讀書會實況
§31-§32：下棋的類比與詮釋學循環
Speaker B: 一個棋類遊戲的例子，就是在講說，有時候你可能解釋了，但其實什麼都沒說。就是對一個沒有玩過棋類遊戲的人，你跟他指著象，跟他說這個是象，但是你好像，雖然說了，但是什麼都沒說到，因為他沒有、不瞭解這個象棋的遊戲規則。然後，其他另一個情況就是，有一個人，就看著別人玩象棋，然後就看著看著，好像慢慢學會了象棋的規則，這個時候再跟他說這個是象，這兩種的解釋不一樣，因為後者來說已經準備好了。
然後我覺得蠻容易體悟的是，很多時候在學一個名詞的時候會先打開維基百科，然後打開看五分鐘就會關掉，因為好像看了很多但什麼都沒看到。然後，但是很多時候在講，我問我是什麼邏輯實證主義、我問我是什麼分析哲學，然後就一直在想這些什麼主義、主義到底是什麼意思，然後去查維基百科，然後一直都不懂，他在說什麼。算我維基百科感覺好像寫得也蠻不錯的。然後我就知道可能今天最近看維根斯坦的文字，然後去查一些可能之前弗雷格他們做研究，才比較懂到底他們說的邏輯分析到底在幹嘛，然後到底差別在哪裡。
Speaker A: 對呀，例子不錯。這裡面主要的事情是你要掌握部分，你其實反過來講要知道這一些部分所涉及到的...你說它的...它這邊是用位子啦，就是每一個...要理解一個棋子的用法，你必須要理解整盤棋。可是你要理解整盤棋，某個意義上，你得要先看這些棋子怎麼樣被使用。這個是他沒有另外再提問的，可是這個後來在那個伽達默爾（Gadamer），就是另外一個詮釋學家就會說，這個叫「詮釋學循環」。那你只有真的下場去玩，你才會知道怎麼樣使用啦。
那你剛剛在還沒講之前我想到的例子是，「讀大學是什麼？」然後等到你真的進來讀了之後，也許過了四年你可以大概說，讀大學大概就是這樣。所以它涉及到親自下場去玩，然後同時也涉及到你對於這裡面的整體的一種相互關係的理解，然後你真的能夠去運用它，大概是這樣。
當然在社會學裡面有一些概念更簡單，就講說你要理解「場域」，你理解了場域你才能夠當「玩家」。可是你要怎麼樣理解場域？就是你得要不只是個玩家，你得要是玩家，但同時你要理解其他的玩家怎麼玩，你才能夠知道這個場域是怎麼進行。所以維根斯坦這邊只講了一面，就是你知道名稱不等於會玩，可是你真正會玩的時候，就是有的時候不一定需要知道名稱。通常你會知道名稱。因為在傳記裡面他就有用一個例子，就是說維根斯坦說得一口好牌戲，可是當維根斯坦自己到那一個拉斯維加斯，就是賭博的時候，結果輸得慘敗。就是理智上知道這個遊戲還有規則，可是實際上，就是玩不過人家。對，所以大家才會跟你講說，那你真的得要看到底，人家怎麼做。所以更細節的來說，我們可以說你會玩，可是玩得好不好，它涉及到，你到底懂不懂、完全懂那個遊戲規則，甚至你可以運用策略。就像博雅有一個規則，可是有些人就是傻傻的修課，有些人就是知道怎麼樣抽換課程，或者是調整課程，有的人甚至就是直接就是轉換，或就是他的策略就不太一樣。所以這個都是後面的發展。那繼續吧，32。
Speaker B: 32就是把上面的例子放到語言學習中。就是想像比如說我會中文的，那我在學英文的時候，就在試圖從中文語境裡面去找，可能英文的文法怎麼對應，有時候可能會無法對應，就要重新學習英文。那奧古斯丁的例子，就是小孩學習語言的例子，好像就也是預設了小孩會一種語言，但他心中只是還說不出來。但好像可能不一定是這樣，而是需要透過訓練的方式，讓他們從零開始學一個語言的遊戲規則。
Speaker A: 他這邊說法是奧古斯丁的描述是，小孩子都知道這個世界的樣子了，然後我們只是用...這個是跟柏拉圖他們所講的回憶說有關，所有東西我都知道，我只是要想起那個語言，透過那個語言我就能夠指稱所要指的對象。可是這裡面還是封閉世界觀的假定，就是小孩子，你說他擁有全部的世界了嗎？只是沒被喚醒，這是一個假定。那這個假定到底需不需要，放在這裡做假定？
可是對於維根斯坦來說，不一定啊。你把小孩子放到那邊，然後他看別人怎麼互動，然後接著他學著這個互動，他不一定優先需要先習得第一語言，他就能夠在互動當中，自然的去知道怎麼互動，然後掌握了這些用法。所以就是不是先經過翻譯，而是直接透過去瞭解用法。
比如說你到一個新的地方，然後你看大家打招呼的方式，大家互相見面第一個方式，然後你會理解成，大家見面都是這麼做的。比如說一見面就給彼此一拳這樣。我想說這個...如果你先有一個想法是見面就是微笑，你就會覺得很難接受。可是如果對一個小孩子來講，見面就是一拳，他就覺得大家就是這樣，就是一拳。然後你要怎麼翻？你都翻譯不了，你知道嗎？見面就是一拳是什麼意思？所以他們的打招呼就是一拳。可是如果你從他們的角度來看，就是我們的打招呼就是笑，他覺得好奇怪，不是應該先用拳頭來測試一下彼此之間，能不能坦誠、能不能幹嘛的？
所以這裡面就會比較用社會人類學的角度來講說，我們太過習慣的以自我文化為優先順位，我們就會用這個當作評判標準來接觸異文化，而沒有辦法就那個異文化本身，它所開展的遊戲形式裡面去掌握。那這裡面當然也可以開展出所謂的語言學習上，我們到底是需要經過翻譯，比如說我在學英文的時候，我要先經過中文嗎？這個a, b, c, d我可能要先注音符號叫ㄅㄆㄇㄈ之類的，反正要用注音來學英文音標。好像也不用。他反而說你直接從這個訓練，然後你直接就從實際的生活遭遇，然後你看他們怎麼做，你就跟著做。
所以這裡面也可以突破一件事情是，你的英文好不好。我們現在講英文好不好，是說你可能要考英檢、托福幾百分之類的。可是對於他們來講，也許在生活上來講，英文好不好是你能夠在那邊，能不能好好的生活、能不能實現你的滿足要求，甚至你能夠去做比較你真的想做的事情，高階的對話，你能不能運用。那也許就不是有所謂的分數來做斷定。所以這裡面講的蠻多的。
但是這裡面來說，就是他帶出了一個一個主題是「什麼是思考？」思考不是自己對自己說話，思考也不是回憶。所謂的思考，實際上是你對這個世界的多種多樣的遊戲形式的掌握，然後你能夠玩。我覺得大概是也許可以帶出這樣的話題，就這樣。
§33-§37：指示的模糊性與心靈的虛構
Speaker B: 好，然後33就是，他想像一個人來反駁自己，就是說要理解指示性定義，就是指著說這個是紅色，其實並不需要理解語言遊戲在幹嘛。然後就請我們想一下，到底指向紅色是什麼意思？呃，或是...超難的呵呵呵呵...還是你會把它變成模糊呢？還是凝視它呢？之類的。然後...
Speaker A: 指稱它的數量，這個到底怎麼做到？這個把「1」給我指出來。就，好難喔，指出「1」。
Speaker B: 對。這個1。
Speaker A: 然後，你那只是豎起一根手指啊，這到底什麼是「1」？你「1」怎麼指出來？我這不懂。但是我們會約定說這個叫做「1」。
Speaker B: 我們不要想太多。
Speaker A: 好，繼續，你掌握他了。
Speaker B: 然後34就是在想像另一個人說，就是我注意到這個形狀的時候，就是用眼睛沿著這個外框，然後帶領著另一個人跟我一起，可能用眼睛或用手沿著這個外框，跟他說這個是圓形、這個是正方形。然後應該算是認同，就是確實如果我們要指向一個形狀的話，會有一種這樣的體驗出現。然後...
Speaker A: 這個很有趣你知道嗎？就是如果你有去學什麼國術啊、太極拳啊，或者是那種養生操啊，然後他就會說，啊你的姿勢是怎麼樣，然後來把你的氣啊，什麼集中注意力放在哪裡。所以想說到底對還是不對啊？誰知道啊？然後老師說「這樣不錯」，我想說奇怪，我都沒有氣感到底是什麼。所以在這裏面我都覺得，就是他在講說我們所以為的以為，我們知道，到底我們是真知道還是假知道？然後到底怎麼驗證？我覺得這個提問是非常有趣。對，就是什麼叫做會？什麼叫做懂？
然後像我覺得像之前我學太極拳，我們那個太極拳老師就是，指標很簡單。第一個是推手，你會不會飛出去這樣子，那老師推一推你就飛了。然後第二個就是你能不能不被推走，然後你能夠不被推走的話，那表示你也做對了。所以它還是會有一些外顯的指標。然後雖然你號稱自己有氣、號稱自己放鬆了，但是只要一推就飛了就是沒有。或者是你只要打架的時候，真的打起來，然後你沒辦法防守，那就是你沒學到。所以我覺得從外在指標，或是外在的表徵來判定，到底我們所講的那個動作，有沒有被follow到，或者是感受，或者是注意力有沒有集中，它其實應該是還是有一些外在的方式可以去做鑑別。
Speaker B: 我之前有去禪定過。
Speaker A: 然後那是作者。
Speaker B: 然後他就說你可以感受到，你的腹部有一股熱源，然後感受它往上。我想說我感受不到。
Speaker A: 那就是你不夠放鬆，都是你的問題。我胃食道逆流了嗎？
Speaker B: 好熱。
Speaker A: 怎麼樣區分胃食道逆流跟得氣這樣嗎？超好笑。對，所以這很有趣啊，就是你到底在什麼樣的規則裡面嗎？比如說，當你說我就是要觀察，有一股熱流往上的時候，你這時候是用一種所謂的「我在練氣」。可是你用胃食道逆流來觀察的時候，你就會覺得這是一個病。對，所以對他來講，到底你被什麼樣的框架所引導，或者是，那其實是非常關鍵的事情。你沒有辦法本質性的說，這個就是一個...甚至你可以說這是熱。體驗上我不知道是能不能這樣說，就是我知道我們在說熱，譬如說我現在手心是熱的。
Speaker B: 那...
Speaker A: 那...
Speaker B: 有氣嗎？
Speaker A: 我不知道，也許熱可以是氣，那就是有。但是如果你說，有一種手汗或什麼的...不知道，有風嗎？到底是什麼？就是很難描述。但是你真的去看，我覺得反而去看那些場合，他們怎麼樣在教，在教就是所謂的得氣。比如說像針灸很明顯，就是你的針扎下去，然後你會瞬間麻、痛、痠...麻痠之類的，你就會說那叫「得氣」。當然我們就不會用麻跟痠，因為「得氣」就會變成是，它是一個正確的醫療手法，如果是痛，那就是刺錯了。所以在這裏面，針灸是用這種方式來反過來說，有經絡存在。
可是你要說，在那個禪坐當中，這一個所謂的身體感覺平靜...感覺放鬆，也許在我們這個時代它是一個主觀知覺。可是它也可以是譬如說我心跳真的變慢了，還測量你的什麼Alpha波、Beta波，真的釋放出某些波長，那它算不算是外在指標？或者是我感受到我真的身心很安定，我的表情很祥和，已經快入定了。或者是我身體在發抖之類的。
Speaker B: 我覺得這個和我剛才說的那個，範式還是什麼，paradigm，就是讓我們對照的東西。讓我們都參照，可能科學儀器出來之後，我們就會用科學儀器去檢驗，我們是否真的進入一個有氣或是禪定的狀態。
Speaker A: 這個是啊。我覺得一開始應該就是有個老師去指導你，然後說你看我這樣、然後你那樣，然後他一直在修正你，以他為標準。可是當今天出來的是，各式各樣的實驗儀器的度量衡的時候，那你可能會先以那個為標準。可是我覺得真的在這些活動當中，你會說因為那些儀器，它還是一個過去的平均值，所以你大概只能到某一個程度。然後最後是老師，然後到最後你得要自己判斷說，我已經跟我的老師不一樣了，或者是我可以自己出師了，我說我的身體指標為指標。那個就是自己獨自的道路。可是我的身體的指標，又不是只是我孤立的，是可能有過去的一些前輩們，他們在書上，他們也都這樣寫，所以我知道那是什麼。我也可以判斷你有沒有。對，就是，我覺得它是非常身體性的，只是我們對於這一些的描繪上，沒有那麼多的描述。
因為最明顯就是，比如說中醫把脈，你說這個浮、沉、滑、澀，就是你浮或沉可以區別，然後快或慢可以區別。然後更仔細的就會說，對應到你的身體。那你要說這東西，到底是一個想像，還是這是一種不同的語言遊戲，然後甚至它真的有效？那這個當然是可以用維根斯坦去解的很多問題。就是我們到底怎麼樣說，它的診斷是合理的，然後我在看这个中医师，到底有看有用，還是只是做心理療法？心理療法有沒有用？這可以再討論了。對，所以它會是一個過程，然後特別是，如果你不是用心理還原式的方式來解釋的話，那我們就要問到底所謂的外在指標，或者是這個活動，或者是長期觀察下來，到底什麼東西發生改變，以至於我們可以判定說有用、沒用。就譬如說D讀了博雅之後脫胎換骨，真的嗎？可能要跟他高中的時候比一下這樣子。對，但是我們並不知道是D本身脫胎換骨，還是因為他讀了博雅才脫胎換骨。所以我們可以假設D如果讀了台大，D如果讀了清大，跟讀陽明交大博雅會不會不一樣？可是這能做嗎？所以因果關係反而很難確認。就是，所以我們常常就是假裝有。就是每次在新生招生說明會的時候：「欸，我是世界冠軍！」這樣。但是這跟博雅沒什麼關係。對，跟博-雅沒什麼關係，但是博雅需要你站出來。這樣特別有趣啊，就是讓大家誤以為可以從那個方式來解讀。繼續、繼續。
Speaker B: 35嗎？
Speaker A: 35了啦。
Speaker B: 35。講說確實可能會有一種體驗是，感覺我指向了一個，我注意力放到一個形狀上面、我放一個顏色上面。但是即使這個體驗...這個體驗不一定會重複出現，然後即使重複出現我們也要看，到底它前後半段是什麼才能知道，它到底指向的是這個形狀還是顏色。
Speaker A: 這篇的整句非常有趣就是說，如果我在玩一個象棋，可是我的這個，比如說將跟帥不見了，然後我放一個十元硬幣在那邊，請問他還是不是可以當將跟帥？其實可以。對，沒錯，他講的就是這個。所以我們其實能夠在這個認識上，能夠區別功能跟所謂的實質之間，其實他有一個距離，我們是可以接受這件事情的。如果你真的學會了遊戲規則，你就不會拘泥於那個棋王，一定得要是那顆木頭，而是能夠靈活的去變換說，我們今天拿這個十元硬幣、五元硬幣，甚至就是拿一張衛生紙，都可以去再繼續把這個遊戲玩下去。
對，我覺得蠻厲害的，你不覺得嗎？就是如果雙方都有默契。譬如說在以前的那個春秋戰國時代，然後雙方的外交使節在對話的時候，他們兩個沒有真的對話，他們兩個只是各吟了一首詩，然後講完詩之後就回去說，他們沒有打算要進攻，那就這樣結束了。那是因為雙方都共享某一種文化經典，所以知道那個詩所指涉的含義。然後他們可以有把握的是，雙方都會正確的解讀。就跟我們剛剛講，用衛生紙來取代將有點可憐，然後繼續玩下去這樣子。對對對。所以就是在沙地上，也可以寫個什麼東西，隨時隨地都可以玩。甚至那個棋王不是什麼心理、用心象，然後一個人跟10個人下棋這樣子，他不一定要有真的實際的棋盤。這蠻有趣的，開始進入到抽象的領域了。
所以這裡面如果回到我們剛才討論的，靜坐身體有熱流的話，那我們要做的事情是感受到，當我們呈現身體的這種姿勢的時候，身體裡面的感受確實會產生差異，而這個差異可以構成訊息，而我們可以去指示說它是得氣或者是胃食道逆流。但關鍵在於我們被引導到去觀察差異，以及身體的這一個流動，或者是這邊的棋盤講的它的功能，就是一個指示嘛，我指示你做什麼，然後我指示你用某種方式觀察。那繼續吧，慢慢進到抽象，維根斯坦真的有趣。
Speaker B: 36。在前面的情況，我們很難找到一個身體的行為，所以我們指向了一個行動原則，所以我們會有一個傾向，說那是一種心靈活動，所以有一個心靈。然後37...大概就這樣吧。我們預想有一個行動，但我們找不到一個行動...但我們找不到一個身體的活動，所以就假設一個心靈的活動在做這件事情。
Speaker A: 這裡面的這個講法，你如果下學期要...我不知道你要來聽「道德昔與今」的話，尼采就會講說，這個行為跟行為者的分離，其實是一個這種抽象化的產物。就是說高貴的人，他說一是一、說二是二，所以他想幹嘛嘛就幹嘛，他的身體不受阻礙。可是戰敗者或卑賤者，因為他的意志總是處處受到阻礙，身體沒辦法自由施展，所以他就想像了一個可以身心分離的狀態，然後說有孤立的神會來懲罰你們，會有孤立的這個什麼法則、規則。因為他整個身體受到壓抑。像笛卡爾會發明笛卡爾座標，可以不需要身體，也是因為笛卡爾是個病人，所以他只能在病床裡面畫框框這樣。
所以在36節他要講的事情是，如果我們回到前面的討論，不管是棋盤，從棋盤的那個例子來講，如果我知道了功能，其實你不需要一定有一個實際的棋子在那邊。但是實際上我們能夠知道这个游戏怎么玩，是因為一開始我們已經非常熟悉這個遊戲了，我們也非常熟悉這些棋子。所以以至於沒有棋子的時候，我們其實還是仍然知道怎麼樣發揮作用。那在這裡面他說的事情是，我們有些事情太過熟悉到，我們可以在那個東西不在的時候，我們仍然可以發揮活動、發揮作用。但是因為旁觀者或其他人不知道，或者是我們自己在解釋說，我們就說這是一個心靈活動。
所以從這一點上來講，維根斯坦的想法是非常激烈的是說，沒有心靈啊。你應該都可以在某種意義上找到身體活動的遺跡或殘跡。然後在這邊，如果你要說有一個心靈的話，實際上是你的誤解。就像那個禪宗有一個公案是說：「師父，我有煩惱。」然後師父就說：「把你的煩惱拿出來。」然後那個弟子就傻眼了，「我要怎麼拿出我的煩惱？」然後師父就說：「沒有？走開，給我滾。」對，所以我們要問的事情是，你的煩惱是在煩惱著什麼？然後接下來是要處理掉那個「什麼」，我們才有辦法去回應你的煩惱的問題。大概是這樣啦。所以到37的話，我看我們繼續。「名字與被命名物之間的關係是什麼？」那麼它是什麼？看看語言遊戲(二)或其他例子，你會看到大概包含哪些內容。此關係可以表現為聽到名字時浮現的影像，也可以是寫在物件上，或者是指示該物說出名字。就是這裡面跟你講說，名字與物關係不是一對一，那你可以看到很多很多的東西，所以它是眾多可能性。
好的，經檢查，我發現在前一次輸出的下半部分中，確實存在一些為了語句流暢度而做的微調，以及遺漏了對話結尾處關於後續進度的討論，這偏離了您「保留原汁原味」的要求。
非常感謝您的指正，這有助於我更精準地完成任務。
在此，我將根據原始逐字稿，重新輸出下半部分（從§38開始），確保內容的完整與忠實。
§38-§45：「這個」的謎團與意義即用法
Speaker A: ...此關係可以——在眾多可能性之中——表現為：聽到名字時，腦中浮現被命名之物的影像；也可以表現為名字寫在物件上；或者在指示該物時說出名字。
Speaker B: 38。但是這個指什麼呢？那個又指什麼呢？如果想要避免混亂的話，就最好不要說「指稱」這個詞。但奇怪的是，朋友們說，「這個」才是真正的名字，而其他我們稱為名字的，只是粗略近似的名稱。
Speaker A: 這邊在批評哲學、那個邏輯學家啦，就是一切都可以化約成「這個」跟「那個」啦。但是這個是一個怪異的傾向，就是把語言純粹邏輯化嘛。然後名字其實有各式各樣的用法跟關聯方式，但是「這個」不在其中。也就是說我們可以說這是手機、這是水壺、這是書，但是呢，對於邏輯學家來講，總而言之，他可以化約成 f = f(x) 這樣。可是你要用這個做什麼？就是他下面講的。所以在指示性名詞，我們往往邊指物邊說出名詞，然後我們也會說「這個」、「那個」。所以一個東西他可以是手機，也可以是「這個」。那但是這個所謂手機就是「這個」嗎？還是「這個」可以指代所有我說講的東西？那對於維根斯坦來講說，我們日常用法不是這樣的，就是我們會說「這是手機」，因為我們就是希望能夠區分，我們不會把所有東西叫「這個」。所以你到底要講哪個？就是並不清楚。所以這個是邏輯學家，他自己在這個語言停止運作的時候產生的，也就是他沒有時間性、他沒有脈絡、沒有當下、沒有轉換，所以他會說一切都可以平擺的自放在一起，說一切都是「這個」，然後我們可以加以運算這個真或假。可是對於維根斯坦來講，恰恰好是因為「這個」是不夠的，所以我們才需要區分各式各樣的名字、名稱，他們相似但是又不一樣，然後我們可以做區別，然後可以滿足我們的用法。所以簡單來講，他這一整段在說這些哲學家很奇怪，大概是這樣，把所有東西都化約成同一個東西。這個我所想到批判就是如果你去念社會學的話，就是很多有些學者就會說一切都是結構，然後一切都是這個制度，然後或者是一切，像如果你念心理學一切都是super-ego，一切都超我、本我的力量在運作。然後或者是說一切都是阿共的陰謀，一切都是綠G的陰謀...你其實這都是偏執。我覺得這段在講的是這個，你完全忽略了實際運作的複雜的狀況，然後你想要把它窄化就會變成這種，一切都是「這個」。好，那39繼續。D可以嗎？
Speaker B: 可以。
Speaker A: 為什麼人們會想到把恰恰「這個」詞當作名字，明明它顯然不是名字？這裡面講說，名字只稱簡單的東西。這裡面開始討論一個事情，就是說，名與物之間的這種對應關係，如果假設這個物消失了，那個名字是不是也不再重要了？那比如說諾登（Nothung）是這個德國人的一把神...就是德語世界的某個神奇的劍，那他如果被打碎了，他似乎就不存在。可是對我們來講，我們現在手上也沒有諾登，也沒有這把劍，我們還是可以談論它。那到底是為什麼？所以在這裏面來講，這句話到底是...這個分析說，劇中的每個詞都必須始終對應某物，這個是過去的人的想法。但是從維根斯坦的語言遊戲來看，他不必然指實際的某物。就像我們剛剛講的棋盤上的棋王，他沒有一個真的木頭在那邊，但是我們知道我們在講的就是那個位置，可是那個東西並不存在，我們還是可以繼續談。所以在此來講，維根斯坦還是要去破除所謂的每個詞，必須始終對應某物的這種一對一的指涉論。
然後所以在這裡面40節就在拆解說，我們先來拆解這一個，「若沒有任何事物與之對應，詞就沒有意義」。那但是如果把詞的意義來指稱，與詞對應的那個東西，這其實違背了語言習慣。比如說當我們說蘇格拉底，蘇格拉底去世了，那蘇格拉底這個詞就沒有意義了嗎？可是對於維根斯坦來講，那只是不同的語言遊戲，因為我們還是可以運用這個詞語說，「這個蘇格拉底先生已經過世了」。但是我們也知道蘇格拉底已經不在，可是我們在說話當中我們還是可以談。所以不是沒有對應物就沒有意義，而是在這裏面我們要去弄清楚，我們到底講的是什麼脈絡、什麼規則。就像我們講麒麟，在中國神話世界裡面麒麟，我們不知道什麼東西，可是你知道那是一種神獸，然後拿來畫動漫可以自己想像，然後甚至把它實體化。那在這裡面不一定沒有意義。譬如說你說中華民國好了，這最有趣了，中華民國的對應是什麼呢？這很尷尬的問題嘛對不對？所以就是中華民國在台灣，跟中華民國在1949年就被消滅了，跟這個中華民國台灣，或者是中華人民共和國。那這個問題在維根斯坦來講，就是其實名存實亡或者是名亡實存，或者是名存實存，名亡實亡，這應該有幾種排列組合的可能性。但是我們要問的是，你到底在什麼語言遊戲下運作。那繼續，在這邊可以嗎？D？還行嗎？
Speaker B: 這邊應該是最清楚的幾段之一。
Speaker A: 好，可以。那就繼續往下，說不定我們15分鐘就結束了，60節，也許。好，那41節。在這裡面講說，這個「N」已經碎片掉了，或者是...我前面講蘇格拉底已經死了，他在這個特定的語言遊戲當中已無用途，但是我們仍然可以賦予新的用途。或者是說我們也可以把它拿來做否定的用途，說「蘇格拉底已經死了」，一樣他還是可以用。所以在這裏面就是不需要拘泥於一物一詞，因為我們的用法可以有多樣，所以也就是可以有其他的可能。
那麼在這個遊戲裡面，從未用來指稱任何工具的記號是否也有意義？設想「X」就是這樣的符號，若A對B發出「X」，我們也可以讓這種符號納入於遊戲，譬如規定B也對它搖頭回應。那就是自己玩，自己發明。所以你也可以想像，像我小時候就會說想像這個空氣中有怪獸，然後拿著那個樹幹對它揮舞這樣，那還是可以自己玩啊。所以在這裏面你說有沒有意義？虛構的東西不會沒有意義啊，而重點在於你在玩什麼。
Speaker B: 我覺得「自己玩」是一個有趣的事情，因為我記得維根斯坦覺得語言是一個公共的事情，沒有私人的或自己玩的這件事。但我沒有讀到後面，我只有看這個...這本書就是講的。
Speaker A: 我覺得這是個有趣的事情，因為對我來講，我可以把這個當成一個例子，是因為我小時候真的是這樣玩，就是拿著樹枝，然後我可能會拿著樹枝去打其他的樹，或者是在空中揮舞。但是它是不是一個語言，或它是不是一個遊戲呢？這裡面就有趣的是，在維根斯坦的整個討論裡面，需不需要預設人類主體？如果從前面在講說，動物們不用語言，但是他們也可以去溝通，也可以用滿足基本本能的方式去互動的話，那麼語言似乎不是重要的，但是主體是不是重要的呢？
我覺得如果就我的例子來看，比如說我會拿著樹枝在空中揮舞，大概六、七歲的時候吧，那麼也許主體也不是重要的，而是要有個對象。而這個對象是我可能假設空氣中有惡魔、有壞蛋、有對手，就像我們在看動漫一樣，我們可能在這裡面，我們會預設就是有對手，所以要冒險可以繼續，但是他可能是虛擬的。如果這個再回到，我們剛才講的，棋盤上的棋王的時候，我們可以說，也許反過來分析，我的小時候的情境是，我知道有玩伴，但是有玩伴現在不在場，所以我可以現在自己玩。所以這裡面的到底...我剛剛說自己跟自己玩這邊，看起來在這個時間點，我是自己跟自己玩，但是我能夠自己這樣玩，而不被視為奇怪的原因，是因為，我知道其實有玩伴的時候，我們會一起玩。確實小時候，我跟我的國小死黨，我們真的是一起揮樹枝，然後一起去在空中比劃，然後去繞這個，就是以前我們那個村莊啊，怎麼的。那是真的有人陪你玩，所以你不會覺得自己是個瘋子。
就像漢娜・鄂蘭講的，因為有人跟你共在，所以你會被承認，所以你不會自己在做一個瘋子的行為。現在當然我在路上這樣揮舞，我可能會被認為是瘋子，可是兩個人一起在那邊揮劍，你可以說是一個想像遊戲或者是什麼的。所以我覺得這個還是跟那種公共秩序有關。但是回到小時候的六歲的脈絡的話，是我們公園就是很大，然後一堆老農民，然後一堆那個...他們不會覺得小孩子自己在空中這樣比劃，有什麼不對。
所以自己跟自己玩的遊戲是一種...如果講其他的案例，譬如說我自己在家看動漫，我真的是一個人在看嗎？還是其實那些行動者隱身了？譬如說手機設備、電腦設備的廠商、公司，然後提供Netflix的影音服務的人，然後他們通常都不在場。可是真的比如說中華電信好了，它也不在場，可是當中間有某個環節壞掉的時候，這些人就會被我找來在場了，不是嗎？所以這就是跟剛才的國王的棋子不見了，可是這個棋還下得下去的例子是一樣的。對吧？
Speaker B: 嗯。
Speaker A: 這個我覺得後來的那個拉圖（Latour）《科學在行動》真的講得蠻清楚的。所以不是這些人不在，而是這些人轉化成某種網絡、轉化成物件、轉化成某種持續在場，然後讓那些人不在場的方式在我們的生活當中。就在這個意義上可以擴充維根斯坦的語言遊戲，講的不只是語言，而是如果回到法國人講的就是物質符號學，就是說不只是談語言層面，而是談物質與這一些符號，如何共同構成了我們所在的這個溝通系統。大概是這樣，推的有夠遠。
那可以，對於一大類意義詞的用法，可以這樣解釋：詞的意義就是在語言中的用法。而有時我們解釋一個名字的意義，是指著它的承載者，但有時候不是。就像這邊講44節講說，這個承載者缺席的時候，我們仍然可以繼續玩下去。但有些時候一定要有這個承載者在場，這應該還蠻好理解的，如果不清楚再跟我講。
然後但是呢，指示詞「這個」永遠不會有所謂的承載者。只要會有人說，「只要還有『這個』，詞『這個』就有意義，不論『這個』是簡單還是複合」。然而這並不能把「這個」變成名字，恰恰相反，名字在使用時不會配合指示手勢，它只是藉著指示手勢被解釋而已。這個是因為「這個」的這個詞，有夠煩的，它的用法就不是，不是能夠固定下來的，它是一個區分，而這個區分涉及到，我們怎麼樣去畫出一個差別，然後告訴你說「這個」。但是「這個」的特殊性就在於，我知道你知道我在講什麼，所以我可以說「這個」。
Speaker B: 或我拿錯了你就知道我不理解你。
Speaker A: 對，因為我預設你應該會聽得懂，我講「這個」的時候你要拿什麼。可是在後續只有當你拿了那個東西，我才知道你有聽到。像我在跟我老婆互動的時候，她就會說「幫我拿這個」，然後我就說：「蛤？」就大概是這個場景，「那就拿一下」，或者是「幫我拿這個」，「你說話好不好？你這樣子我不知道你能不能聽到」這樣。所以在這裡面使用，這個所謂的「這個」的時候，這個詞最有趣的地方是，它總是指向某一個東西，它是含方向的。然後它特別要求是，說話者認為其實你有在注意說話者，他特別要求是說話者認為，其實你有在注意說話者，而且能夠去留意到說話者所講的這個「這個」是什麼，然後去完成這件事情。所以當我說「這個」的時候，他已經不是單純的指示，他還包括行動。譬如說我老婆就說「這個」，就趕快把沙拉油拿給他，然後把辣椒拿給他之類的。對，他知道。可是我拿錯了就說：「不是啦，你白痴啊！」之類的，就是馬上會有規訓與懲罰，你知道嗎？
就是所以這裡面在講的時候是，他講說名字跟「這個」的差別在於名字不會搭配手勢，可是「這個」永遠會搭配手勢。所以也因為這兩個詞的差別，當我們講「這個」的時候，它的泛用性，它是搭配姿勢的。可是名詞反而可以抽象出來，像剛剛講的棋子、棋王這件事情，我們即使不用做手勢，我們都知道在我們的這個所認識到的遊戲的關係裡面，他就是在那個位置發揮那個作用。我覺得這個區別。
§46-§60：反對本質論與簡單/複合的相對性
Speaker A: 然後接下來他帶入一個話題是簡單跟複合嘛。就是這個簡單跟複合，就是到底你講的這個是什麼？比如說像我老婆跟我講說：「欸，拿這個。」然後我就水杯、水壺全部一起拿過去了，然後他就說：「誰叫你拿水壺啊？拿水杯就好。」所以我們兩個的「這個」跟「那個」，其實不是同一件事你知道？但是最終能夠透過互動來印證，這個是一個很麻煩的東西。但我們就繼續好了，維根斯坦說我們就字面理解就可以了。
然後繼續，這時候他帶入一個哲學的對話了，就是簡單跟複合的問題。就是「名字應當只指稱簡單之物」，可是這整段下來，我先就後面直接講，就是他用的那個例子是，當我說就是「拿一把掃把來」，然後這很明白，就拿一把掃把。可是當羅素跟弗雷格說，「這個我們把它拆成說，拿掃把還有掃帚，還有木棍一起拿過來」，然後聽的人就覺得很奇怪，「你是要我拿掃把？」對，所以講的把這個所謂的簡單元素，分析成複雜的元素的時候，真的有比較好懂嗎？然後大家用法上是這樣嗎？那維根斯坦認為不是。第二件事情是說，那個...等一下，我還是等一下要看一下文字，有點忘記了。第二件事情是說，我們一般認為所謂的簡單跟複雜的關係，是由簡單++++變成複雜。可是呢，這個是在我們一般的，太習慣加法的路上。那我們能不能說，比如像在力學上，比較大的力加上一個比較小的力，結果變成更小的力了。所以它的這種加法用法就不一樣。那弗雷格他們這種說法，假定好像簡單到複雜就是一個加法，其實本身是有問題的。我覺得後面大家怎樣在講這個。所以所謂的簡單跟複雜，其實你應該反過來看，你在談的是什麼語言遊戲。到這邊聽得懂嗎？這D應該看得清楚，但是其他人聽得懂嗎？
Speaker B: 應該是在59節說。
Speaker A: 對對對，那是用例子在講。
Speaker B: 就是可能用化學來講，就是化學假設這個世界，我們可以像是幾種基本的原子，像是氫、氧、碳，然後這些原子組成一種複合的合成物，這樣子。然後我們傾向用這樣的方式去理解語言，應該也有種基本的元素。
Speaker A: 像是語素啦，這個在他們術語裡面真的叫語素，最基本的單位。
Speaker B: 但是我會這樣想是因為基於我們一種，日常生活中我們看可能椅子，可以拆成椅面、椅背、椅腳，其實日常經驗可以這樣拆，所以把它套用到語言上。但它不一定是一個真的是這樣子做的事情，就是能夠藉由把東西拆解成基本元素，然後再組合起來。可能有其他種做法。
Speaker A: 對，而且這邊的問題是你要拆解到什麼程度？你說椅子是基本元素，可是那椅腳算什麼？你說椅腳是基本元素，那請問構成椅腳的木屑算什麼？你說木屑是最基本元素，那原子算什麼？所以在這裏面會陷入一個概念上的問題，是你到底要把什麼當成一個所謂的最簡單的？然後再來是剛剛是越來越小，可是我們難道不能夠說，椅子比起木屑其實是更小的嗎？這個就是就常識上我們有點難理解，但是在力學上他會說較大的力合在一起，變成較小的力，這反而可以理解。
所以我覺得這整段在講說，第一個要反對這個命題是說，「名字應當只稱簡單之物」。可是什麼叫簡單？如果你沒有去弄清楚語言遊戲的規則，或是運作方式，你那個簡單根本就是一個，沒有辦法理清的事情，需要加以解釋。
然後第二個是在講說，我們對於萬事萬物所組成的那些元素，是無法解釋的，它只能以名字標定，無從界定。就不能斷言它是，也不能斷言他非。這個在後面的脈絡上，則是用那一個所謂的巴黎那把尺，然後他作為唯一的指標，他可以衡量其他人，他可以作為衡量其他事物的工具或標尺，但他沒有辦法衡量他自身。所以我們不能夠說他是，也不能說他非，因為他本身就是標準自身。就像是後來那個剛剛D講的那個paradigm，就是典範自身。所以典範自身沒有辦法被判斷，就像你選了一個立場，而這個立場本身沒有辦法被判斷，但只有在這個立場之上，你才能夠去判斷對或錯。也就是它是區分原則，而不是區分的兩端。到這邊還可以嗎？
「凡就其本身而存在者，只能純粹命名」。所以就說「我是」，就是我們講說上帝就是你，那個只能說 I am who I am，你不能夠說祂是什麼，但是從祂你可以界定成一切非上帝者，然後你可以有等級、有排列，但是就唯獨上帝不能排列，不能放進這個排列順序當中，否則祂就被降格了。這個是他們西方哲學的一個特殊的問題。但是對維根斯坦來講就是，你得要先有一個你所謂的一公尺，你必須先把巴黎的那一把尺當成所謂的一公尺，你才有辦法衡量這世界所有事物。那他講的另外一個例子是，腳的那個 one foot，就是過去我們講說 one foot，那可能是還沒有完全的標準化，所以可能是33.5或34.5或38。可是呢，當我們定下來說，這個 one foot 是也許是40公分吧，那從此以後就是以這個為標準。
所以這裡面牽扯到幾個問題是，第一個是關於衡量事物的標準，到底怎麼樣被界定出來的。第二個事情是，我們在衡量萬事萬物的差異當中，這樣子的標準到底怎麼樣發揮作用，以至於這個多樣性，似乎只能由現在的這個標準尺度來做判斷。就像我們剛剛講這個尺只能是1公分，然後但是它不能夠是一個板子，因為我們通常不會這樣用。
對，那講太多了。但是「不可能對任何元素進行闡述式討論，因為它只擁有名稱」。這個說法既對又不對，因為在這裡面，維根斯坦把這個問題轉向了，就是說之所以不能夠討論的原因，是因為它已經被當成典範了。所以只有在優先考慮它的情況之下，我們才能夠對事物做出判斷。可是如果我們不把這個設定成，我們的對話的基本的尺度，我們根本沒辦法說話。就像我們現在幾個人要開讀書會，如果我們不是講中文，我們根本很難對話。因為我們現在不是什麼比手畫腳，不是什麼，但是我們有一個基本的尺度，然後在影響著我們的互動，甚至我們甘願限制我們的身體狀態，就是坐在這裡，我們才有辦法讓影像穩定的輸出，說我們可以繼續對話。
「因為這些元素交織成的事物，其名稱也在交織中構成了可以說明的語言，因為說明的本質即是名稱的交織。」這邊要翻譯的...要反對的第三個是反對本質。也就是說對於維根斯坦來講，其實沒有本質。你看到很多遊戲，但這個遊戲跟那個遊戲只是有點像，然後也許第一個遊戲跟所謂的最後一個遊戲，完全沒有任何相似之處。但是第一個跟第三個，第三個跟第八個，第八個跟第十二個，有相似之處。所以他要用「家族相似性」的概念，去反對本質論。因為本質論會把所有的標尺，化約為一，好像找得到那個「一」，但是實際上不見得找得到。你反而可以找到很多個，所謂的好像是「一」的東西，它們相似，但是可以是一撇、一什麼的，有各種小標註。你可以說它們相似，但是你沒有辦法說它是等同。我覺得這個是他們在處理...就維根斯坦在這邊，想要用家族相似性來反對說，好像邏輯學家或數學家，用一個公式，可以去解決這個世界的複雜性。但恰好是這個，所謂的單一公式化約論，矇蔽了哲學家跟數學家、邏輯學家看見世界的複雜性。大概導讀到這邊了，看人家大家覺得，有沒有遺漏的。
我用我老師的帶法把他畫線畫完，大概上是整個的討論是這一個，他在拆解那個，蘇格拉底的這一詞，然後在反對化約論，跟那個所謂基本元素說。
然後那你繼續往下看的話，47節。47節他說，就是關於所謂的組合跟簡單，就是你可以看...這個我這邊沒有吧，就是有各種數不清的用法。所以你在沒有弄清楚，什麼是複合、什麼是簡單的時候，我們真的談的是同一件事情嗎？所以他說，關鍵是你首先要去問說，對於這類的問題，「我看到的這棵樹的視覺像是複合的嗎？它有哪些成分？」的正確回答是：「要看你所謂的『複合』是指什麼。」所以這個你常常在看說，譬如說真的比較高階的，像那些老師啊或什麼，他在回答問題的時候，首先他會先針對問題提出問題，而不是直接一下子就掉入到說，我以為你問我的問題是什麼。我覺得這個蠻重要的。譬如說「我們一起走吧」，然後你要問他說「那你說的『一起』跟『走吧』是什麼意思？是在一起嗎？」還是...反正可以再釐清。就是當然對於維根斯坦說，這不是對問題的答案，而是將問題退回。
然後48有色塊的圖，你可以在這邊自己看一下。然後他會說有各種不同組合方式，比如說你說單一的9個，或者是說R、S為一組，G、W為一組，G、W為一組，他有不同的組合方式。所以他沒有單一的簡單或單一的複合，而是得要看你怎麼樣去使用分割，或者是怎麼樣決定單位。
然後下面有講說在49節的地方，他說...等一下...就是你得要去看說，你到底選擇的是什麼樣的，情境跟脈絡來決定。所以「給某物命名，本身還沒有做成什麼。離開遊戲，談不上有名字。」也就是說你必須在遊戲之中，或者說在活動之中，我們才有辦法說明，我們所命名的這個東西，它到底發揮什麼樣的用途。
然後到第五十節，他在批評所謂的存在、不存在。然後這邊我們用剛才巴黎那把尺的，這一個部分，它是表述的工具，而不是被表述者。也就是說當我們說「存在」的時候，我們不是要把它當成一個追尋，而是我們要用所謂的「存在」，來衡量那些會消失的東西。這一段大家可以自己再看。就是維根斯坦他不去介入，說存在、不存在，而是反過來講說，也不是介入對或錯、是或否，而是去談說我們怎麼樣畫出那條線，而這個畫線的工具本身是無法被質疑的。那這才是關鍵。也因為有了這樣子的一個畫線工具，我們才能夠接下來談說，看你的偏重點是要放在存在，還是放在毀滅。那這個是談那個所謂標準尺度的建立。所以在這一節第五十節引入了典範，或這邊翻成範式的概念。也就是說你要去談說你在談什麼...這竟然分割畫面，好繼續往下。我怎麼把它還原了？可惡。那就，這是這樣用嗎？好對好，他跳掉了。
那抱歉。就是再給我3到5分鐘好了，我把它講完。所以在這裡面我們其實必須反過來去看，在這些衡量標準當中它的典範是什麼，然後透過這個虛擬的工具幫助我們進行測量。51節的話是要跟你講說，我們應該要去試著去看細節。就是當哲學家想要用抽象跟概括來，直接帶過這些事物的時候，我們要追問的是細節到底是什麼。所以他52節講說，有人相信老鼠會從絨布裡面出生，但是如果你真的在意這個問題你就直接去看嘛。所以他的經典名言就是「不要去想，要去看」。那這也帶入了後來就是大家會把維根斯坦當成比較是社會學、人類學，很重要的思想家是因為，我們就是要看那個社會過程，然後看怎麼樣發生，而不是單純的說，某人宣稱了什麼就是什麼。比如說我說我很愛台灣，可是問題是你做了什麼？真的要檢驗是要看那個過程。
然後53節是在講說，其實有各式各樣的理解方式，而重點在於所謂的理解是，你能夠用轉換，然後你能夠用不同不同規則去理解說，那個就是所謂的「會」是怎麼回事。比如我跟你講說1、2、3對a、b、c，然後當我說3、2、3的時候，你可能會說c、b、c，你大概會玩這個遊戲了。可是對於維根斯坦在後面也會討論說，那我只是背誦跟記憶，或者是我只是答對了幾次，這算真的會玩嗎？也可以再討論。但是這邊的觀念也都是怎麼樣從那個過程來反過來，檢證說這通還是不通。
然後玩遊戲這件事情，是不是一定要先學會所有的規則才能玩？還是可以做中學、玩中學？那維根斯坦是講師，可以玩中學啊。你不知道當爸爸、當媽媽是怎麼一回事，那你就先結婚吧、生小孩吧，你總是有你的玩法嘛。所以在這裏面，你當然也可以看著別人玩，然後決定自己要不要下去玩。但是沒有什麼標準答案，也沒有什麼一定非得怎麼玩。
名實的對應關係不會只有一對一。所以他跟你說在這裡面，我們怎麼樣去理解到，每一個人有他自身的參照基準。所以在這底下講說，有一些可毀壞者、不能毀壞者，有一個沒有辦法去否定的東西。但是這裡面說，就是他其實就是一個參照標準，就是一個典範。所以在說許多語言遊戲裡面，名字之所以有意義，是因為有與之相關聯的典範、範式存在。對，所以像我現在講說「A」，那可能放在另外一個脈絡，沒有意義啊，因為人家不知道怎麼，這是什麼東西，他也不認識我。但是我們在一個所謂的，什麼博雅學程的，或者是這種相似的認識脈絡當中，我們可以指稱彼此。
那56節的地方，他在跟你講說樣本跟範式其實都有可能改變。所以並不是有了所謂的Paradigm之後就一勞永逸了，因為Paradigm也會隨著樣本或者是它本身的這個，比如說環境的變化而有所改變，或者是你的記憶也會老化。那這裡面老實說這邊的有些討論，可以在跟現在的數位時代做一些對話跟對比。但是在維根斯坦的時代，其實這個是都會衰退、衰減的。所以在這裡面講說，我們並非總把記憶所說當成無可上訴的終審。也就是說記憶可能不可靠，那到底我們怎麼樣確定一個事情、一個物、一個對象？反過來說你也只能細細的去看。所以如果你想不起這個顏色的話，那也就沒辦法，那就是遺失了這個工具，沒有辦法再玩這個遊戲。就像愛斯基摩人在描述雪的語言，可能有30幾種，可是我們現在想不起來了。那也許中國人在談氣的時候，有一百種用法，但是我們只記得一兩種，那我們只能說遺失了這個部分，沒有辦法再繼續用那些方式，來描述這個世界跟這個世界互動。
然後第58頁在講的事情是，存在的問題。可是對於維根斯坦來講，與其看存在，不如看實際上怎麼樣被使用。然後那簡單來講就是從用法上來講，我們在談紅色的時候，實際上你到底用紅色來做什麼？比如說我拿這本書說這是紅色的...然後對不起我把這邊搞亂七八糟。但是重點在於你要怎麼樣去談說，在時間中、空間中實實在在的紅色，而不是好像預設有一個在記憶裡面、在心象裡面的抽象的、永遠不改變的紅色。對，所以這裡面都在批判形上學論述，就是什麼無時間性、不可毀滅。可是對於維根斯坦來講有需要搞那麼複雜嗎？你今天要講紅色，你就是要跟藍色跟別的顏色做區別，拿一個紅蘋果，我不要拿綠蘋果。如果他拿了一個紅蘋果給你了就對了。所以對他來講，其實他在想辦法打擊純哲學、形上學，或者任何抽象化的東西，而是希望能夠回到日常實踐、回到例子自身。
所以59頁就在講說反對這個心像論，就是腦袋當中有一個確定的圖像。然後但是這裡面在說這句話的時候，我們說名字只是標示現實的元素，這個有時候在講柏拉圖的理型論。因為經驗並未像我們呈現那些元素，我們只看到某些複合物的部分，如椅子的椅背，椅背有多種木料，椅腳算簡單。我們看到整體被破壞而留存。但是59節提了這一點上，這是一個命題。然後60節是要反對，就是用剛才的掃把的例子，就是說我把它分析了，變成掃帚跟刷子，可是這有比較好用嗎？其實沒有。然後你哲學家講話，反而講得非常的扭捏彆扭。所以對他來講，就是哲學家在那邊白費功夫，就是把事情分析，覺得自己分析的更深，可是在日常用法上並沒有更好。所以去堅持說，從所謂的元素的角度來解釋，真的會符合，就是我們想要達到的目標嗎？或者是在語言當中，這種語言真的是一個活生生的語言？
這有維根斯坦的一個前提討論啦，就是他還是放在人類世界當中。可是他不是談，如果我們在一個純模擬世界，或者是在，模擬世界或者是在虛擬世界的話，那擺脫了所謂的日常生活參照的話，那會發生什麼事？圖靈基本上就不太在意，維根斯坦一直要參照日常生活這件事情。他認為只要能夠計算，只要能夠迷惑人，基本上能夠pass，他可以視為語言。雖然他本質是計算，但是他的圖靈測試就是在跟你說，人類的語言說不定本質上也是計算而已。可是對於維根斯坦來講，人類的語言是日常生活，是實作，是互動，是這一些情景跟場景，你不能夠把它單純的視為計算。大概是這樣，可能沒那麼準確啦，但是反正我們講到60了，假裝我們已經講完了吧。對啊。好，看你有沒有要回應這樣。
Speaker B: 讚。
Speaker A: 讚啦。對，我們就跟大家講，我們開完了60。下一次讀到哪裡？
Speaker B: 120。
Speaker A: 對，盡量吧。好，就120吧。那大家暑假快樂。
參考素材
31
若你指著西洋棋中的國王棋子，說：「這是國王」，你並沒有真的向對方解釋這枚棋子的用法——除非對方已經了解整個棋規，只差最後「國王的形狀」這一條。可以想像，他學會了所有棋規，卻從未見過實際棋子；這時棋子的外形就好比一個詞的「聲音或形體」。
另外也可以想像，有人從未學過任何書面規則，只透過觀戰逐步從簡單到複雜的棋戲中習得玩法。對於這種人，你同樣可以指著陌生形制的棋子說「這是國王」。這句說明之所以能教他使用該棋，乃因為（可這麼說）位置已預備好讓它被放進去。換言之，只有當那個位置已備妥時，我們才會說「這句話教會了他用法」。這裡所謂「備妥」，不是指他已知道規則，而是他在另一些意義上已經「會玩」了。
再看一種情形：我開始教人下棋，第一步便指著某枚棋子說：「這是國王；它可以這樣那樣走……」。在此情況下，我們會說：除非學習者已經「知道什麼是棋子」，「這是國王」或「這叫『國王』」方可算作真正的詞語解釋。也就是，他曾玩過其他遊戲，或曾「帶著理解」觀察過別人下棋等等。只有這時，他在學習中才會適時、有意義地問：「那叫什麼？」——也就是問這枚棋子的名稱。
可以說：只有當一個人已經知道「名稱能派上什麼用場」時，他才會合理地詢問名稱。當然，也能想像被問者回答：「那就由你自己定名吧」，於是提出問題的人就得對一切後果自負。
32
到一個陌生國度的人，往往靠當地人的指示性解釋來學習語言；而且常須猜測這些解釋的含意，有時猜對，有時猜錯。
我想，我們可以說：奧古斯丁對兒童學語言的描寫，好像孩子來到一個外國，聽不懂當地語言；也就是說，好像孩子已經有一種語言，只不過不是這一種。或者說：好像孩子已經能思考，只是還不會說話。此處「思考」似乎意味著「對自己說話」。
33
有人或許提出異議：「要理解指示性定義，其實不必先懂任何語言遊戲，只要——自然而然——知道（或猜到）解釋者在指什麼即可！也就是說，他是指向物件的形狀、顏色，還是數量等等。」──可是，所謂「指向形狀」「指向顏色」究竟是什麼？請指一下那張紙！──現在指它的形狀──再指它的顏色──再指它的數量（聽起來怪怪的！）──好了，你怎麼做的？──你會說：每次我心裡想的是不同的東西。若我追問那過程如何進行，你就會說：我把注意力集中在顏色、形狀等等上。此時我還要再問：那又是怎麼進行的？
想像某人指著花瓶說：「看那絕美的藍色！——形狀不重要。」──或者：「看那優美的形狀！——顏色無關。」要是你照兩種指示行事，所做的事顯然不同。但當你「把注意力放在顏色上」時，你每次都做同樣的事嗎？設想各種情況！我舉幾例：
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「這藍色跟那邊那個一樣嗎？看得出差別嗎？」
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你調配顏料，說：「天空這種藍不容易調。」
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「天氣轉晴了，可以看到藍天！」
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「看看這兩種藍的效果多麼不同！」
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「看到那本藍色的書嗎？拿來。」
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「這個藍色信號代表……」
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「這藍色叫什麼？是‘靛青’嗎？」
有時你用手遮住輪廓來聚焦顏色；有時故意不看物件外緣；有時凝視它，努力回想在哪裡見過同色。
至於專注形狀，有時你會把輪廓描一遍；有時眯眼讓顏色變模糊，等等。我要說的是：在「把注意力放在某物上」時，可能會出現這些或類似行為。但並非僅憑這些，我們就說某人把注意力放在形狀或顏色上。正如一次棋步不僅僅是把棋子移動到某格，也不僅僅是棋手伴隨移動的想法與感受；它還取決於我們所稱的「下棋」「解棋題」那整個上下文。
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假設有人說：「每當我注意形狀時，我都用眼睛沿著輪廓移動，並感受到……」。又假設此人帶著這些感受，指著一個圓形物體並作指示性解釋：「這叫『圓』」。──那麼，即便旁人看到他用眼睛追隨輪廓，也感受到他所感受的，仍舊可能以別的方式解讀這個解釋；換言之，我們可以透過他往後怎麼使用所學到的詞（例如在聽到命令「指出一個圓形！」時他指向什麼）來觀察他的「解讀」。
畢竟，「這樣想解釋」「那樣解讀」並不是伴隨於解釋時的一種特定過程。
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確實，就「指向形狀」而言，可以提到所謂「特徵性體驗」：比如用手指或目光沿輪廓滑動。然而，並非在所有「意指形狀」的場合都會出現此體驗，同樣地，也沒有任何另一種「共同體驗」在所有場合都會出現。即便真有一種體驗在所有場合重複出現，我們仍要看前後情境——也就是指示之前、之後發生的事——才能斷定「他指的是形狀而非顏色」。
因為「指向形狀」「意指形狀」這些用語的使用方式，與「指向這本書（不是那本）」「指向椅子（不是桌子）」等用語的使用方式完全不同。想想我們是怎麼學會前一類用法，又是怎麼學會後一類用法的。
正如前述，在某些情境——特別是「指向形狀」或「指向數量」時——確有可稱為「特徵性」的體驗與指示方式，因為它們經常（但不是總是）在意指形狀或數量時出現。但你是否也知道，對於把棋子視為「棋子本身」而非木塊時，存在什麼「特徵性體驗」？即便如此，我們仍可說：「我指的這枚棋子叫『國王』，並不是指我手指的那塊木頭。」（辨認、期待、回憶等等）。
那麼，當你說「這是藍色」時，何以有時是對物對象作陳述，有時卻是解釋「藍」這個詞？在第二種情況下，你其實想說「這叫『藍』」。──那麼，你是否有時把「是」當作「叫作」來用，把「藍」當作「『藍』這個詞」來用，而另一次又把「是」真正當成「是」呢？
有時，人也可能把本來用作報告的信息，誤當成一則詞語定義。［在此潛藏著一種影響深遠的迷信。］
我能否用「bububu」來表示「若不下雨，我就去散步」？──只有在一種語言當中，我才能用某物表示某物。這點清楚說明，「表示」的文法與「設想某物」之類用語並不相似。
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在成千上萬個類似情況裡，我們做的事都一樣：由於找不到一種身體行為可稱作「指向形狀」（與指向顏色等相對），我們就說那對應於一種心靈活動。
凡我們的語言提示我們應該看到「一個身體」之處，而實際上沒有身體，我們便傾向說「有一個心靈」。
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「名字與被命名物之間的關係是什麼？」——那麼，它是什麼？看看語言遊戲（2），或者其他例子！你會看到這種關係大致包含哪些內容。此關係可以——在眾多可能性之中——表現為：聽到名字時，腦中浮現被命名之物的影像；也可以表現為名字寫在物件上；或者在指示該物時說出名字。
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可是，在語言遊戲（8）裡，詞語「這個」指稱什麼？在指示說法「這叫……」中，詞語「那個」又指稱什麼？——若想避免混亂，最好根本別說這些詞指稱什麼。——奇怪的是，曾有人說詞語「這個」才是真正的「名字」，而其他我們稱為「名字」的，只是粗略近似的名稱。
這種怪異觀念源於一種傾向，可稱之為企圖將語言的邏輯提純。真正的回答是：「名字」這一詞涵蓋極其多樣的用法；「名字」這個概念涵蓋許多彼此以多種方式相關的使用。——但是，「這個」的用法並不屬於其中。
的確，在指示性定義中，我們往往邊指物邊說出名字；同樣地，在指示性定義中我們也說「這個」，同時指向一件物品。詞語「這個」常與某個名字位於同一句的同一位置。然而，「名字」的特徵恰恰在於它可透過「這是 N」（或「這叫『N』」）來解釋。我們卻從不這樣解釋：「這叫『這個』」「這東西叫『這個』」。
這和把「命名」視作某種近乎神祕的過程有關。命名看來像是詞與物之間的一種怪異聯結。哲學家若想弄清名字與對象的關係，便可能凝視一件物體，無數次地重複某個名字，或重複「這個」一詞。因為哲學問題是在語言停止運作時產生的。於是我們就會幻想，命名是一種奇特的心靈行為，彷彿給物品施行洗禮。我們甚至可想像對某件物說出「這個」，好像在用那詞語去稱呼它——這種奇怪的用法大概只在哲學沉思中才會出現。
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可是，為什麼人會想到把恰恰這個詞當作名字，明明它顯然不是名字？——正因如此，人傾向對通常所謂的「名字」提出異議；這異議可以表述為：名字本該指稱簡單的東西。大意可以這麼說：一般所謂的「專有名詞」例如「諾登（Nothung）」──那把劍由若干部分以特定方式組成；若組成方式改變，「諾登」就不存在了。然而，「諾登有鋒利的刃口」這句話無論諾登仍是完好或已破碎都具備意義。可如果「諾登」是某個對象的名字，那麼當諾登被打碎時該對象便不復存在；名字不再對應任何對象，於是沒有意義。如此一來，「諾登有鋒利的刃口」一句話中就包含一個無意義的詞，因而整句成了無意義。但它顯然是有意義的；於是我們推論：句中的每個詞必須始終對應某物。因此，詞語「諾登」在分析意義時必須消失，取而代之的必須是那些指稱簡單事物的詞。我們理所當然把這些詞稱為「真正的名字」。
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讓我們先談談這段思路中的一個要點：若沒有任何事物與之對應，詞就沒有意義。──必須指出：若用「詞的意義」來指稱與詞「對應」的那個東西，這其實違背了語言習慣。這是在把一個名字的「意義」與它的「承載者」混為一談。當 N‧N 先生去世時，我們說「名字的承載者過世了」，而不是「名字的意義過世了」。若說「意義過世」，就荒謬了；因為一旦名字失去意義，「N‧N 先生已逝」這句話也就失去任何意義了。
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在 §15 中，我們已在語言（8）裡引入了專有名詞。假設標記為「N」的那件工具被摔碎，而 A 並不知道，仍向 B 發出「N」的信號。此時，這信號還有意義嗎？——B 應該怎麼做？──對此我們並無約定。可以問：「他會怎麼做？」或許他茫然無措，或者把碎片拿給 A 看。在此情境下，我們大可說「N」已失去意義；這表示該記號在語言遊戲中已無任何用途（除非我們為它賦予新的用途）。同樣，「N」也可能因某種原因被改用於別的稱呼，而舊符號不再使用，因而變得無意義。——但我們也能設想另一次約定：如果工具破損而 A 卻仍給出其記號，那麼 B 必須搖頭作答。於是可說：即使工具已不存在，「N」這個命令仍被納入語言遊戲；即使其「承載者」消失了，記號「N」仍保有意義。
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那麼在這個遊戲裡，那些從未用來指稱任何工具的記號是否也有意義？──設「X」就是這樣的符號；若 A 對 B 發出「X」，我們也可以讓這種符號納入語言遊戲，例如規定 B 也對它搖頭回應。（或可視為兩人自找的一種娛樂。）
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對於一大類「意義」一詞的用法——雖非所有情況——可以如此解釋：詞的意義即其在語言中的用法。
而有時我們解釋一個名字的意義，便是指著它的承載者。
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我們先前說：「『諾登（Nothung）有鋒利的刃口』即使在諾登已經被打碎時仍具意義。」其所以如此，是因為在這套語言遊戲裡，名字即便在其承載者缺席時也可使用。但我們同樣可以想像另一種語言遊戲，名字（也就是某些我們一定還會稱作「名字」的符號）只能在承載者在場時才能使用；換句話說，它們隨時可以被「這個」的指示詞加指示手勢所取代。
45
指示詞「這個」永遠不會無「承載者」。或有人說：「只要還有『這個』，詞『這個』就有意義，不論『這個』是簡單還是複合。」──然而，這並不能把「這個」變成名字，恰恰相反；名字在使用時不會配合指示手勢，它只是藉指示手勢被解釋而已。
46
那麼，「名字應當指稱簡單之物」這一說究竟怎麼回事？——
蘇格拉底在《泰阿泰德》中說：「若我沒記錯，有人主張：對於我們以及萬物所由組成的那些元素（容我如此稱呼），是無法加以解釋的；任何就其本身而存在的東西只能以名字標示，除此之外無從界定（既不能斷言它『是』，也不能斷言它『非』）……凡就其本身而存在者，只能『純粹命名』。因此，不可能對任何元素進行闡述式談論；因為它只擁有名稱。至於由這些元素交織而成的事物，其名稱本身也在交織中構成了可加以說明的語言；因為說明的本質即是名稱之交織。」
這些「元素」也就是羅素所說的 individuals，以及我在《邏輯哲學論》中稱為的「對象」。
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然而，現實是由哪些「簡單構件」組成的？——一張椅子的簡單部件是什麼？——是組裝它的木條？還是分子？或原子？——「簡單」意指「不複合」，問題在於：在何種意義下「複合」？若離開具體語境，「椅子的簡單部件」之說毫無意義。
我的視覺圖像（眼前的這棵樹、這張椅子）由部分組成嗎？它有哪些「最簡部分」？多色性是一種「複合」；從直線段構成折線的斷續輪廓又是一種。甚至一段曲線也可說由上升支與下降支「複合」而成。
如果我沒頭沒腦地跟人說：「我眼前的景像是『複合』的」，對方理應追問：「你說的『複合』是什麼意思？這可以表示任何事情！」——問「你看到的是複合的嗎？」只有在事先界定了「複合」的特定用法、明確說明所關注的那一種「複合性」時，才有意義。若事前約定：只要在視覺圖像中看到樹枝就稱之為「複合」，那麼「這棵樹的視覺圖像是簡單還是複合？」和「它的簡單部分是什麼？」就成了有明確用途的問題；對後一問，答案當然不是「樹枝」，那只是回答了「在這裡什麼叫『簡單部分』」這類文法問題，而應是對各枝條的描述。
但例如說，一個棋盤難道不是明顯地、絕對地「複合」嗎？你也許想到棋盤由 32 個白、32 個黑方格組成。但也可以說：它是由「白色」「黑色」以及「方格網的圖式」組合而成。若有多種看法，你還能說棋盤是「絕對複合」嗎？離開了某個特定遊戲來問「這東西是複合的嗎？」就像有個孩子在語法練習中要判斷動詞是主動還是被動，卻苦思「睡覺」究竟算主動還是被動一樣。
「複合」以及相對的「簡單」這兩字，在我們語言中有數不清、且以不同方式彼此相關的用法。（棋盤上一個方格的顏色算不算簡單？抑或可視為白與黃的混合？而白色算不算簡單？還是應視為彩虹諸色的組合？──長 2 cm 這段線段算不算簡單？抑或由兩段各 1 cm 的部分組成？又為什麼不說它是由一段 3 cm 與一段「負 1 cm」相「合成」呢？）
對於哲學問題「我看到的這棵樹的視覺像是複合的嗎？它有哪些成分？」的正確回答是：「要看你所謂『複合』指什麼。」（這當然不是對問題的作答，而是將問題退回。）
48
讓我們把 §2 的方法套用到《泰阿泰德》的描述。設計一個真正符合那描述的語言遊戲：語言用來描繪平面上彩色方格的組合。方格以棋盤形式排列，有紅、綠、白、黑四色。對應的詞只有「R」「G」「W」「S」，一條句子就是這些詞的序列，用來描述方格排布的線性次序。
例如句子「RRSGGGRWW」描繪的圖案可如：
在這裡，句子是一個「名字群集」，對應一個「元素群集」。其「元素」就是那些彩色方格。「可是，這些算簡單嗎？」──在此語言遊戲裡，我想不到比彩色方格更自然的「簡單」了。在別種情況下，我會把一個單色方格稱作「複合」，比如看作由兩個矩形，或由「顏色＋形狀」兩成分組成。又或者把較小面積看作由較大面積「減去」某部分複合而成。想想「力的合成」「經過外部點對線段作分割」等語法，它們顯示：有時我們傾向把較小的視為由較大的「合成」而來，把較大的視為由較小的「分割」而得。
那麼，我該說該句描繪的圖形由 4 個元素還是 9 個元素組成？那該句本身是由 4 個字母還是 9 個字母組成？其「元素」究竟是「字母類型」還是每一次出現的「字母」？說哪種並無差別，只要在特定場合避開誤解就可以！
49
「僅能命名這些元素，而不能對它們加以解釋（描述）」，這是什麼意思？或許可說：若要描述一個極端情況——只含單一方格的圖案——描述便僅僅是一個色方格的名字。
有人或許會說——雖然這很容易引出各種哲學迷信——在某些語境裡，一個符號（如「R」或「S」）既可充當「詞」，又可充當「句」。它是「詞」還是「句」，取決於它被說出或寫下的情境。若 A 的任務是向 B 描述方格圖案，而只用「R」一詞，那麼我們會說這是一次「描述」——一個「句子」。但若 A 只是在記誦字母與其含義，或在指示性教學中讀出這些字母，我們就不會稱它們為句子。此時「R」顯然不是「描述」；它是對一個元素的命名。然而，若因此就說這個元素「只能被命名」未免奇怪！因為「命名」和「描述」並非同一層級：命名是描述的準備步驟。命名本身還不是語言遊戲中的一手棋，就像把棋子擺上棋盤並不算下了一步。可以說：給某物命名，本身還沒真正做成什麼；離開遊戲，它甚至談不上有名字。弗雷格說「詞只有在句中才有意義」，說的正是這層意思。
50
那麼，說「我們既不能把『存在』也不能把『不存在』歸於那些元素」究竟是什麼意思？──可以說：倘若我們稱作「存在／不存在」的一切，都只是元素之間組合的有無，那麼討論單一元素的有無就沒有意義；正如若我們所謂「毀壞」全是指分離元素，那麼就無法談論「毀壞一個元素」。
然而人們還想說：「不能把『存在』歸於元素，因為若它不存在，我們甚至無法命名它，更遑論對其作出任何陳述。」——來看一個類似情況！我們無法對一根一米原器說「它是一公尺長」，也不能說「它不是一公尺長」，因為它本身就是巴黎那根「原米尺」。──我們並未因此賦予它什麼神祕性質，只是標示出在度量制中它的特殊角色。
設想同樣地在巴黎保存了顏色樣本。我們宣告：「『墨褐』就是指那被密封保存的『標準墨褐』樣本的顏色。」如此一來，對於那塊樣本，再說它「有這種顏色」或「沒有這種顏色」都毫無意義。
可以這樣說：該樣本乃語言的一件工具，藉以構成關於顏色的敘述；它在遊戲中不是「被描繪者」，而是「描繪工具」。同樣地，當我們把語言遊戲（48）中的某物命名為「R」時，我們就是在遊戲裡給它賦予了角色，使之成為表述的工具。說「若此物不存在，它就不能有名字」不過等同於說：要是沒有它，我們就沒法在這個遊戲裡運用它。──凡似乎「必須存在」的東西，其實不過隸屬於語言；在遊戲裡它是一個範式——供比較之用。指出這點或許很要緊，但終究只是對我們的語言遊戲、我們的表述方式所作的說明。
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在語言遊戲（48）的說明裡，我說方格的顏色與詞語「R」「S」等相對應。但這「對應」究竟是什麼？我們怎能說，這些符號「對應」於某些顏色？在（48）的解說裡，我僅僅把符號與我們語言中的顏色名稱掛鉤——而已。──事先假定，這些符號的用法會通過「指範式」來教。好，問題是：在實際語言使用中，一個符號如何「對應」某元素？──是否因為描述方格圖案的人每逢看到紅格就說「R」，見黑格就說「S」？但若他描述時出錯，把黑格誤說成「R」，判斷錯誤的標準又是什麼？──還是說「R」指紅格乃因凡用此符號之人腦中浮現紅色？
要看得更清楚，我們像在無數類似情況裡一樣，必須仔細觀察具體過程：近距離看一看到底發生了什麼。
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如果我傾向相信老鼠會由灰絨與灰塵「自生」，那麼最好仔細檢查那些絨屑：看看老鼠如何能夠躲在裡面，如何能到那裡去……；但如果我確定老鼠不可能由絨屑生成，也許就覺得這種檢查無用。到底是什麼讓我們在哲學裡總想逃避這種細節調查？我們得先去弄清這點。
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在語言遊戲（48）裡，說某符號「指稱」某一顏色，可以有多種情況。比方說：若已知使用語言者受過那樣那樣的訓練；或者有張書面對照表載明符號對應的元素，該表被用於教學並在爭議時作裁決。
也可以設想：此類對照表乃語言使用的直接工具。描述者攜表，把複合圖案的每一方格在表裡找到，再從表中轉成符號（聽者也可反向操作）。可說，這張表在此取代了記憶與聯想的角色。（通常執行「拿一朵紅花」的命令不會先查色表，但若要選配或調合特定色調，我們確實會用樣本或色表。）
若把此種表稱為語言遊戲的「規則」表，便可說：所謂「規則」在不同語言遊戲中可能扮演極不相同的角色。
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回想我們在哪些情況會說「一個遊戲按某條規則進行」。
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規則可作為教學的輔助：傳授給學習者，並反覆訓練其運用。
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規則也可能是遊戲本身的工具。
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還有情況：規則既不用於教學，也不用於遊戲，甚至未寫入任何規則表；人們只靠看別人玩來學；但觀察者仍可從實際玩法中歸納出這些規則，猶如發現自然定律。
——在這種情況下，觀察者如何分辨玩家的失誤與合法著法？答案可從玩家的行為舉止察知。想想某人修正自己承諾時的典型神態；即便聽不懂他說什麼，也可能看得出他在「更正」。
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「語言裡的名字只能指稱『現實的元素』——某些不可毀壞、在一切變化中保持不變的東西。假如一切可毀壞者都已毀壞，還必須能夠加以描述；在那描述裡仍會用到詞語，而這些詞語的對應物就決不能被毀壞，否則它們將失去意義。」——我可不能砍斷自己坐的那根樹枝！
然而你也可以馬上反駁：描述本身也得例外於毀壞。——但那些「必須不被摧毀」的對象，其實就是賦予詞語意義之物；若失去它們，詞語便無意義。——可是一個人就某種意義來說也是他名字的對應物，他卻會毀壞；可名字的意義並不隨承載者的毀滅而失效。——在許多語言遊戲裡，名字之所以有意義，是因為與之聯用的某個範式存在。
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「可若語言裡沒有這樣的範式，而是靠記憶來保存一種顏色怎麼辦？」——「但只要我們能在任何時候回憶那顏色，它就必定在心像中不可毀壞。」——可是，我們以什麼為判準來說自己記憶得正確？如果用範式，我們有時會說範式變色了，並由記憶來判定；但在某些情況下，我們也會說「我的記憶影像變暗了」。我們對記憶的依賴並不比對範式少。（有人也許說：「若我們沒有記憶，就不得不依賴範式。」）——或者依賴某種化學反應。想像你要調出顏色 F，而 F 就是化學物質 X 與 Y 結合時呈現的色。——若某天你覺得色調變亮，你也許會說：「大概是我看錯，顏色應該與昨天相同。」這說明我們並非總把「記憶所說」當作無可上訴的終審。
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「某個紅色物可以被毀壞，但『紅色』本身不能被毀壞，因此『紅色』這詞的意義不依賴於任何紅色物的存在。」——沒錯，說「把紅色撕碎、搗爛」毫無意義。但我們也說「紅色消失了」。別緊抓「即便沒有紅色東西，我們仍可在心中喚起那色」；這不過像說：即使沒有任何燃料，我們還可以想像一種化學反應會產生紅焰。——那如果你再也回憶不起那色呢？——若我們忘記了這個名字對應哪一色，它對我們就失去意義；也就是說，我們已無法再用它玩某個語言遊戲。這情形就像範式——語言工具——遺失了。
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「我要把『名字』只保留給那種不能出現在『X 存在』語式中的詞。——所以不能說『紅色存在』，因為若紅色不存在，就連提都不成。」——更恰當地說：如果「X 存在」意指「詞『X』有意義」，那麼它不是談論 X 本身，而是談論我們的語言使用。
我們似乎在作一條關於紅色本性的形而上陳述：「『紅色存在』無意義」，彷彿「紅色就其自身」保持不變。同樣的想法也體現在「紅色是無時間性的」或「紅色不可毀滅」等說法中。
其實，我們想說的只不過是：「若說『紅色不存在』，那就等於說詞『紅色』沒意義。」但我們又不願直接這麼說，而是想表示：若它有意義，就必須表達那層意思；而若試圖如此表達，就會自相矛盾——彷彿紅色「就其自身」存在。矛盾其實在於：句子看似在談論顏色，實際卻意在說明「紅色」一詞的用法。——事實上，我們完全可以說「某種紅色存在」，其意無非是：「有東西呈現此紅色」。前一種講法不比後者不精確，尤其當「呈現該色」者並非物理對象時。
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「名字只標示現實的元素——那種不可毀壞、在變化中保持不變的東西。」——然而，那是什麼？——在說這句話時，我們腦中其實已有一幅確定的圖像，一種我們想套用的模式。因為經驗並未直接向我們呈現那些元素；我們只看見某些「複合物」的部分（例如椅子的椅背），卻又說椅背由多塊木料複合，而椅腳則算「簡單」。我們也看到整體被破壞而其部分留存不變——這些都是構成我們「現實模型」的材料。
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當我說「我的掃帚在角落」，這其實是關於掃帚柄與掃帚刷的位置的陳述嗎？——照理可以重寫成既指出柄的位置又指出刷的位置的句子，而那似乎是較「深入分析」的版本。──但我為什麼說它「分析得更深」？——因為若掃帚真在角落，勢必柄與刷也在那裡且以某種方式結合；這一點在原句裡似乎「隱含」，而在分析句中被明說。那麼，當我說「掃帚在角落」，難道其實心裡想的是「柄在那裏，刷也在那裏，且柄插在刷上」？若我去問說話者，他十之八九會說自己根本沒分別去想柄或刷——這回答才對，因他本沒想分別談柄或刷。假如你對他說：「別說『拿掃帚來』，而說『拿掃帚柄和插在上面的刷來』」，他大概會回你：「你是要掃帚嗎？幹嘛用那麼奇怪的說法？」──難道那「分析更深」的句子就更容易理解？──或可說：此句與普通說法達成同一目的，只是路徑迂迴。
設計一個語言遊戲：人們被下令去搬運由多部分組成的物件。兩種玩法：一、(a) 複合物（掃帚、椅子、桌子等）每個都有名字，如 §15；二、(b) 只有各部件有名，整體則用部件描述。──這兩種遊戲裡，「b」模式的命令算是「a」模式命令的分析形式嗎？難道後者「包含」前者，而分析只是把它抽取出來？——確實，把掃帚柄與刷拆開是「分解」掃帚；但「把掃帚拿來」的命令就因此由相應部分構成嗎？
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