6. 《人性，太人性了》第一章第六節 (MA I 6)
如果說 MA I 5 處理的是早期歷史觀念在現代人的形而上學-宗教心智構成中持續但隱蔽的存在，那麼 MA I 6——其「清稿」位於 Mp XIV 1, 20 (
當人們只關注小型科學領域的具體事實問題時，「普遍的大科學」（27, 24）卻會給人帶來一些不恰當的問題，即這些科學的目的和普遍「用途」（27, 26）是什麼。然而，誰被賦予了這些問題，卻沒有被說明——是所有的當代人嗎？是科學外行？是科學家？甚至是哲學家？
無論如何，在哲學中，它被置於「整個知識金字塔的頂端」（27, 29f.），「關於知識本身的用途問題會不自覺地被提出」（27, 30–28, 1）——而且「所有哲學」都「無意識地」（28, 1f.）力圖盡可能高估這種用途。因此，哲學就像「藝術」（28, 9）一樣，傾向於給出**「高飛的」（28, 4）答案，這些答案看似賦予生命深度和意義**，而人們卻不願接受物理學（28, 5）等給出的不起眼的答案。這導致了哲學與具體科學之間的對立；所有哲學家至今都捍衛知識及其用途，並因此至少保持了「樂觀主義者」（28, 14）的立場。
歷史分析與批判
隨著結尾的轉折，文章開頭關於分析當前科學（-哲學）狀況的暗示也被打破。相反，科學和哲學似乎在它們的整個歷史中都受到「目的」和「用途」問題的影響。因此，這個問題不可能僅僅伴隨著現代功利主義（尼采當然也熟悉約翰·斯圖亞特·米爾的《功利主義》的形式）而出現，後者探究最大多數人的最大利益，並將科學和哲學也納入這種探究。相反，這個問題一定早已伴隨著哲學和科學，因為所有先前的哲學家都回答了這個問題，並極力推崇知識的用途。**科學和哲學顯然一直都處於辯護的壓力之下。**關於科學中用途問題的探討，另請參閱 MA I 38。
儘管 MA I 6 中的敘述者顯然對那些不起眼的真理懷有同情，這些真理在 MA I 3 中已經被用來對抗過度的形而上學，但文章並未闡述科學的「目的」和「用途」問題究竟源於何處。如果說開頭可能會給人一種印象，認為這個「相當不恰當的問題」（27, 25）是當代對科學的典型反應（也是一種削弱科學的嘗試），那麼很快就會清楚，這個問題顯然與科學的出現同時發生，尤其因為科學最初本來就採取了哲學的形式，即一種提供全面答案的結構。
從與保羅·雷（Paul
Rée）的對話中，尼采本可以得到一個關於科學目的和用途問題來源的進化解釋：「因此，從智力能力的歷史可以看出，我們的認知能力最初僅僅是為了滿足我們的衝動，而不是為了純粹客觀地認識真與美。」（Rée 1877, 92 = Rée 2004, 181）。如果真是這樣，那麼科學當然也必須接受這樣一個問題：它能為「滿足我們的衝動」做出什麼貢獻——除非像
MA I 6 中至少在小型科學領域那樣，已經提升到「純粹客觀的認識」。
對知識本身價值的質疑
雷（Rée）本人則堅持不惜一切代價追求知識的熱情，不顧可能帶來的負面後果，而這在
MA I 6 看來，正是哲學從一開始就具備的特徵：「這本書中闡述了道德情感的本質和起源，而沒有考慮其閱讀是否可能有害或有益。只有這樣才能促進知識：對哲學家而言，除了真理之外，沒有什麼是神聖的。」（Rée 1877, 140 = Rée 2004, 210）。
雷同時拒絕單純的功利考量：「然而，那些只敢看到真理中能夠有利或至少無害的部分的人，在大多數情況下只會看到真理的很少一部分。」（Rée 1877, 141 = Rée 2004, 210）。MA I 6 讀起來就像對這種——由雷以幾乎是經典方式所代表的——拒絕單純功利計算的元批判，同時也是對「知識辯護」（28, 13）的元批判。
雷因此仍然屬於尼采正準備脫離的傳統，尼采會將「求真意志」（這也是後來在《道德的系譜學》第三篇第24節及晚期作品中，與庫諾·費舍爾（Kuno
Fischer）的口頭銜接相符的表述，參見 NK KSA 5, 400, 9–15）徹底批判。MA I 6 中的敘述者推崇後形而上學歷史哲學的謙遜，這在前面的章節中已經被提倡，並大大降低了哲學在其以往自我描述中的重要性。然而，這種歷史哲學——當然在 MA I 6 中並未具體點名——本身作為一種力量出現，它雖然不以貼近藝術和賦予生命意義為特點，但也主要產生知識，即關於哲學以往盲點的知識。
然而，如此一來，看似已經半脫離哲學的歷史哲學，卻複製了以往的自我辯護模式：通過知識來辯護。科學也沒有其他的辯護方式，根據標題行，科學的「精神在局部，而非整體中顯得強大」（27,
21f.）。但這樣一來，它不也被「樂觀主義」（28, 17）所束縛了嗎？關於 MA I 6 的解釋，參見例如 Meyer 2003, 134。
27,
26 為什麼？為了什麼用途？（wozu? zu
welchem Nutzen?）
在初版校樣 C 4601 中，尼采修正前寫道：「為什麼？為了這樣的用途？」（wozu? zu solchem Nutzen?）(
27,
26–28, 1 由於這種對用途的考量，它們作為整體，與它們的各個部分相比，變得不那麼客觀。在哲學中，作為整個知識金字塔的頂點，甚至會不自覺地提出關於知識整體用途的問題。
在 MpXIV1, 20 的「清稿」中，原文是：「因此它們被處理得不那麼客觀：所以哲學就是關於知識整體用途的問題。」（
27,
29f. 知識金字塔（Wissenspyramide）
這個詞除了在 MA I 6 中，尼采僅在 GT 15, KSA 1, 100, 6 以及其預備工作 SGT, KSA 1, 638, 10 中使用過。GT 15 及其關於理論樂觀主義的思考是 MA I 6 的工作基礎，參見 NK 28, 11–17。知識或科學金字塔的形象可追溯到弗朗西斯·培根（Francis Bacon）（參見 Bacon 1881, 8,
321），或者約翰·朱利葉斯·鮑曼（Johann Julius Baumann）的重新闡述：「根據培根的類比，知識的所有個別方面都在哲學這一頂點匯聚，從而形成一座金字塔，個別科學是基礎和側面，向上匯聚於那個最終的最高點。」（Baumann 1872, 19）。
28,
10 在前者中人們尋求知識（in ersteren
sucht man Erkenntniss）
在初版校樣 C 4601 中，尼采修正前寫道：「前者想要知識」（erstere wollen Erkenntniss）(
28,
11–17 至今還沒有一位哲學家，其手中的哲學沒有變成知識的辯護；至少在這方面，每個人都是樂觀主義者，即認為知識應被賦予最高的實用性。他們都被邏輯所暴政：而邏輯本質上就是樂觀主義。
這種「知識的辯護」——參見 NK ÜK MA I 6——也是像保羅·雷那樣明確不抱幻想的哲學的特徵。此外，MA I 6 中的敘述者也並未放棄將不起眼的科學真理和本節中揭露的宏大科學及哲學（-形而上學）的自欺，不僅主張為促進知識，而且從促進知識這一點獲取自身的合法性。在 Mp XIV 1, 20 的「清稿」中，分號後面的結尾句 28, 14–17 缺失（
MA
I 6 借鑒了 GT 14（參見 NK KSA 1, 94, 21–95, 25）並特別是 GT 15 中的核心思想。在 GT 15 中，蘇格拉底被描繪為「理論樂觀主義者的原型」（KSA 1, 100, 25f.），他以「求知慾的普遍性」（KSA 1, 99, 33）感染了所有後來的哲學和科學。蘇格拉底「相信事物的本質可以被探究，將知識和認識視為一種萬能藥 […]。深入這些根源並將真實的知識與假象和錯誤區分開來，在蘇格拉底人看來是最崇高、甚至是唯一真正的人類使命：正如從蘇格拉底開始，概念、判斷和推論的機制被視為最高活動和自然最令人讚嘆的天賦，超越所有其他能力。」（KSA 1, 100, 27–101, 1）。
在 GT 15 中，尼采匆忙地講述了知識樂觀主義哲學和科學的必然終結：「受到其強大妄想的驅動，它不可阻擋地走向其極限，在那裡，隱藏在邏輯本質中的樂觀主義將會失敗。」（KSA 1, 101, 19–21）。MA I 6 中的「邏輯」中的「樂觀主義」就像在 GT 15 中一樣，是對基於規則、推理性認識揭示世界力量的信任。但在
GT 15 中，這種認識「失敗」於所有尚未被闡明並證明是「不可闡明」（KSA
1, 101, 27）的東西。那時，「高貴而有天賦的人」（KSA 1, 101, 25）將看到「邏輯如何在其邊界上自相纏繞，最終自食其尾——此時，新的知識形式，即悲劇性知識，便會突破，為了能夠承受，它需要藝術作為保護和治療手段」（KSA 1, 101, 28–32）。
MA
I 6 毫無保留地刪除了這種與科學知識相對立、在範疇上不同的「悲劇性知識」選項。這裡只剩下在小範圍內工作的（實證）科學的謙遜知識主張，以及哲學和膨脹為準哲學的宏大科學的過度知識主張。藝術不再被提及為「保護和治療手段」，而僅僅是與哲學相關的、一種精神上的欺騙者，試圖為生命強行賦予一種虛假的「深度和意義」（28,
10）。
如果最終根據 MA I 6，所有哲學家都是知識樂觀主義者，那麼這也必然適用於曾經代表另一種悲劇性知識的哲學權威，即亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer）。MA I 6 這裡蘊含著一個特別惡毒、未言明但顯而易見的重點：悲劇性悲觀主義的旗手，其實最終證明與蘇格拉底一樣，也是一個知識樂觀主義者；他也堅信他所主張的對「物自身」的認識具有療效，並因此被樂觀主義邏輯所暴政。
7.
《人性，太人性了》第一章第七節
(MA I 7)
MA
I 7——其「清稿」可在 Mp XIV 1, 172 (
文章指出了一個非常具體的哲學史節點，即蘇格拉底之後的學派教育。從那時起，幸福問題顯然損害了科學純粹的求知興趣；哲學可能成為「科學中的搗亂者」（28, 19）。明確地，將幸福觀點擺在首位的哲學被視為對科學有害——人們因此「阻斷了科學研究的動脈」（28, 24f.）。在 MA I 3 中已經要求的「謙遜的美德」（25, 15）基礎上，MA I 7 中的敘述者在科學領域表現出徹底的幸福禁慾主義。
蘇格拉底與幸福論的影響
在尼采時代的哲學史家看來，蘇格拉底將
eudaimonia（幸福）置於其反思的中心，這一點在很大程度上是無可爭議的。同樣，源自蘇格拉底或追溯到蘇格拉底的「學派」，除了柏拉圖學派之外，也具有基本的幸福興趣——特別是阿裡斯提普斯（Aristippos of Cyrene）創立的「昔勒尼學派」及其享樂主義的重點（參見 Lange 1876, 1, 32），與安提西尼斯（Antisthenes）和第歐根尼（Diogenes of Sinope）相關的「犬儒學派」及其建立在放棄需求基礎上的幸福觀念，以及歐幾裡得（Euclid of Megara）的邏輯-辯證學派「墨伽拉學派」（關於蘇格拉底學派的常見劃分，參見例如
Zeller 1875, 2/1, 196–336）。「恐怕沒有人會將蘇格拉底個人學說的核心理解為別的，而正是他將『智慧、善良、幸福』這三個概念解釋為『三位一體』；而蘇格拉底學派則從蘇格拉底發展而來，他們在蘇格拉底保持平衡的這統一的三元組中，時而讓一個元素佔優勢，時而讓另一個元素佔優勢。」（Bernays 1878, 237）。
對歷史敘事的質疑與科學獨立性
現在，人們可能會首先反對
MA I 7 中的歷史敘事，認為文本誇大了「蘇格拉底學派」在思想史上的重要性，並為此援引愛德華·澤勒（Eduard Zeller）的觀點：「儘管 […] 這些學派對於希臘哲學的發展並非毫無意義，但我們總體上不能對其科學成就的價值給予很高評價」（Zeller 1875, 2/1, 336）。當然，澤勒在這一判斷中排除了柏拉圖作為蘇格拉底真正的繼承者——而 MA I 7 在強調幸福問題的持續存在時，可能正關注著柏拉圖和亞里斯多德。
事實上，很難否認自蘇格拉底以來，這個問題至少主導了實踐哲學——儘管有起有落。然而，MA I 7 並未真正展示幸福問題如何污染了思維和研究的其他領域；它最初只是聲稱情況就是如此。無論如何，在蘇格拉底學派的時代，並非已經存在一個完全獨立的科學，然後才因哲學的滲透而誤入歧途。人們本可以將一門獨立於幸福問題的科學史，不僅敘述為污染史，還可以敘述為解放史：一門科學逐漸擺脫在其萌芽時期所承受的追求幸福的束縛。但 MA I 7 更喜歡用阻斷血流的比喻——彷彿之前血液流動暢通無阻。
MA
I 7 與 GT 15 的張力及蘇格拉底批判
MA
I 7 與 GT 15——後者構成了 MA I 6 的背景——之間存在著強烈的張力，因為在 GT 15 中，蘇格拉底被描繪成科學理性的冷酷發明者，對不可探究之物麻木不仁，是科學精神的縮影。而在 MA I 7 中，他卻以哲學幸福誤入歧途的創始人，因此成為科學的邪惡精神出現，這的確可能構成矛盾，但也表明尼采對蘇格拉底的持續批判，不錯過任何利用對手所謂開放性弱點的機會。
在獻給「古老哲學與蘇格拉底後哲學之比較」的筆記 NL 1875, KSA 8, 6[15], 103,
11–24 中，指出：「它不像那樣個人化地追求幸福，沒有那種討厭的對幸福的虛張聲勢」，並進一步指出：「這些更古老的哲學家本身在他們的生活中擁有更高的智慧，而非冷靜而精明的德行。他們的人生圖景更為豐富和複雜，而蘇格拉底學派則簡化並使其變得平庸。」
關於 MA I 7，參見 Hildebrandt 1922, 49, Heller 172b, 122–127, Niehues-Pröbsting 1979,
260, Driever 1986, 227, Brose 1990, 90, Claesges 1999, 94f., Figal 1999, 136,
Glatzeder 2000, 45, Zichy 2002, 20 及 Stegmaier 2011,
211；關於尼采的幸福觀，總體參見 Schneider 1983。順帶一提，當代對所謂普世「幸福專制」的批判，並未提及尼采（Cabanaz/Illouz
2019）。
28,
25– 並且今天仍在這樣做（– und thut es
heute noch）
在 Mp XIV 1, 172 的「清稿」中缺失。
8.
《人性，太人性了》第一章第八節
(MA I 8)
在科學的結構中——迄今為止，（自然）歷史、化學和物理學共同致力於闡明一個形而上學地被施了魔法的世界——《人性，太人性了》第一章第八節（MA I 8）中出現了尼采學術出身的學科（其「清稿」位於 Mp XIV 1, 140 [
儘管尼采這位語文學教授對自己的專業有著眾所周知的保留（此處暫不贅述），但**（現代）語文學在此提供了一種方法論模式**，教導人們如何解讀「自然的文本」（28, 28），即不對其施加任何「隱藏的意義」，如同「形而上學」（28, 27f.）所做的那樣。如果說即使在解釋書籍時，人們尚未完全擺脫秘密賦予其「雙重意義」（29, 4）的所有嘗試，那麼對於與自然的互動而言更是如此。因此，只有當自然科學放棄對自然進行「精神性」（28, 27 和 28, 28f.）的解釋主張時，它才得以存在——而尼采時代的自然解釋者顯然並沒有始終如一地做到這一點。
對隱含意義解讀的質疑
MA
I 8 承接了一種觀點，即懷疑「藝術家」特別容易對現實進行隱含意義的解讀：「藝術家也往往不善於閱讀，他們傾向於寓言式和精神性的解釋。」（NL 1876/77, KSA 8, 23[22], 411, 20–22）。這句話位於一份筆記的末尾，該筆記探討了哲學家「學習」如何「正確地閱讀」（同上，411, 16）是多麼不足，例如叔本華就完全誤解了柏拉圖。
「自然之書」的類比與批判
MA
I 8 中討論的觀點是將整個世界類比為一本書，並認為它是可讀的。漢斯·布盧門貝格（Hans Blumenberg）重建了自古代以來這種觀念的各種分支（Blumenberg 1993，儘管其中尼采只被邊緣提及），在基督教文化背景下，這種觀念表現為**「自然之書」與「啟示之書」（即《聖經》）之間的區分**（參見 Nobis 1971, Rothacker 1979, Kann 2003 和
Breidbach 2011, 208–210 的概述）。這兩種書的區分援引了奧古斯丁在《創世紀文字釋義》II
15, 30 中的暗示，其中他似乎宣稱上帝是這兩個領域的「作者和創始者」（「auctor et
conditor」）。
「自然之書」的觀念在現代化進程中，擺脫了與被視為互補的《聖經》啟示的聯繫（參見例如 NK KSA 3, 423, 11–18），並在19世紀之前一直作為理解自然的指導性隱喻而具有影響力。尼采在自然科學問題上大量使用的弗里德里希·舍德勒（Friedrich Schoedler）的手冊，甚至以「自然之書」（Das Buch der
Natur, 1875）為題，帶有刻意的雙重含義：不僅指一本關於自然的書，也指一本類比於書、解讀被認為可讀的自然的作品。
反對「精神性」解讀
MA
I 8 對「形而上學」提出的指責並非說將自然解釋為「文本」（28,
27f.）是不合法的，而是說不應「精神性地」（28, 28f.）解讀它。嚴謹的現代語文學被援引為自然解釋的典範，它同樣堅持其研究對象——即書寫文本——的可讀性。
人們完全可以懷疑將自然理解為一種「文本」，像「文本」一樣「想要說些什麼」（29, 3），這是否有意義；畢竟，這種並置預設了自然像文本一樣內在蘊含著某種意義，而這種意義就像文本一樣，是由某人（上帝？）所意圖的。對自然觀念進行徹底的形而上學批判，可能必須告別這種意義期望，並因此告別自然解釋與語文學解釋的可類比性。然而，MA I 8 僅限於批判「精神性的」，即寓言性的意義，這種意義在現代語文學中，例如在解釋《聖經》或希臘古典作品時，已經不再被接受。
關於 MA I 8，另請參見 Heller 1972, 128–132, Barbera 1994, 222 (針對尼采與叔本華的決裂), Hayoun 1997, 333f., Bertino 2011, 183 和
Vivarelli 2020, 28。Benne 2005, 35 在提及 MA I 8 時強調，尼采如何從他自己在《悲劇的誕生》中熱衷於處理悲劇神話時所採用的寓言式實踐中徹底轉變（參見例如 NK KSA 1, 67, 14–16）。
28,
27–30 形而上學以精神性的方式解釋自然的文本，就像教會及其學者以前對《聖經》所做的那樣。
「精神性的」《聖經》解釋（MA I 143, KSA 2, 139, 12f. 中再次提及）通常被稱為「寓言性的」。尼采在威廉·愛德華·哈特波爾·萊基（William Edward Hartpole Lecky）的**《歐洲啟蒙運動的興起與影響史》**中對此有所閱讀，內容如下：「在早期教會中，神學的利益過於吞噬一切，以至於沒有任何空間留給純粹的世俗研究。如果曾討論過科學理論，那也僅僅是為了闡明一個神學問題，而爭論完全受制於關於啟示的固定觀念。關於這個主題，有兩種學說盛行，它們絕不相互排斥，但都與現在被認可的觀點有所不同——一種是寓言式的，另一種是嚴格字面意義上的。第一種在猶太《聖經》解釋者中非常流行，它基於這樣一種信念：除了《聖經》敘事直接和明顯的意義之外，這個意義可通過常規的解釋方法確定，它還包含一種隱藏的意義，這種意義只能通過信仰之眼，或者至少通過人類的敏銳，在教會既定教義的指導下揭示出來。」（Lecky 1873, 1, 205；尼采劃線，最後一句有雙重邊緣劃線）。
萊基接著說：「這種觀點，近來由斯威登堡（Swedenborg）在他的《論靈魂交通》中以極大的敏銳性系統化並發展，是許多那些極其牽強、現在看來荒謬的聖經解釋的起源，這些解釋在教父們的作品中如此之多，我之前已有機會引用其中幾例。 […] 眾所周知，奧利金（Origines）將寓言式解釋原則作為一種自由思想體系的基礎，有時具有最為大膽的性質。 […] 然而，奧利金離異端太近，不能被視為教會的代表；正統派雖然沒有完全明確表達，但普遍的觀點是，字面意義和寓言式解釋方法都必須保留。」（同上，1, 206；尼采劃線，邊緣劃線，最後一句有「NB」）。奧利金將寓言意義稱為「精神性的」（參見例如 Keil
1873, 679），因為它與靈魂（πνεῦμα），即（上帝的）靈有關。其背景是《哥林多前書》第10章，其中形容詞「πνευματικὸς」（「屬靈的」或「屬神的」，路德譯）扮演著關鍵角色：「他們都吃了一樣的靈食；也都喝了一樣的靈水；所喝的，是出於隨著他們的靈磐石，那磐石就是基督。」（《聖經：新約》1818年版，《哥林多前書》10, 3–4，原文：「καὶ πάντες τὸ αὐτὸ πνευματικὸν βρῶμα ἔφαγον καὶ πάντες τὸ αὐτὸ πνευματικὸν ἔπιον πόμα· ἔπινον γὰρ ἐκ πνευματικῆς ἀκολουθούσης πέτρας, ἡ πέτρα δὲ ἦν ὁ Χριστός」。關於尼采後來在赫爾曼·呂德曼（Hermann Lüdemann）的《保羅書》之後對「精神性」一詞的使用
[Lüdemann 1872, 25]，參見 Brusotti 2001, 432。）
在19世紀，（不僅在巴塞爾很有影響力的）福音派神學家約翰·托比亞斯·貝克（Johann Tobias Beck，1804–1878）將「精神性解釋」的標籤作為其標誌。在尼采在巴塞爾時期經常查閱的約翰·薩繆爾·厄施（Johann
Samuel Ersch）和約翰·戈特弗里德·格魯伯（Johann Gottfried Gruber）的《科學與藝術百科全書》中，埃米爾·費迪南德·福格爾（Emil Ferdinand Vogel）所撰寫的「解釋者、解釋、解釋」（Interpres,
Interpretation, interpretiren）一文對這種解釋學實踐進行了如下描述：「只有精神性解釋才能通過並在其所關注的精神中得到窮盡，因為它（[…]）將語法-歷史意義神聖化，不只是人類學上的，更是神學上的。」（Vogel 1841, 385）。這種觀點與當代世俗語文學相去甚遠。Benne 2005, 184 探討了尼采對精神性-寓言傳統的拒絕是弗里德里希·奧古斯特·沃爾夫（Friedrich August Wolf）方法論傳統的一部分。
29,
4 雙重意義（doppelten Sinn）
在初版校樣 C 4601 中，此處才首次進行了間距調整 (
29,
5–9 然而，即使在書籍方面，糟糕的解釋藝術也遠未完全克服，而且在最好的受過教育的社會中，仍然不斷遇到寓言式和神秘解釋的殘餘：自然方面也是如此——甚至更糟。
在 Mp XIV 1, 140 的「清稿」中缺失（
9.
《人性，太人性了》第一章第九節
(MA I 9)
MA
I 9——其「清稿」位於 Mp XIV 1, 195 (
形而上學的源起與批判
與此相對，「激情、錯誤和自欺」（29, 20f.）產生了形而上學的觀念，並使其顯得有價值——因此，「最糟糕的」（29, 21）認知方法取得了勝利（另參見 NL 1876, KSA 8, 19[83],
349f. 和 NL 1876/77, KSA 8, 23[90], 435）。如果將這些方法作為「所有現有宗教和形而上學」（29,
23f.）的基礎揭示出來，那麼它們就已經被「駁斥」（29, 24）了。
從「一個形而上學世界」的「可能性」中，實際上什麼也推論不出；人們對此無法發表任何聲明。即使能夠證明這樣一個世界存在，這個證明也將是完全無關緊要的。
對形而上學本質的質疑
這部分承接了一個早在17世紀末無神論辯論中就已流行的論證，即雖然不可能證明例如上帝不存在，但無神論者絕不必證明這種不存在，相反，有神論者才有舉證責任，必須證明上帝確實存在，因為他的存在顯得如此不可思議（參見
Schröder 2001, 957）。
但 MA I 9 並不止步於舉證責任的轉移，它更是在康德認識批判的激進化基礎上（追隨弗里德里希·阿爾伯特·蘭格等作者），主張即使「形而上學世界」可以被證明，人們也無法對其發表任何聲明，除了它與我們的世界完全不同之外。然而，第9節本身並未證明為何必須強制性地接受這樣一個「不可接近、不可理解的異質性」（29, 30）的「形而上學世界」——例如，柏拉圖正是將理念的形而上學領域構想為與此世現存事物相似的，例如善或美的理念，它們在塵世的美好事物中找到其映照。只有當形而上學世界的這種徹底異質性被確鑿無疑地給定時，人們才能像本節結尾所要求的那樣對它如此漠不關心。
批判論證的困難與「激情、錯誤和自欺」
論證的另一個困難在於揭露與駁斥的過於倉促的等同。如果人們揭露了那些應該讓「形而上學假設顯得有價值、可怕、令人愉悅」（29, 18f.）的所謂「方法」，即「激情、錯誤和自欺」（29, 20f.），這並不能必然導致它們被駁斥，尤其是「激情」作為一種心理驅動力，與道德上帶有負面含義的「錯誤和自欺」屬於完全不同的範疇。畢竟，宗教並未因此次揭露而消失。此外，如果人們根本無法認識我們所處現實背後的「形而上學世界」，那麼也根本不清楚從何得知「激情、錯誤和自欺」才是實際被應用的「方法」。
最後，一個形而上學世界的無關緊要性及其存在的無關緊要性，只有在無人能比其存在或可能存在知道更多時，才能且僅在此時才能得到保證。但如何才能知道真的從未有人原則上能夠知道更多呢？關於 MA I 9 的解釋，另請參見 Daigle 2013, 31f.；關於本節中所謂的「發生學謬誤」（genetic
fallacy），參見 Finken 2012。
29,
11 形而上學世界（Metaphysische
Welt）
在 KGW
和 KSA
中，初版中的印刷錯誤「Metaphysiche Welt」（Nietzsche
1878, 9）被默默地修正。
形而上學世界：不可知與與我無關
「形而上學世界」的主題，即其性質無法被描述（與叔本華的看法不同），在
MA I 16 中得到了廣泛討論，其中不點名地提及了「更嚴謹的邏輯學家」（36, 15），他們否認了這種形而上學世界與我們世界之間的聯繫（另參見 MA I 21,
KSA 2, 42, 26–29）。
尼采主要考慮的是阿夫里坎·施皮爾（Afrikan Spir）。短語「形而上學世界」（Metaphysische Welt）尼采在早期遺稿和作品中就已使用，有時希望通過藝術和神話接近它（參見 GT 10, KSA 1, 74, 22f.），在19世紀確實被使用，例如黑格爾和謝林（但叔本華沒有）；尼采可能從蘭格的《唯物主義史》中熟悉了該短語的負面諷刺用法：「萊布尼茲的單子固然是其形而上學世界中的原始存在，是事物的真正元素，而且人們早已認識到，他納入其體系中作為『單子充分理由』的上帝，扮演著至少與伊壁鳩魯的諸神一樣多餘的角色，這些諸神如影隨形地在世界的間隙中遊蕩。」（Lange 1866, 215）。
29,
11 它可能（es könnte）
在 Mp XIV 1, 195 的「清稿」中，寫作「它可能」（
29,
13–16 我們通過人腦來看待所有事物，而且無法將這個頭顱砍掉；然而問題仍然存在，如果這個頭顱被砍掉，世界上還會剩下什麼。
這種粗暴的「斷頭」形象在19世紀的哲學視野中也時常出現；例如，尼采在閱讀路德維希·費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）的《論死亡與不朽》時可能遇到過這個形象，這本書是他在1861年特意向他虔誠的母親要來作為生日禮物的（NL 1861, KGWI2, 11[24], 307；參見 Sommer 2019b,
39f.）。然而，在那裡，它並不是針對一種獨立於生理認知裝置的所謂絕對形而上學知識的批判，而是針對基督教的批判：「它假裝是一種超自然的、天使般的潔淨和羞恥；它使人成為一個閹人；甚至儘管有身體的復活，卻變成了一個幽靈般的或靈魂般的存有，因為它將所有身體的/313/需求和活動，特別是性器官和味覺器官的功能，剝離為動物性功能，彷彿人不像動物一樣也擁有性器官和同化器官、感官、頭顱以及一般的存在，彷彿基督教的超自然主義者如果想要誠實和前後一致，就不必同時砍掉生殖器官和頭顱；」（Feuerbach 1847, 312f.）。
人類認知與形而上學的界限
「因為只有當人一無所有時，他才與動物一無共同之處。」（Feuerbach 1847, 312f.）。
叔本華早已強調，人類認識事物世界需要頭腦：「主觀與客觀並非連續體：直接意識到的事物受限於皮膚，或者更確切地說，受限於從大腦系統發出的神經末梢。在此之外是一個世界，我們除了通過腦海中的圖像之外，沒有其他關於它的知識。現在的問題是，在什麼程度和意義上，這些圖像對應著一個獨立於我們存在的世界。」（Schopenhauer 1873–1874, 3, 12；參見 Heller
1972b, 134）。然而，在 MA I 9 中，與叔本華的觀點截然不同，尼采正是否認了我們能夠直接接觸到一個形而上學的「物自身」（名為意志）（參見例如 Jensen 2021, 63）。
29,
18–21 迄今為止，所有讓形而上學假設顯得有價值、可怕、令人愉悅的事物，以及所有產生它們的事物，都是激情、錯誤和自欺。
參見例如 NL 1877, KSA 8, 22[9], 380,
9–12：「那個對我們隱藏的世界，比已知世界意義更貧乏。人們不自覺地接受了相反的觀點。但匱乏作為母親，錯誤作為父親，創造了信仰。」
29,
31–30, 3 即使這樣一個世界存在得再好，也確定的是，最無關緊要的知識正是對它的知識：甚至比船員在暴風雨危險中認識水的化學分析更無關緊要。
Heller
1972b, 136 將此比喻視為對叔本華一個比喻的「暗示」，尼采在 GT 1, KSA 1, 28, 12–17 中曾贊同地引用過：「因為，如同在洶湧的大海上，它四面八方無邊無際，咆哮著掀起又落下水山，一個船夫坐在小船上，信任著那艘脆弱的船隻；同樣，在一個充滿苦難的世界中，單獨的人平靜地坐著，支撐並/417/信任著個性原理（principium individuationis），或者說個體認識事物作為現象的方式。」（Schopenhauer 1873–1874, 2, 416f.）。然而，MA I 9 中的船夫，同樣身處暴風雨中，卻完全正確地保持著他的漠不關心——因為水的化學成分對他的安全航行而言是完全不相關的。叔本華的船夫在個體性的束縛下看不到暴風雨；而 MA I 9 中的船夫看到了暴風雨，正因如此，他才不關心一個形而上學的隱秘世界。
10. 《人性，太人性了》第一章第十節 (MA I 10)
MA I 9 承接前一章節，再次為歷史哲學的適用性提供了實證，這也正是《人性，太人性了》第一章前兩節所要求的：一旦完全描述並解釋了「宗教、藝術和道德」（30, 6）的起源，而無需藉助「形而上學的干預」（30, 8f.）——我們可以補充說：例如，無需借助奠定宗教的神靈，無需借助預設道德的自然秩序，或無需借助使藝術成為可能的超感官靈感——那麼對「物自身」和「現象」（30, 11）純粹理論問題的「最強烈興趣」（30, 10）將會消失。
這裡我們也可以補充：康德及後康德認識論的這個問題，充其量只是一個高度專業化的概念工作者的問題，因為 MA I 9 已經聲稱證明了我們幾乎無法了解「物自身」。
「宗教、藝術、道德」與「物自身」的無關性
反過來，根據 MA I 10，這也意味著「宗教、藝術和道德」（30, 12）——再次以三位一體的形式出現——與這個「物自身」，即「「世界本質本身」」（30, 13），毫無關聯：沒有什麼能引導它們及其追隨者進入更深層次甚至超越的存在領域。
本節總結道，應將其交給「生理學以及生物體和概念的發展史」（30, 17f.）來探究為何「我們的世界觀」與「被揭示的世界本質」（30, 15f.）顯著不同。
這個結尾語是模稜兩可的：如果「世界本質」在30, 16指的是30, 13中提及的「「世界本質本身」」，那麼就沒有什麼可比較的，因為根據 MA I 9 和 MA I
10，我們根本無法了解這個「本質」。然而，如果30, 16中的「世界本質」僅指我們能以科學方式了解的關於整個世界的知識，那麼上述學科就確實需要解釋為何普遍的「世界觀」與這種知識不符，例如為何仍堅持一個影響此世的彼岸世界。
形而上學的無關緊要性與歷史視角
雖然 MA I 9 已經承認無法證明「形而上學世界」的不存在。相反，它主張其即使存在也完全無關緊要。MA I 10 延續了這種淡化策略並在歷史上加以強調：通過對「宗教、藝術和道德」等看似接近世界本質領域的起源和發展進行自我闡明，來顛覆它們對世界本質的接近主張。（MA I 4 已經暗示了宇宙會關心我們的假設是多麼錯誤。）尼采很早就意識到，歷史科學的觀點對宗教具有根本性的威脅：「例如，一種宗教，如果它要被轉化為歷史知識，在純粹正義的支配下，一種要被徹底科學地認識的宗教，在這條道路的盡頭同時也就毀滅了。」（UB II HL 7, KSA 1, 296, 5–8）。
諸如此類的思考是與**弗蘭茨·奧弗貝克（Franz Overbeck）密切對話的產物。奧弗貝克在他的與《不合時宜的考察》第一部《大衛·施特勞斯：懺悔者與作家》同時寫作的《論我們當今神學的基督教性》**中，抨擊了他自己所屬的傳統——神學，後者沉迷於「它是一種基督教科學」（Overbeck 1873, 11）的「幻想」：即使「基督教被它科學地證明了」，它也「作為宗教被毀滅了」（同上）。尼采通過閱讀萊基和盧伯克（關於盧伯克在
MA I 10 的影響，參見 Thatcher 1983, 308）等作者，擴展了對宗教的激進化歷史觀點。
科學與知識的樂觀主義：挑戰與侷限
在 MA I 10 中，仍然存在相當程度的科學和知識樂觀主義：即使那些看似與「物自身」相關的學科的產生，完全可以用此世的科學方法來解釋，也絕不必然會讓宗教人士、藝術家和道德家因此而受到影響，並放棄他們對超越性的追求。因為正是這種超越性，顯然給他們帶來了一種存在上的額外價值，否則他們將無法在宗教、藝術或道德中找到。而且，或許他們根本不對「物自身」和「現象」的問題懷有「最強烈」的興趣，而是滿足於相信他們擁有直接通往彼岸世界的通道。因此，「形而上學在未來是無害的」（30, 5f.）尚未得到保證，而僅僅是預設。
30, 13 「世界本質本身」（das „Wesen der
Welt an sich“）
這個詞組在尼采的作品中是獨詞（Hapax legomenon）。它出現在叔本華的代表作**《作為意志和表象的世界》**中：「康德揭示了那些法則，因此也揭示了世界本身，是受主體的認知方式所限定的；由此可見，無論人們多麼深入地追隨那些法則進行研究和推理，在主要方面，即在對世界本質本身和脫離表象的認識上，都無法前進一步，而只是像松鼠在輪子裡一樣轉圈。」（Schopenhauer 1873–1874, 2, 498）。
30, 14 任何「預感」都不能引導我們走得更遠（keine
„Ahnung“ kann uns weitertragen）
MA I 131 更進一步闡述了單憑預感無法建立知識，更無法通達世界本質的核心，其背景是阿夫里坎·施皮爾，參見 NK 124, 21–23。在尼采的遺稿中也有一些相關思考，例如
NL 1876/77, KSA 8, 23[99], 439, 1–13：「人們談論預感，就好像例如宗教預感到了某些知識，儘管是模糊的。宗教和科學之間不存在這種關係。所謂的預感是基於完全不同於科學的動機，建立在完全不同的方法之上，甚至不是半科學的方法。如果兩者相似，那只是偶然。所有宗教共同模糊地包含某些共同的『真理』，人們認為這樣就能對哲學說些好話，將宗教的幻想納入其中：但恰恰相反。科學和宗教在結果上根本不可能相似。」（另參見 NL 1876, KSA 8, 19[83], 349f.）。
在19世紀的哲學中，雅各布·弗里德里希·弗里斯（Jakob Friedrich Fries）特別強調了預感，他堅信其揭示世界和闡明存在的力量；但即使在叔本華的作品中（儘管他嚴厲批判弗里斯），也確有一些段落對預感給予了極大的尊重：「儘管意識被表象的形式所束縛，以至於每個人都安於個人命運，不關心他人的痛苦；然而，每個人的意識中都潛藏著一種模糊的預感，預感到整個事物秩序的純粹表象性。這種預感在良心中顯現出來。／我將這種模糊預感的另一種現象視為恐懼、對非自然的畏懼。這種恐懼、這種畏懼是每個人都必然會有的，甚至更聰明的動物也是如此。它總是在自然的形式規律性看似中斷時產生。其基礎正是預感，即／341／我們自身與所有其他存在之間的隔牆，這道牆是我們利己主義及其平靜的支撐，可能並非絕對的，即其他存在可能實際上與我們並非像表象所說的那樣陌生，而是可能與我們存在某種關聯，而個體化原則無法保護我們免受這種關聯。」（Schopenhauer 1864, 340f.）。
30, 17f. 生理學以及生物體和概念的發展史（der
Physiologie und der Entwickelungsgeschichte der Organismen und Begriffe）
「生理學」及其相關詞彙後來成為尼采最喜歡的詞彙；這個概念首次在 MA I 中出現，以自然科學和精神科學的美妙結合形式呈現，將概念和生物體都視為演化的產物。在尼采經常查閱的弗里德里希·舍德勒的《自然之書》中，關於生理學的對象規定如下：「最後，我們 [即在物理和化學之後] 還有第三組特殊的現象，稱為生命現象，因為它們只發生在有生命的物體上，即植物和動物。例如，它們的生長，各種液體在其內部運動，營養物質的吸收和利用等。／這些在有生命的物體上發生的現象稱為生理現象，研究這些現象的科學稱為生理學。」（Schoedler 1875, 2, XXXIII）。
儘管尼采後來極大地擴展了生理學的範疇，但它始終關乎「有生命的物體上的現象」，而且這些物體都非常此世化、非常實實在在。亞歷山大·赫爾岑（Alexandre Herzen）的**《意志生理學》**在索倫托的閱讀，可能對尼采對生理學的偏好起到了重要作用。根據序言，該書的目的是「讓更多的人熟悉應用於心理學的生理學方法，並以這種方式使這種方法所產生的結果更受歡迎」（Herzen 1874, V；關於赫爾岑在 MA I 中的接受度，參見 Salerno 2021, 55–64）。另請參見 Nietzsche 2019, 1214, Anm. 15 中的進一步證明。
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