畸形之指與超克之人：從尼采與海德格視角重探〈莊子·駢拇〉的現代性意義 (by gemini)
導論：重估「自然」——〈駢拇〉篇的現代性詰問
《莊子·外篇》以〈駢拇〉開篇，其核心隱喻尖銳而深刻：「駢於足者，連无用之肉也；枝於手者，樹无用之指也」1。此處的「駢拇」與「枝指」，表面上指涉生理的畸形，實則深刻地指向一切外加於生命本然狀態——即「性命之情」——的人為規範與建構 2。在莊子看來，這些附加物，尤其是以儒家所倡導的「仁義」與「禮樂」為代表的道德體系，皆是「多方駢枝於五藏之情者」，不僅多餘，更是對生命本真狀態的戕害，是「非道德之正也」1。莊子的這番批判，已然觸及了現代哲學思想中對於規範性（Normativity）的起源、合法性及其對人類存在影響的核心質疑。
本報告旨在論證，〈駢拇〉篇對「仁義」的批判，並非僅是古代思想流派間的論戰，而是一種對「價值如何被設定」以及「規範如何扭曲存在」的根本性質疑。這種質疑的深度與廣度，使其與十九世紀德國哲學家尼采（Friedrich Nietzsche）的「道德譜系學」及二十世紀哲學家海德格（Martin Heidegger）的「本真性存有論」產生了深刻的跨文化共鳴。傳統觀點常將〈駢拇〉篇的意旨局限於對儒家的直接批判 2，這雖然是其歷史脈絡，卻也限制了其哲學意涵的普遍性。若將文中的「仁義」視為任何時代中宰制性的、被社會視為理所當然的價值體系的代名詞，那麼莊子的批判便從一場古代的思想交鋒，轉化為對所有「人為設定之價值」的永恆詰問。當代社會中的意識形態、消費主義邏輯或專業化的知識霸權，皆可被視為現代的「駢拇」與「枝指」。它們以「善」或「進步」之名，要求個體偏離其本然狀態，從而構成一種「規範性的暴力」。正是這種普遍化的詮釋，使得莊子的思想與尼采對基督教道德的批判、海德格對「常人」世界的剖析具有了直接的可比性。
本報告將循此路徑，首先解構莊子如何透過一系列寓言懸置傳統的價值判斷；其次，將莊子的批判分別置入與尼采和海德格的思想對話之中，深入探討其在價值起源、社會宰制與個體本真性等議題上的相通與歧異；最後，以法國思想家傅柯（Michel Foucault）的權力分析為參照點，論證尼采與海德格所提供的存有論視角，相較於傅柯的社會歷史分析，能夠更為根本地揭示〈駢拇〉篇的哲學深度，從而彰顯其在當代思想中的不朽價值。
第一章：道德的譜系學與「殘生損性」的批判——莊子與尼采的對話
1.1 「仁義」作為一種「奴隸道德」：怨恨與多憂的心理根源
莊子在〈駢拇〉篇中對「仁義」的批判，並非從抽象的哲學概念出發，而是直指其對人類心理狀態造成的負面影響。他敏銳地觀察到：「意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？」1。此一詰問將「仁義」這種被標榜為至善的德行，與「多憂」這一負面的心理狀態直接聯繫起來，暗示其並非源於生命的自然流露，而是一種具有壓抑性的外在建構。這種因遵循外在規範而產生的內在焦慮，為我們提供了一個與尼采思想進行比較分析的切入點。
尼采在其著作《論道德的譜系》（Zur Genealogie der Moral）中，對西方道德的起源進行了譜系學的考察，區分了兩種根本不同的道德類型 4。第一種是「主人道德」（master morality），它源於高貴者、強者對自身生命的肯定與確認，是一種「對自己的 triumphant yes-saying」7。其價值判斷是主動的、創生性的，「好」的定義來自於對自身存在的直接體驗。與之相對的則是「奴隸道德」（slave morality），它源於弱者、被壓迫者對強者的「怨恨」（ressentiment）。這種道德的本質是否定性的、反應性的（reactive），它首先需要一個外部的、敵對的世界，並透過對這個世界的否定（說「不」）來確立自身的價值 7。奴隸道德的創造性，根植於一種無能為力的憤恨與想像中的報復 9。
若以此視角觀之，莊子所言的「多憂」，便可被詮釋為一種與「怨恨」心理結構相似的狀態。儒家所建構的「仁義」價值體系，其有效性很大程度上建立在對「不仁不義」的恐懼與否定之上。它要求人們時刻檢視自己的言行是否符合外在的禮法規範，從而壓抑了內在的、自發的「性命之情」。這種道德的運作模式是反應性的，而非創生性的；其核心精神是對生命的限制與規訓，而非對生命的肯定與頌揚。從這個意義上說，莊子所批判的「仁義」，在心理根源與價值結構上，與尼采所剖析的「奴隸道德」展現出驚人的一致性。它們都源於一種對生命本然狀態的疏離，並最終導致個體陷入一種內在分裂與焦慮的狀態。
1.2 懸置善惡：從「伯夷盜跖」到「價值重估」
莊子對傳統價值體系的顛覆，在伯夷與盜跖的並論中達到了頂峰。他提出了驚世駭俗的論斷：「伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於東陵之上。二人者，所死不同，其於殘生傷性均也，奚必伯夷之是而盜跖之非乎？」1。在這段論述中，莊子徹底懸置了世俗社會中根深蒂固的善惡（伯夷為善，盜跖為惡）與貴賤（君子/小人）的二元對立。他並非要為盜跖的惡行辯護，而是要指出，社會通行的道德評判標準遮蔽了一個更為根本的問題。
莊子在此提出了一個全新的、超越傳統倫理學的評價座標——「殘生損性」。無論是為了「名譽」這一崇高價值而犧牲，還是為了「利益」這一世俗慾望而殞命，只要其行為模式是以一個外在的價值（物）來交換、損害內在的生命本性，那麼從存在的層面上看，這兩種行為的結果是等同的 1。它們都構成了對「性命之情」的背離與戕害。
這種操作手法，正是尼采「重估一切價值」（revaluation of all values）的核心精神 4。尼采猛烈批判以基督教為代表的傳統道德，認為其所推崇的謙卑、憐憫、禁慾等價值是「頹廢的」、「反生命的」（life-denying）14。他呼籲以「權力意志」（Will to Power）——即生命力本身的增強與否——作為衡量一切價值的新標尺。莊子的「殘生損性」與尼采的「反生命」，可被視為同一批判方向的兩種不同文化語境下的表述。兩者都試圖穿透由社會歷史所建構的道德表象，直達一個更為根本的、以生命本身為基準的評價層面。莊子對被儒家奉為聖賢的伯夷的批判，正如同尼采對基督教聖徒的批判，二者共同揭示了一個令人不安的可能性：在看似「崇高」的道德實踐背後，可能隱藏著對生命最深刻的否定與戕害。
1.3 「安其性命之情」與「權力意志」：靜態和諧與動態超越的張力
儘管莊子與尼采在對傳統道德的批判層面展現出高度的相似性，但當涉及到他們所構想的理想生命形態時，兩者之間根本性的世界觀差異便顯露無遺。
莊子的理想狀態是「不失其性命之情」，即讓生命回歸其本然的、未被扭曲的狀態 1。他以「鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲」為喻，說明萬物皆有其自然的稟賦與限度，任何試圖用單一標準去增減改變的行為，都是徒增憂患的妄為 1。因此，莊子所追求的是一種順應自然、各安其性的和諧，其核心在於「自我保存」與心靈的虛靜與安頓 14。
與此相對，尼采認為生命的本質並非僅僅是維持現狀的自我保存，而是一種永不枯竭的、力求擴張、克服與增強自身力量的「權力意志」14。在他看來，強者的根本意願是自我超越與擴張，而非安於現狀的寧靜 14。尼采所頌揚的生命，是在不斷的鬥爭與創造中實現自我超越的生命。
這種建構性目標的差異，根植於兩者截然不同的宇宙論與生命觀。莊子哲學的根基是「道」，一個創生萬物但自身「無為」的、包容一切的自然整體 15。因此，個體生命的最高境界便是「順物自然」，消解人為的造作與分別，最終與大道合一，達到一種靜態的、圓融的、和諧的圓滿狀態。而尼采所描繪的世界，則是一個沒有先驗目的、沒有神聖秩序、充滿了各種力量衝突與消長的場域。在這樣一個「上帝已死」的世界中，生命的意義不在於回歸某個神聖的本源，而在於永恆的生成變化中，不斷地創造新價值、實現自我超越，最終成為「超人」（Übermensch）。
因此，莊子的「安」是一種消解式的自由——從人為規範的束縛中解脫出來，回歸到自然的本真狀態。而尼采的「超克」則是一種創造式的自由——在一個本無意義的世界中，以強大的生命意志去創造意義。這一深刻的對比揭示了，即便兩位思想家都致力於打破相似的「道德枷鎖」，但他們為解開枷鎖後的人類所指引的道路卻大相徑庭：一是回歸本源、與萬物齊一的「逍遙遊」，一是邁向未來、不斷自我超越的「權力意志」。
第二章：「常人」的統治與「自得」的本真性——莊子與海德格的共鳴
2.1 「俗謂之君子」：作為「常人」（das Man）的社會輿論
莊子在懸置伯夷與盜跖的善惡判斷時，特意點出這種區分源於「俗謂之君子」與「俗謂之小人」1。此處的「俗」，即世俗的、大眾的、約定俗成的看法，構成了價值判斷的直接來源。它代表了一種匿名的、無所不在的社會輿論壓力，個體在其中不自覺地接受了既定的價值框架。
這一洞察與海德格在《存在與時間》（Sein und Zeit）中對「常人」（das Man）的分析形成了深刻的共鳴。海德格指出，「常人」是我們在日常生活中最為普遍的存在方式。它並非指某個具體的人或群體，而是一種匿名的、非個人的主體性，體現為公眾意見的「平均狀態」（average state）16。當個體處於「常人」的狀態中，其言談、品味、思想與行為模式皆是「人云亦云」，從而喪失了自身的獨特性與為自身存在承擔責任的可能性 18。海德格認為，「常人」最大的特點在於它為個體「卸責」（disburdening），使個體無需面對自由選擇的焦慮，可以安逸地生活在一個由「大家」所規定的世界裡 19。
莊子的「俗」正是「常人」在古代中國社會語境下的絕佳體現。人們之所以稱頌伯夷為君子，貶斥盜跖為小人，往往並非出於個體獨立的、基於生命本身的思考與判斷，而是沉淪於「大家」都這麼說的公共意見之中。這種「俗見」如同一層迷霧，遮蔽了「殘生損性」這一更為根本的存有論事實，使人們安心地待在現成的價值框架內，而無需去質疑其合理性。這與海德格所描述的，「常人」如何讓個體在「安寧」（Beruhigung）中遺忘自身獨特的存在可能性，從而陷入「沉淪」（Verfallen）狀態的分析，如出一轍 20。
2.2 從「得人之得」到「自得其得」：本真性（Eigentlichkeit）的生存論轉向
在〈駢拇〉篇的結尾，莊子提出了一段極為關鍵的論述，將其批判從社會現象層面提升至個體存在的根本層面：「夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得，適人之適而不自適其適者也。」1。這段話深刻地批判了一種完全被「他者」所規定的、異化的存在方式。在這種狀態下，個體的看見、獲得與滿足，其標準與內容皆非源於自身，而是源於外部的「常人」（彼）。
這正是海德格哲學中「本真性」（Eigentlichkeit）與「非本真性」（Uneigentlichkeit）之區分的核心所在 17。「非本真」的存在狀態，即是個體沉淪於「常人」之中，其存在方式被「他人」所主宰，從而喪失了自我。而「本真性」的實現，則始於一種「決斷」（Entschlossenheit），即個體勇敢地從「常人」的統治中脫離出來，將自己的存在作為「自己的」（eigen）來承擔。Eigentlichkeit一詞的詞根eigen，其意涵正是「自己的、本己的」。
因此，莊子的「自得其得」、「自適其適」，可以被視為對海德格「本真性」概念的一種極富詩意的東方表達。它同樣要求個體的存在意義與價值源於自身，而非由外部的、匿名的「常人」所賦予。從「得人之得」到「自得其得」的呼喚，完美地對應了海德格哲學中從「非本真」到「本真」的生存論轉向。這並非一個倫理學層面的「如何做一個好人」的問題，而是一個存有論層面的「如何成為你自己」的根本詰問。
2.3 「均於亡羊」：非本真狀態的終極虛無
莊子透過「臧穀亡羊」的寓言，進一步揭示了非本真狀態的內在虛無性。「臧與穀，二人相與牧羊，而俱亡其羊。問臧奚事，則挾筴讀書；問穀奚事，則博塞以遊。二人者，事業不同，其於亡羊均也。」1。在世俗的價值觀中，讀書（被視為善）與賭博（被視為惡）有著天壤之別。然而，莊子卻指出，從「亡羊」——即背離其本務、失落其根本——這一事實來看，兩者是完全等同的 23。
這一寓言深刻地呼應了海德格的觀點。在「常人」的世界裡，個體的存在是「無根基的」（groundlessness）17。無論個體是忙於「常人」所讚許的崇高事業（如臧之讀書），還是沉溺於「常人」所鄙夷的低俗消遣（如穀之賭博），只要他沒有朝向自己本己的、獨一無二的可能性去籌劃與決斷，其存在就始終處於一種「沉淪」的狀態 19。從存有論的角度看，這兩種生活方式在「失落自身」這一點上，並無本質區別。
然而，莊子的寓言雖然揭示了非本真狀態的等同性，卻並未明確指出個體如何能從根本上意識到這種「失落」並實現轉向。在此，海德格的思想提供了一個關鍵的補充。海德格認為，正是對「死亡」——這個最本己、最無可取代、最確定的終極可能性——的坦然面對，即「向死而在」（Sein zum Tode），才能將「此有」（Dasein）從「常人」世界的日常瑣碎與閒言碎語中徹底喚醒 19。死亡以其絕對的個體性，揭示了「常人」世界的虛無，因為「常人」可以替你做任何事，唯獨不能替你死 25。
莊子哲學中雖然也深入討論死亡，如「齊生死」的觀念 28，但他更多地是將死亡視為宇宙生命循環的自然環節，主張以「安時而處順」的超然態度來接納與超越它 29。在莊子看來，死亡是個體生命融入「道」這一宇宙整體的過程，它消解了個體的獨特性。而在海德格這裡，死亡恰恰是凸顯個體獨一無二性的終極可能性。因此，海德格的「向死而在」提供了一種更具個體性、焦慮感與決斷色彩的、從非本真走向本真的動力機制。相較之下，莊子的解脫之道則更依賴於一種睿智的洞察與頓悟，一種對「道」的整體性體認。這是兩者在實現「本真性」的具體路徑上，所呈現出的核心差異：海德格的解脫是生存論的，而莊子的解脫是宇宙論的。
第三章：超越傅柯——從「自我技術」到「吾喪我」的存有論深度
3.1 傅柯的參照點：權力下的主體與生存美學
為了更清晰地定位尼采與海德格思想的源流性與重要性，將傅柯的權力理論作為一個參照點是極具啟發性的。傅柯的權力分析，從《規訓與懲罰》中的「規訓權力」到《性史》第一卷中的「生命權力」（Biopower），揭示了現代權力不再是傳統君主式的、壓制性的，而是一種生產性的、滲透性的力量。它不再僅僅是禁止與懲罰，而是積極地塑造主體的身體、習慣、慾望乃至生命本身 31。
在其晚期研究中，傅柯的視角轉向了「自我技術」（technologies of the self），探討在古希臘羅馬文化中，個體如何透過一系列自願的、反思性的實踐（如寫作、冥想、省察等），主動地對自身進行操作與塑造，將自己的生活創造成一件「藝術品」，即所謂的「生存美學」（aesthetics of existence）32。這是一個「主體化」（subjectivation）的過程，個體透過自我實踐，將自己建構成為一個倫理的主體 34。
3.2 存有論的深化：從「塑造自我」到「超克自我」
傅柯的分析 brilliantly 揭示了主體如何在權力與知識的網絡中被建構，以及如何透過「自我技術」進行抵抗與再造。然而，其討論的「自我」或「主體」，在根本上仍然是一個在社會歷史脈絡中被塑造與再塑造的對象。相較之下，尼采與海德格所提出的問題則更為根本，他們質疑的並非「如何塑造自我」，而是這個「自我」本身的存在樣態與地位。
尼采的「超人」理想，並非是指更好地塑造現有的人類，而是要「克服」人（man is something that shall be overcome），超越人類目前所處的價值體系與存在形態。這是一種對「人」這一概念本身的存有論超越。同樣，海德格對「本真性」的探討，旨在揭示「此有」在成為一個被社會定義的「自我」之前的、更為源始的存有狀態。本真性不是去塑造一個更好的社會角色，而是回歸到作為「能在」（potentiality-for-being）的存有本身，承擔起自身存在的自由 16。
而莊子的「吾喪我」思想則顯得更為激進 28。它所指向的，既非傅柯式的「塑造自我」，亦非尼采式的「超克自我」，而是徹底地「遺忘」和「消解」那個作為認知、慾望與執念中心的主體「我」。唯有通過「喪我」，那個更為廣闊的、與萬物冥合為一的「吾」才得以顯現。這是一種對西方哲學中根深蒂固的主體性（subjectivity）本身的解構。
這種分析層級上的差異是顯而易見的。傅柯的分析位於社會—歷史層面，他所追問的是：「我們是如何成為現在的我們？」34。尼采與海德格的分析則深入到生存論—存有論層面，他們的核心問題是：「一個本真的存在應該是什麼樣的？」20。而莊子的思想則觸及了後主體性的宇宙論層面，其根本詰問是：「『我』是什麼？如何才能超越『我』的限制？」28。因此，相較於傅柯對「自我技術」的關注，尼采、海德格和莊子提供了更具源流性的批判，因為他們直接處理了「自我」的存有論地位，而非僅僅是其被塑造的技術與歷史。這也證明了將他們納入對〈駢拇〉篇的現代性詮釋中，是極具必要性與深刻性的。
結論：古代的迴響——〈駢拇〉作為永恆的現代性批判
本報告透過將《莊子·駢拇》置於與尼采及海德格的比較哲學視域中，揭示了這部古老道家文獻所蘊含的、跨越時空的深刻現代性意涵。莊子對「仁義」等外在人為規範的批判，不僅是對特定歷史時期儒家思想的回應，更是一種對所有試圖扭曲「性命之情」的價值體系的根本性質疑。他透過「伯夷盜跖」與「臧穀亡羊」等寓言，解構了世俗的善惡二元論，並呼喚個體回歸一種「自得其得」的本真存在狀態。
與尼采的對話，彰顯了莊子作為一位古代的「道德譜系學家」的敏銳洞察力。他對「仁人多憂」的觀察，與尼采對「怨恨」心理的剖析遙相呼應，共同揭示了反應性道德的內在病理。他以「殘生損性」為標準懸置善惡，亦與尼采的「重估一切價值」在精神上高度契合。然而，兩者在理想人格的建構上分道揚鑣：莊子導向與「道」合一的靜態和諧，尼采則奔赴「權力意志」驅動下的動態超越。
與海德格的共鳴，則突顯了莊子思想中的生存論維度。莊子對「俗見」的批判，正是對海德格所謂的「常人」統治的深刻揭露。而「自得其得」的理想，則是對「本真性」的詩意召喚。儘管兩者都指出了「非本真」狀態的虛無，但在通往本真性的道路上，海德格強調了「向死而在」所引發的個體性決斷，而莊子則更側重於融入自然循環的宇宙論超越。
最終，莊子思想的獨特價值在其解脫之道上得以彰顯。相較於尼采的意志論與海德格的決斷論，莊子提供了一種基於「道」的宇宙觀的、更為圓融與超脫的道路。他並非要用一種意志去對抗另一種意志，也不是在面對虛無的焦慮中做出決斷，而是透過「心齋」、「坐忘」等精神修養方式 36，消解主客、物我、生死的對立，最終回歸到生命的整全狀態。
在一個充滿了外部規範、社會壓力與價值焦慮的現代世界，〈駢拇〉篇不僅是一部古老的哲學文獻，更是一面映照現代性困境的明鏡。莊子對「駢拇」與「枝指」的批判，如同一記永恆的警鐘，提醒我們時刻反思那些被視為理所當然的價值與追求，是否正在不知不覺中「殘生損性」，並召喚我們去勇敢地尋找那條回歸「自得其得」的自由之路。
附錄：核心概念比較表
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庄子与海德格尔的真理观比较研究 - 三苏文化大数据库, 檢索日期：10月 26, 2025， http://www.mssswhyjy.com/sansu/xslw/detail;jsessionid=E4BF7E050C1F61C92CFFCEDCF4EA2548?uid=1000000000000072233
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