《人性，太人性的》註疏集隨手摘要
1. 文本的誕生、出版歷史與尼采作品相關的言論
尼采似乎仍在考慮以**伯恩哈德·克隆（Bernhard Cron）**這個虛構筆名出版這本書，或許也是出於對華格納的考慮（參見Schaberg 2002, 86–88 及 Small 2005, 29f.，以及下文關於「影響史」的部分）。無論如何，他非常重視在出版前不讓任何消息外洩：「我懇請保密，出於各種個人原因，也希望印刷商也能如此。如果您更喜歡的話，或許可以對印刷商隱瞞我的姓名，直到書名頁印刷為止。但我擔心這會激起他的好奇心，反而會徹底破壞我的意圖。」（尼采致施邁茨納，1877年12月3日，KSB 5/KGB II 5, Nr. 673, S. 294, Z.
48–54）背後是否僅僅是擔心冒犯華格納，仍有待商榷；尼采的妹妹伊麗莎白回憶道，當筆名計畫落空後，尼采「又重新審查了整份手稿」，並刪除了「所有他認為華格納可能會聯想到自己並因此受到傷害的內容」（Förster-Nietzsche 1915, 276）。
2. 來源
在MA I中，尼采將他的閱讀選擇和閱讀利用實踐推向了第一個高峰：這種實踐既不顧學科界限，也不理會文學作品與學術文獻之間的區別。此外，嚴格意義上的哲學專業文獻在這個閱讀體系中扮演著次要角色。對立立場之間的爭論大多是隱含進行的，因此，缺乏當代討論背景的讀者將無法獲得適當的理解框架。因此，本評論力求盡可能地重建這些討論背景。因此，本評論力求盡可能地重建這些討論背景。尼采是一位回應式思考者，他回應的是那些偶然遇到的書，或者那些他有意識地選擇閱讀的書。在此過程中，他在接受方面表現出高度的選擇性：他不想全面地理解每一本書，而是觀察他能將什麼融入自己的思想和寫作世界。
在尼采於**《人性的，太人性的》第一部（MA I）創作前後進行的（單獨）閱讀中，拉爾夫·瓦爾多·愛默生（Ralph Waldo Emerson）仍然佔據重要地位，尼采從年輕時就熟悉他的散文（詳見Zavatta 2019；關於尼采的愛默生《散文集》手稿，參見Freregger 2021）。當時，愛默生作品看似漫不經心的灑脫風格，解放了尼采的寫作，使他能嘗試新的寫作形式。
3. 構思、結構與內容
仔細觀察，在「格言」（Aphorismen）這個標籤背後，《人性的，太人性的》第一部（MA I）中就已展開了多種不同的形式：既有獨白，也有簡短的對話，既有諺語式的精闢警句，也有實驗指南，既有箴言，也有微型敘事，既有散文詩，也有寓言，既有箴言，也有推論鏈（關於這些「箴言」和「思想鏈」，另參見NL 1876/77, KSA 8, 20[3], 361, 17–25，引自NK ÜK MA I 35）。「從這個角度看，《人性的，太人性的》不能直接被稱為格言集。在這本書中，尼采的『思想鏈』遠非總是隱藏的，而是常常可見的，即明確表述出來的，甚至比箴言還要多得多，就像拉布呂耶爾（La Bruyère）和尚福爾（Chamfort）一樣。尼采可能也從他們那裡借鑒了將編號的反思和箴言排列成章節的模式，這些章節的標題命名了當時主要的主題。」
《人性的，太人性的》第一部（MA I）也可以被描述為一部尼采思想變得自我反思的作品：哲學被呈現為一齣戲劇，而表演者觀察著自己和這齣戲。「格言式」的形式促進了一種多面向的哲學**，它阻礙了思想的線性秩序。MA I中收集的「思想」放棄了最終的定義。取代尼采之前在叔本華和華格納的幫助下嘗試實踐的「答案式哲學」的是**「問題式哲學」。「對於我早期著作的讀者，我想明確聲明，我已放棄了那些基本上支配著這些著作的形而上學-藝術觀點**：它們令人愉悅，但站不住腳。過早允許公開發言的人，通常很快就會被迫公開自相矛盾。」（NL 1876/77, KSA 8, 23[159], 463, 1–6）。格言式的碎片化允許讀者隨處停靠、隨處附著、隨處介入，因為MA I作為「思想集」暗示著對思想線性的告別。組合的可能性是無限的。
在為期多年的作品創作過程中，尼采嘗試了各種結構選項。最終的版本為這638個「思想集」選定了九個「主要部分」，分別是：「1. 論最初與最終的事物」（Von den ersten und den letzten Dingen）、「2. 論道德情感史」（Zur Geschichte der moralischen Empfindungen）、「3. 宗教生活」（Das religiöse Leben）、「4. 藝術家與作家之靈魂」（Aus der Seele der Künstler und
Schriftsteller）、「5. 高級與低級文化的徵兆」（Anzeichen höherer und niederer Cultur）、「6. 人際交往中的人」（Der Mensch im Verkehr）、「7. 女性與兒童」（Weib und Kind）、「8. 國家一瞥」（Ein Blick auf den Staat）以及「9. 獨處的人」（Der Mensch mit sich allein）。
這種宏觀結構描繪了一個總體的思想進程：在前半部分——直到並包括第四主要部分——《人性的，太人性的》第一部（MA I）旨在清理舊觀念：傳統形而上學的信念在第一主要部分中瓦解，堅不可摧的道德價值在第二主要部分中崩塌，宗教確定性在第三主要部分中動搖，最後第四主要部分則拋棄了對藝術揭示世界和賦予意義力量的信仰。在作品的正中間，當前與未來被對立呈現——對當前的診斷與對未來的預測形成對比，預示著某種更高的境界。隨後，第五至第九主要部分提供了社會人類學的構成要素，其中（尤其在第八主要部分）也包含了政治方面的探討，作為一個新的建築，在清除以往不幸具有欺騙性的確定性之後，這個建築或許會閃耀著明亮的光芒。
因此，MA I中缺少那些對所有人而言，其重要性會因為作者的標示而立即顯而易見的部分。決定什麼是重要和相關的權力屬於讀者。但他們做出這個決定，或許是作為「自由精神」，自負其責。沒有線性的論證，沒有任何本質上被突顯或標記為重要的內容來幫助他們。《人性的，太人性的》所呈現的「思想集」形式，表現為思想的徹底民主化，作為一種尚待在接受過程中組織起來的聲音的多樣性。
當然，所有這一切都無法掩蓋偶爾會出現的閱讀印象，即**《人性的，太人性的》——尤其是加上尼采在1879年和1880年又添加到作品中的兩個附錄《雜見與格言》（MA II VM）和《漫遊者及其影子》（MA II WS）——顯得相當冗長，甚至簡直令人疲憊**。尼采顯然不願放手，仿佛他被一種需要將所有他認為必須說的話都包含在其中的渴望所支配——或許是害怕這會成為他的最後一部作品？然而，這部作品無疑兌現了MA I 618中所闡述的主張，即哲學不應偏袒一種視角，而應培養多樣的視角。《悲劇的誕生》（GT）中的統一追求在MA I中已讓位於多樣性追求。
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例如，約翰娜·沃爾夫（Johanna Wolff）在1898年發表的MA I第一部評論中便強調了這一點，該評論在尼采研究中長期以來一直被忽視。沃爾夫的解釋與盧·安德烈亞斯-莎樂美的劃分不謀而合，她說MA I「在尼采的作品中引入了一個新的時期，這與早期的作品顯然不同」（Wolff 1898，引自Reich 2013, 563）。
然而，沃爾夫的論文在幾個方面為理解MA I開闢了新天地。她指出，MA I中包含了尼采「完整思想」的「微觀再現」，並在結構方面，主張作品中存在「內部連貫性」，這將在未來由學者們進一步闡明，儘管作品的外在形式顯得「雜亂無章」。尼采本人，沃爾夫認為，無意將這部作品的結構呈現為「雜亂無章」，而是希望它呈現出「思想的自由組合」的印象（同上，564）。沃爾夫還提到了尼采「從形而上學到認識論的明顯轉變」（同上，565），這已在UB中開始，並在MA I中達到高潮，標誌著他向「實證主義方法論」的轉變（同上，566）。
在尼采病重之前，約翰娜·沃爾夫於1887年首次與他書信往來。當時，尼采稱她為「非常了不起的作家」，並在1888年11月18日給科塞利茨的信中寫道，她「是唯一真正發現了我，並且毫無錯誤地發現了我的人」（KSB 8/KGB III 5, Nr. 1215, S. 574, Z.
19f.）。沃爾夫的「關於尼采《人性的，太人性的》的論文」於1898年發表在阿爾弗雷德·米歇爾斯（Alfred Michels）編輯的《尼采檔案》（Das Nietzsche-Archiv）雜誌中。儘管她沒有在論文中詳細說明她對MA I的「內部連貫性」和「自由組合」的看法，但她所引用的文本段落顯示，這可能指的正是尼采在MA I中所實踐的哲學和文學的結合（參見Wolf 2002,
224）。正如Enrico Müller 2020a, 57 所指出的，透過這種結合，MA I「在實證科學的偽裝下，悄然實現了哲學美學化的目標，將哲學變成了藝術形式」。
二 文本評論
書名
順帶一提，「太人性的」（Allzumenschliches）這個名詞複合詞在尼采之前確實存在，儘管罕見。例如，尼采在巴塞爾的教授同事，教會歷史學家卡爾·魯道夫·哈根巴赫（Karl Rudolf Hagenbach），在他的宗教改革史講座中談到文藝復興時期的教宗時說：「他們很清楚，驅使他們的並非神聖之物，而只是太人性的東西」（Hagenbach 1851, 88）。
好的，我們繼續翻譯：
II 文本評論
書名
9, 1f. 人性的，/ 太人性的。 尼采（N.）曾考慮為這部正在創作中的作品取名為「犁」（Die Pflugschar）之類的標題。「人性的和太人性的」（Menschliches und Allzumenschliches）這個詞組首次出現在NL 1876, KSA 8, 17[72], 308, 15–19中，但當時不一定是作為書名草稿，而更可能是作為章節標題，因為接下來的幾行寫道：「精神解放之路。/ 生活的輕鬆。/ 女人與孩子。/ 國家與社會。」在另一份類似的標題列表中，「人性的和太人性的」則位於末尾（NL 1876, KSA 8, 17[104], 313, 15）。
「人性的和太人性的」在NL 1876, KSA 8, 18[13], 317, 19中才成為真正的書名，並在下方畫線，顯然是為了對應的章節進行分類。例如，在**NL 1876, KSA 8, 18[49], 328, 1f.**中寫道：「續/人性的和太人性的」——接著是一個標有「154」的章節。**NL 1876, KSA 8, 19[118], 359,
5f.**明確具有書名草稿的性質：「人性的和太人性的。/ 社交格言。」最終，NL 1876/77, KSA 8, 21[82], 378, 6–11列出了尼采顯然考慮撰寫的書籍名稱：「I 文化史。/ II 人性的，太人性的。/
III 格言集。IV 希臘文學的起源。/ V 作家與書籍。/ VI 語文學。」在這個版本中，「人性的」和「太人性的」之間的「和」（und）被逗號取代了。
順帶一提，「太人性的」（Allzumenschliches）這個名詞複合詞在尼采之前確實存在，儘管罕見。例如，尼采在巴塞爾的教授同事，教會歷史學家卡爾·魯道夫·哈根巴赫（Karl
Rudolf Hagenbach），在他的宗教改革史講座中談到文藝復興時期的教宗時說：「他們很清楚，驅使他們的並非神聖之物，而只是太人性的東西」（Hagenbach 1851, 88）。
在書名選擇的視野中，有柏拉圖的觀察，即人性不值得高度重視（《法律篇》803a–c和《理想國》604c）。尼采在MA I 628, KSA 2, 354的預備工作和最終印刷文本中採納了這一點，其中「人性的」（Menschliche）在文本生成過程中取代了「凡人的」（Sterblichen）：「一切人性總體而言都不值得高度重視」（http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-3,64），詳見NK ÜK MA I 628和D’Iorio 2020。然而，與柏拉圖不同的是，MA I不再提供任何神聖之物，能夠真正抵消人性的不嚴肅性。從書名選擇開始，更不用說作品內容，所有被稱為超越的、超感性的東西：宗教、形而上學，乃至藝術，都被拉回到人性的、人類的尺度和人類的需求。
另一方面，在書名後半部分「太人性的」中，也隱含著對這種單純人性的相當大的蔑視，這讓尼采有時似乎受到叔本華（和柏拉圖）那種古老的消極人類學的影響而重新浮現。沉溺於幻想是太人性的，而MA I則毫不留情地想要驅逐這些幻想。從書名以及對「太人性的」的蔑視強調中，就已經表明，取代過時的上帝信仰的，不會是任何一種理想主義的人類信仰，例如路德維希·費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）所倡導的那種。「怎麼？一切都只是——人性的，太人性的嗎？帶著這種嘆息，人們從我的著作中走出來，甚至對道德也帶有一種畏懼和不信任，甚至不無誘惑和鼓勵去為最壞的事情辯護：好像它們或許只是最被誹謗的呢？人們稱我的著作為懷疑的學校，更是蔑視的學校，幸運的是，也是勇氣，甚至是魯莽的學校」（MA I Vorrede 1, KSA 2, 13, 10–17；關於尼采在自己身上發現的蔑視人類以及其與書名的相關性，另參見NK KSA 3, 346, 7–18）。
尼采在這裡以「人性的-太人性的」作為形容詞來操作，但正如D’Iorio 2020, 152f.與Charles Andler反駁錯誤的形容詞翻譯（如Humain, trop humain）時所指出的，書名更多是名詞性的：「我們還要補充一點，為了從哲學角度閱讀這個標題，我們必須再退一步，用希臘語來讀它，作為對柏拉圖的『人性的事物』（τῶν ἀνθρωπίνων）——那些不值得高度重視的事物——的引用和回應。因此，在法語中應該翻譯為Choses humaines,
bien trop humaines」（同上，153；關於書名也詳見Ponton
2006）。順帶一提，在「太人性的」中蔑視的成分不一定佔主導地位。相反，它可能正是讓人對他人產生親近感，正如UB III SE 3對叔本華的評論：「是的，人們會說：他本質中不完美和太人性的部分，正是在最人性的意義上將我們帶到他身邊」（KSA 1, 359, 14–16）。
9, 3 自由精神之書。
本書的副標題「自由精神之書」首次出現在尼采於1877年12月3日寫給出版商施邁茨納的信中，他在信中將這本書連同標題和副標題一起提供給他（KSB
5/KGB II 5, Nr. 673, S. 293, Z. 12–15）。此外，「自由精神」（freie
Geister）這個複數形式在MA I的遺作周圍也沒有出現過。無論如何，人們可能會傾向於認為，這本書並不是寫給已經自由的精神，而是寫給那些正在並應該尋求解放的精神。
尼采曾在1876年10月20日從日內瓦到熱那亞的夜班火車上，詢問他的旅伴伊莎貝爾·馮·德·帕倫（Isabelle von der Pahlen），後來的馮·翁格恩-施特恩貝格（von Ungern-Sternberg），她是否也「是個自由思想家」（ein Freigeist），她對此表示異議，反而表達了「希望成為一個『自由的精神』」（ein ‚freier Geist‘）的願望，尼采勤奮地記錄了下來（Ungern-Sternberg
o.J. [1902], 28，完整引文見NK 193, 18）。翁格恩-施特恩貝格進一步闡述，她後來看到MA I的封面時，想起了這段對話：「因此，我將這個副標題視為一個我也參與其中的獻詞，並將這部作品本身視為我們在那個溫和的意大利夜晚獨特對話的宏偉、包羅萬象的註解」（同上，28）。
獻辭
尼采1878年版，[I] 謹獻 / 沃爾泰之靈 / 為紀念其逝世百週年紀念日，/ 1778年5月30日。這份獻辭或題詞在初版中實際上是書名的一個組成部分。作者姓名（沒有尼采前作中常見的學術頭銜）僅在獻辭之後出現。
1886年的「新版」（實為標題版）移除了1878年的書名頁，並替換了一個新的，不僅首次將作品標示為「第一卷」，還毫無替代地刪去了沃爾泰的獻辭（Nietzsche 1886a, [I]）。這不一定與後來所謂的與法國啟蒙運動核心人物的疏遠有關，而更可能與時效性相關，即沃爾泰逝世一百週年的紀念日到1886年已不再具備當代意義，而且尼采明確希望將新版融入當代思潮。
事實上，尼采在1880年代後期並未疏遠沃爾泰，充其量只是對沃爾泰進行了風格化，這也從《瞧！這個人》（EH）中MA 1的追溯性評論中，獻辭所獲得的顯著地位得以證實：「一種高貴品味的某種精神性[即在MA I中]似乎始終在底層一種更為熱情的潮流之上保持著優勢。在此背景下，這本書的出版，可以說在1878年藉由沃爾泰逝世一百週年紀念日來為自己辯護，是有意義的。因為沃爾泰，與他之後所有作家不同，首先是一位精神的貴族：這正是我本人。——我的著作上出現沃爾泰的名字——這確實是一個進步——走向我自己……」（KSA 6, 322, 15–24；詳見NK 6/2, S. 511f.）。
這對尼采而言，之所以顯得「進步」，還因為他可以藉此公開標示他與華格納的分歧，後者厭惡沃爾泰，稱其為「所有『自由精神』的偶像」（Wagner 1878, 220）。到了1886年，即華格納逝世三年後，這種標示分歧的需求已經不那麼強烈了。1886年，尼采希望獨立存在，至少在書名頁上是如此，他不再需要那位孜孜不倦地活躍於所有文學體裁、摧毀形而上學和基督教的啟蒙思想家的支持和保護權威。
喬治·布蘭德斯（Georg Brandes），當時尚不了解《瞧！這個人》，在1890年的文章《貴族激進主義》（Aristokratischer
Radicalismus）中寫道：「進取的精神為自己塑造所需的助手。因此，他後來將其著作：《人性的，太人性的》，這本書是為紀念沃爾泰逝世一百週年而出版的，獻給了他同時代的『自由精神』；他夢想著那些他生活中尚未遇見的盟友」（Brandes 1890, 67 = Brandes 2021, 395）。相對地，Sieg
2019, 187和Wenner 2020, 142則強調，伊莉莎白·福斯特-尼采（Elisabeth
Förster-Nietzsche）曾試圖輕描淡寫沃爾泰作為獻辭對象的重要性（參見Förster-Nietzsche
1895–1904, 2/1, 291）。
中學生時代的尼采就曾沉浸於沃爾泰的閱讀（參見Brobjer 2009），這種閱讀在索倫托得以延續（參見Salerno 2021,
50f.），隨著他對聖伯夫（Sainte-Beuve）的鑽研而進一步深化（參見Sainte-Beuve 2014），並在1880年代初期仍有迴響（例如在《歡愉的科學》FW 101中，參見NK 3/2.1, S. 704）。在沃爾泰逝世一百週年紀念日那天，尼采收到了一尊沃爾泰的半身像，由一位不知名的寄件人從巴黎寄來（參見尼采致科塞利茨，1878年5月31日，KSB 5/KGB II 5, Nr. 723, S. 328f., Z. 3–6），或許來自「莫諾-邁森布格圈子」（Janz 1978, 1, 816）或（更可能）來自路易絲·奧特（Louise Ott）（參見Schaberg
2002, 93）。關於MA I中的沃爾泰，請參見NK 182, 1–6, NK 285, 10–12和NK 299,
26–30，以及Kloss 2003, 157–160, Marton 2014, 67–72和Marton 2021, 42–44，一般而言關於尼采和沃爾泰請參見Niemeyer
2019, 174–186，尤其是Métayer 2011。Dellinger
2017, 101f.將尼采在1886年標題版中省略沃爾泰獻辭以及笛卡爾引文（參見NK 11, 2–22）歸因於他意圖對自己的作品進行一種批判性-諷刺性的重新定位。
取代序言
11, 1–22 「——我曾一度思量人類在此生中投入的各種活動，並嘗試從中選出最好的一種。但在此無需贅述我因此產生的種種思緒：足夠的是，對我而言，沒有什麼比我嚴格堅守我的計劃更好的了，也就是說：如果我將一生全部時間用於培養我的理性，並以我所預設的方式追隨真理的足跡。因為我在此途中已嘗到的果實，其性質使我判斷，此生沒有什麼比這更令人愉悅，更無辜的了；此外，自從我採取這種思考方式以來，每天都讓我發現一些新的東西，這些東西總是有相當份量，且絕非普遍為人所知。我的靈魂最終充滿了如此的喜悅，以至於所有其他事物都無法再對它造成任何影響。」/ 摘自笛卡爾的拉丁文著作。
這段「取代序言」的引文只出現在初版中（Nietzsche 1878, III），而1886年的標題版中則與前言10, 1–6（Nietzsche 1878, II）和書名頁上的沃爾泰獻辭一併被移除。由於初版的目錄排在「取代序言」之後，但後來必須重新設計，因此先前的副文本10, 1–6和11, 1–22也（或許多少是無意中）被省略了，這樣在重新裝訂舊的書頁時，只需製作一個新的書名頁、新的序言和新的目錄（Nietzsche 1886a, I–XVII）。
這段引文本身，與KGW IV 4, 161的說法相反，並非出自勒內·笛卡爾的《第一哲學沉思錄》（Meditationes de prima philosophia），而是如Rethy
1976, 290–292所證實的，出自笛卡爾《方法論》的拉丁文譯本，該譯本由艾蒂安·德·庫塞爾（Etienne de Courcelles）在作者的認可下，於1644年以**《論正確運用理性並在科學中尋求真理的方法》（Dissertatio de methodo recte utendi et veritatem in scientiis
investigandi）**為題出版。該段法文原文為：「我決心審視人類此生中的各種活動，試圖選擇最好的一種；且不論及他人的活動，我想我無法比繼續我所處的境地更好，也就是說，我將終生用於培養我的理性，並盡我所能，按照我為自己規定的方法，在認識真理方面取得進展。自從我開始使用此方法以來，我體驗到了極度的滿足，我不相信此生能獲得更溫和或更無辜的滿足；而且每天通過它發現一些對我來說相當重要且通常不為他人所知的真理，我因此獲得的滿足感充滿了我的心靈，以至於所有其他事物都無法觸動我。」（Descartes 1902, 6, 27）
法文版本談到精神活動帶來的「極度的滿足」（extremes contentmens），而拉丁文版本則使用了「果實」（fructus）的比喻。而正是這些「果實」在翻譯中再次出現，因此可以認同Rethy 1976, 291f.的觀點，即尼采聲稱文本是「[摘自]拉丁文」（11, 22）的說法，可能並非故作姿態，尤其考慮到Rethy指出當時尼采的拉丁文可能比法文更好。
誠然，問題在於尼采是如何獲得艾蒂安·德·庫塞爾的拉丁文版本，因為自17世紀以來，直到20世紀初查爾斯·亞當（Charles
Adam）和保羅·坦納里（Paul Tannery）的標準版本出版之前，這個版本幾乎沒有再版過。在尼采的圖書館中，沒有一本笛卡爾的書，也沒有任何線索表明他何時何地可能借閱過相關的書籍。尼采很可能像其他笛卡爾段落一樣（參見Loukidelis 2005），是通過二手來源獲得了這段文字；然而，它既未見於弗里德里希·烏貝維格（Friedrich Ueberweg）的《哲學史綱要》（Ueberweg 1866b），尼采曾從中獲取笛卡爾的其他資訊（NL 1873, KSA
7,26[1], 572, 15f.），也未見於對尼采有重要意義的、由庫諾·費舍爾（Kuno Fischer）撰寫的《近代哲學史》（Fischer 1865）。
拉丁文版本原文為：「我曾一度思量人類在此生中投入的各種活動，並嘗試從中選出最好的一種。但在此無需贅述我對其他活動的看法；我只說我沒有發現什麼比我自身所處的境地更好的了，也就是說，我將一生全部時間用於培養我的理性，並按照我為自己規定的方法追尋真理。因為我已嘗到這種方法所帶來的果實，我認為此生沒有什麼比這更甜蜜，更無辜的了；而且每天藉助它的幫助，我都能發現一些普遍未知且有一定份量的東西，我的心靈充滿了如此的喜悅，以至於所有其他事物都無法觸動它。」（Descartes 1902, 6, 555）最後，不能完全排除尼采並非親自翻譯，而是從一個迄今未能證實的來源中直接引用了這段譯文的可能性。
Campioni
2009a, 38強調了笛卡爾引文在《人性的，太人性的》開篇的挑釁性，它指出了作品的兩個核心主題：「方法和求知的熱情。方法與形而上學天才的即時直覺相對立，後者如同靈感般不勞而獲。尼采以方法來對抗即時性的神秘化，強調了一條有序的道路，分階段通向知識的必要性」。然而，Campioni 2009a, 45認為，笛卡爾在譯文中用「喜悅」（Freudigkeit）一詞所表達的求知樂趣，在MA中並未真正實現：「然而，對這位德國哲學家而言，求知之樂更多是一種渴望而非現實。在《人性的，太人性的》中佔主導地位的是一種反浪漫主義療法的『冰冷』和『清醒』，它試圖抑制所有熱情和浪漫的狂喜。」（參見Campioni 2001b, 57和Wienand 2015, 59）。
Rethy
1976, 293則強調，笛卡爾《方法論》中相關段落應置於關於「臨時道德」（morale par provision）的思考語境中，這種道德應在相關領域獲得確鑿知識之前暫時維持。在MA I 34, KSA 2, 54, 20–55, 21中，響應了笛卡爾箴言所喚起的求知之樂，參見NK ÜK MAI34，另見Ricard 2017，以及對這句格言的詮釋，Meyer 2019, 87f.。
杜爾斯·格林拜恩（Durs Grünbein）對此評論道：「在尼采簽署信件為狄俄尼索斯或被釘十字架者之前，他在勒內·笛卡爾，這位哲學中的第一位『我』敘述者身上重新認識了自己。在他第一部重要的格言集中，談論夢境思考的書中，他讓他為自己發聲——『取代序言』。」（Grünbein 2023, 115）。保羅·里（Paul Rée）在約1878年5月10日給尼采的信中，就已對副文本以及常常被忽略的笛卡爾箴言做出了回應，他在信中感謝尼采寄送MA I：「我也覺得這些裝飾——書名、版式、印刷、沃爾泰、數字都非常成功，——別忘了笛卡爾的話。」（KGB II 6/2, Nr. 1066, S.
853, Z. 26–28）。
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這段文本主要在探討尼采的著作 《人性的，太人性的》（Human, All Too Human I，簡稱 MA I） 的書名由來、獻詞，以及新版序言的深層意義。 書名：「人性的，太人性的」
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名稱的演變： 尼采一開始為這本書想過別的名字，像「犁」之類的。後來才逐漸定型為「人性的和太人性的」，這個詞組起初可能只是章節標題，最後才確定為書名。 ·
書名的深意： o 回歸人性：
這個書名意味著將所有被認為是「神聖」、「超自然」的東西，例如宗教、形而上學、藝術等，都拉回到人類的尺度和需求上來檢視。 o 對「太人性」的輕蔑：
書名中的「太人性」帶有尼采對人性的一種輕蔑。他認為人類容易沉溺於幻想，而這本書就是要無情地打破這些幻想。這也暗示尼采不相信在擺脫上帝信仰後，會出現任何理想主義式的「人類信仰」，這與當時某些思想家（如費爾巴哈）的觀點不同。 o 對柏拉圖的回應：
書名也暗指柏拉圖的觀點，即「人性不值得高度重視」。但尼采更進一步，他認為沒有任何「神聖」之物可以平衡這種人性的不嚴肅。 o 書名是名詞：
文本特別強調，這個書名在哲學意義上應被理解為名詞，類似於「人性的事物」，而不是形容詞。 副標題：「自由精神之書」
·
出版時間： 這個副標題首次出現在尼采1877年給出版商的信中。 ·
針對的讀者： 書中提到，這本書並不是寫給已經自由的人，而是寫給渴望並正在努力解放自己思想的人。 ·
「自由思想家」與「自由精神」的區別： 尼采與一位女性朋友伊莎貝爾·馮·德·帕倫的對話中，她區分了「自由思想家」（Freigeist，可能帶有負面或刻板印象）與「自由精神」（freier Geist，一種更積極的解放狀態），而尼采對此差異很感興趣。雖然尼采自己後來有時也互換使用這些詞，但這種區別揭示了書名對讀者精神狀態的期許。 獻辭：獻給沃爾泰
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初版特色： MA I 的初版在書名頁上特別獻給了法國啟蒙思想家沃爾泰，以紀念他逝世一百週年。這顯示尼采對沃爾泰的高度推崇。 ·
後來的移除與原因： 在1886年的新版中，這段獻辭被移除了。文本認為這並非尼采不再重視沃爾泰，而更可能是因為沃爾泰百年祭的「時效性」已過，且尼采當時希望自己的作品能獨立存在，不再需要藉助沃爾泰的權威。 ·
尼采對沃爾泰的看法： 尼采視沃爾泰為「精神的貴族」，並認為將他的名字印在自己的書上是「一個進步——走向我自己」。這也間接表達了他與華格納（厭惡沃爾泰）的分歧。 ·
家族的嘗試： 尼采的妹妹伊莉莎白·福斯特-尼采後來曾試圖淡化沃爾泰作為獻辭對象的重要性。 「取代序言」中的笛卡爾引文
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引用來源： 初版書中有一段引用笛卡爾的拉丁文，作為「取代序言」。這段引文強調了理性培養、追求真理的喜悅，以及發現新知的快樂。 ·
為何被移除： 這段引文在1886年的新版中也被移除，可能是為了重新排版目錄，也可能是尼采想對自己的作品進行「批判性-諷刺性的重新定位」。 ·
核心思想的揭示： 評論者指出，這段笛卡爾引文指出了MA I的兩個核心主題：嚴謹的「方法」（而非憑空而來的直覺）和**「求知的熱情」**。 1886年新版序言
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寫作目的： 這篇序言是尼采為1886年新版
MA I 補寫的。它沒有解釋書的內容或創作背景，而是將
MA I 置於尼采思想發展的整體脈絡中，特別強調這是一個「復原」和「自我療癒」的過程。 ·
強調進化與成長： 尼采認為他的作品是一個連續的發展，而 MA I 則是其中一個不完美的階段，是「大解脫」之後，自由精神仍處於摸索和衝突的時期。 ·
對讀者的期許： 尼采希望讀者能將他的作品視為一個整體，一旦讀了其中一本，就應該繼續閱讀其他本，以理解其思想的全面發展。 總結來說，這段文本深入剖析了《人性的，太人性的》這本書在出版過程中的一些細節和變動，並揭示了這些表象背後尼采深層次的思想轉變、對啟蒙精神的認同，以及他如何看待自己的作品和讀者。 |
MA I 序言1
MA I 序言1以一種接受史的觀察開篇：發聲的「我」報告說，讀者們常在他的所有著作中，從**《悲劇的誕生》到最近出版的《未來哲學的序曲》，發現「某種共通點」（13, 3），那就是為「粗心的鳥兒」（13, 7）設下的陷阱，以及不斷呼籲人們揚棄傳統的價值判斷方式**。這些書被認為是「懷疑的學校」（13, 15f.）和「勇氣的學校」（13, 17）。
這個「我」以其徹底的「觀點差異」（13, 24）而著稱，它為了「恢復」（14, 2）而投入並體驗不同的視角，甚至像詩人一樣創造出它未曾發現的事物。它在那裡「親緣和相同性」（14, 12），甚至「友誼」（14, 13）都已巧妙地結合在一起。人們或許會指責他對「叔本華對道德的盲目意志」（14, 19f.）視而不見，或是對「華格納不可救藥的浪漫主義」（14,
22）視而不見，又或是對希臘和德國的狂熱視而不見。「足矣，我還活著」（14, 32）——而生命渴望「幻象」（14, 33），並賴此生存——「……但不對嗎？我又開始了，做著我一直以來做的事，我這個老不道德主義者和捕鳥人」（14, 34–15, 2）。因此，在MA I 序言1中，這個發聲的主體透過其言行證實了其寫作的特點：顛覆習以為常的價值觀，宣告無可置疑的有效性為無效。
關於MA I 序言1中透過「自我欺騙」實現「自我保存的狡計」，請參見Stegmaier 2021b, 21, Fn. 42；關於MA I 序言1的整體內容，請參見Meléndez 2011b和Tongeren 2012, 11。
13, 2–10 人們常常帶著極大的訝異向我表達，我的所有著作，從《悲劇的誕生》到最近出版的《未來哲學的序曲》，都有一種共通而獨特的特點：人們告訴我，它們都包含著為粗心的鳥兒設下的陷阱和羅網，並且幾乎始終不著痕跡地邀請人們顛覆慣常的價值判斷和被珍視的習慣。
人們是否真的「常常」這樣對尼采說，尚有爭議——說過這話的人是戈特弗里德·凱勒（Gottfried
Keller），他在1882年9月20日給尼采的信中寫道：「我曾經讀過《歡愉的科學》一遍，現在正集中注意力閱讀這本書，但我此刻仍處於一隻老畫眉鳥的狀態，它在森林裡看到所有樹枝上都掛著繩索，它該把脖子伸進去。然而同情心正在增長，我希望能夠盡可能地接近這部作品的理念，只要我輕率的短篇小說寫作生涯允許。」（KGB III 2, Nr. 146, S. 291, Z. 10–18；參見Groddeck/Morgenthaler
1994, 118）。「捕鳥人」的比喻也再次出現在**《善惡的彼岸》230中，參見NK KSA 5, 169, 13–17, 2**以及Guerreschi 2023, 132和136f.。
13, 15–17 人們稱我的著作是懷疑的學校，更是蔑視的學校，幸運的是，也是勇氣，甚至是魯莽的學校。
在印刷手稿D 11a, 1中，順序恰好相反，且美德有所不同：「人們稱我的著作是蔑視的學校，更是懷疑的學校，幸運的是，也是勇氣，甚至是任性的學校」（http://www.nietzschesource.org/DFGA/D-11a,1）。事實上，在關於尼采作品已發表的評論、當時的評論和批評中，根據Reich 2013的記載，既沒有「蔑視的學校」也沒有「懷疑的學校」的證據；「蔑視」和「懷疑」或「任性」並非當時評論家常用來標籤其著作的詞語（「魯莽」至少在對《悲劇的誕生》的一篇評論中出現過，參見Reich 2014, 156）。
尼采的「懷疑的學校」由於米歇爾·福柯（Michel Foucault），特別是保羅·利科（Paul Ricœur）的「懷疑詮釋學」（他將尼采與馬克思和弗洛伊德一同列為「懷疑大師」），獲得了一些普及度，例如參見Angehrn 2009, 320–330和Schwab 2015, 237f.。與利科式懷疑詮釋學將重點（或限制）於被扭曲的意義和扭曲的自我不同，在MA I 序言1之後，尼采著作中的「懷疑」和「蔑視」在對其（想像中的）讀者的映照下，得以擴展和普遍化：所有一切都可能已經或將來成為懷疑和蔑視的對象。
13, 20 魔鬼的辯護人
「魔鬼的辯護人」（Anwalt des Teufels或advocatus diaboli）通常在冊封聖徒的程序中，指提出反對宣福或封聖論點的人。尼采在其他地方也曾採用這個稱號：「我是魔鬼的辯護人，也是上帝的控訴者」（NL 1882, KSA 10, 1[65], 27, 1）。NL
1882/83, KSA 10, 5[1] 264, 218, 18–20論證道：「如果你想證明存在是正當的，那麼你不僅必須是魔鬼的辯護人，還必須是上帝在魔鬼面前的辯護人。」（參見NL 1882/83, KSA 10, 4[199], 167, 8–10）。
13, 21 上帝的敵人與挑戰者
「上帝的敵人」（Feind Gottes）這個詞組在聖經中就已經出現（雅各書4, 4），尼采也偶爾使用，例如參見NK KSA 6, 179, 17。雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）在他的《義大利文藝復興文化》（Cultur der
Renaissance in Italien）中講述了一些「可怕的人物」——傭兵隊長，其中包含了維爾納·馮·烏斯林根（Werner von
Urslingen），「其銀色胸甲上刻有銘文：/363/ 上帝、憐憫與慈悲的敵人」（Burckhardt 1869b, 362f.）。
「挑戰者」（Vorforderer）在Grimm 1854–1971, 26, 1043中，在「vorfordern」詞條下被解釋為該動詞的「派生詞」：「vorforderer,
m., 幾乎像herausforderer（挑戰者）」，並僅以MA I 序言1作為例證。
MA I 序言2 將那些在1878年初版和1886年「新版」中都被顯著提及的中心人物，即**「自由精神」，也歸類為在MA I 序言1中，孤寂的發聲「我」為了不讓自己感到過於異類和獨特而創造出來的發明**。因為這些「自由精神」根本還不存在，也從未存在過。相反，它們「可能」（15,
16）在未來出現。這個「我」「已經看到他們來臨」（15, 21），並且「或許」（15, 22）可以透過描述他預見「他們來臨」的「途徑」（15,
24）來「加速」（15, 22f.）他們的到來。
在這個對自由思想的救贖期望中，發聲的「我」宣告了「自由精神」的到來，就像施洗約翰宣告彌賽亞的到來一樣（關於尼采所謂的彌賽亞主義，請參見Schmidt-Biggemann 2021, 271–291，儘管他忽略了尼采所有看似彌賽亞式抱負的破碎性）。在此完全忽略了歷史上的尼采在1876/77年間曾在索倫托與自由精神們一起生活，以便更有效地展現其孤寂的姿態。關於MA I 序言2，另請參見Meléndez
2015。
15, 6–8 這本憂鬱而勇敢的書，題為「人性的，太人性的」
尼采在此是否準確捕捉了MA I回顧時的心境，尚有疑問：除了悲嘆藝術作為世界塑造力量終結的段落外，許多讀者更會記住書中狂妄和放肆的語調——一種或許有些刻意的歡快。
15, 11 怠惰（Acedia）
這是尼采出版作品中唯一一處明確且使用專業術語提到怠惰（ἀκηδία 或 acedia）這種惡習的地方，這種惡習被視為懶惰或厭倦，尤其令基督徒深惡痛絕。在1885年的遺稿中還有另一處提及：「我身上的怠惰與僧侶們相反。我對自己過度的同情心感到惱火：當我的自我清醒且心情愉快時，我很高興。」（KGW IX 1, NVII 1, 171, 2–8）。Campioni 1992,
401已證明尼采在此引用了勒費弗爾·聖-奧岡（Lefebvre Saint-Ogan）的《論法國影響》（Essai sur
l’influence française）中的一段話（Saint-Ogan 1885, 18f.）。參見NK 362, 5。
15, 18 將會擁有同伴
在印刷手稿D 11a, 5中，「wird」（將會）一詞有下劃線（http://www.nietzschesource.org/DFGA/D-11a,5）。
3.
MA I 序言3 認真地回應了MA I 序言2中的預告，並將**「大解脫」（15, 29f.）作為自由思想的條件，置於讀者的思想和可能性空間中。但在那之前，未來的自由精神必須曾是一個高度自律的「受束縛的精神」**（16, 1），他通過責任感、「敬畏」（16, 4）和「感恩」（16, 6）與其出身、周圍環境和同伴緊密相連。
然後，解脫會意外地、「突然」（16, 11）、猛烈地發生，並使人與所有過去的習慣和所愛之物徹底疏離。相應地，它會以極其痛苦的方式進行，就像一場具有巨大（自我）毀滅潛力的「疾病」（16, 33）。「被解脫者」（17, 3）會像野獸一樣在「荒野」（17, 15）中奔跑和徘徊，思索著所有價值的重估，並自問他是否也必須是一個「騙子」（17, 20）。「孤獨」（17, 22）將是他的命運。
在MA I 序言3中，時間層次變得混亂：文本是在談論未來的自由精神，還是過去或現在已經存在的自由精神？在解脫的契機事件，一種世俗的轉化，就像耶穌在曠野中發生的那樣，時間層次似乎也不再重要。關於被解放的精神，請參見NK KSA 3, 537, 30；關於解脫的對象，請參見NK KSA
3, 346, 17f.；關於MA I 序言3，另請參見Meléndez 2004, Stegmaier 2012, 196f. 和
Dellinger 2023, 275f.；關於「解脫」作為一種閒暇行為，請參見Gerhardt 2017,
231f.。
15, 30–16, 2 而且他以前越是受束縛的精神，就越顯得永遠被鎖在他的角落和柱子上
根據赫西俄德（Hesiod）的記載：《神譜》522中，普羅米修斯（Prometheus）被宙斯（Zeus）懲罰，綁在柱子上。
16, 10–12 偉大的解脫對這樣被束縛的人來說來得突然，就像一場地震：年輕的靈魂瞬間被震撼，被撕裂，被猛地拽出
地震的比喻——見馬太福音27, 51——理查德·華格納（Richard Wagner）在歌劇《藝術與戲劇》的結尾處也顯著地運用，他在那裡闡述了自己的救贖抱負：「我們無法獲得信仰和勇氣，除非我們傾聽歷史心跳的同時， / 282/ 聽到那永恆活力的泉源潺潺流淌，它隱藏在歷史文明的廢墟之下，以最原始的清新永不枯竭地奔流。現在誰不會感覺到空氣中那可怕蒼白的悶熱，預示著地震的爆發？我們這些聽到那泉源潺潺流淌的人，難道要害怕地震嗎？絕不！因為我們知道，它只會將廢墟撕開，為泉水[原文如此]開闢出河床，我們也將看到它的生命波濤流淌。」（Wagner 1871–1873, 4, 281f.，朱利亞諾·坎皮奧尼提供）。
16, 24 冰封
參見NK KSA 3, 346, 8f.。
17, 1 這種對自由意志的意志
這裡似乎與決定論和完全不負責任的觀點形成對立，這些觀點在MA I的正文中被反覆強調。然而，很明顯，1886年的自由意志並非既定之物，而是一種被賦予的任務。參見，例如Katsafanas 2016, 221。
17, 9 如果它
在印刷手稿D 11a, 7中，「wenn」（如果）一詞並未突出顯示（http://www.nietzschesource.org/DFGA/D-11a,7）。
17, 16 所有價值
在印刷手稿D 11a, 9中，「alle」（所有）一詞並未突出顯示，直到後來才用藍色鉛筆加了下劃線以示修正（http://www.nietzschesource.org/DFGA/D-11a,9）。
17, 24 那可怕的女神和野蠻的慾望之母
尼采在印刷手稿D 11a, 9中後來補加的（http://www.nietzschesource.org/DFGA/D-11a,9）。拉丁語短語翻譯過來是：「慾望的狂野之母」。這是昆圖斯·霍拉提烏斯·弗拉庫斯（Quintus
Horatius Flaccus）《歌集》I 19, 1的第一行。其中的「mater saeva cupidinum」指的是女神維納斯（Venus）（另參見**《歌集》IV 1, 5**）。
4.
MA I 序言4 繼續闡述自由精神的發展史，並預示經過多年的荒野孤寂、漫遊和與自我不和諧後，將會進入一個成熟和豐盛的狀態，即「大健康」（18, 8）和巨大的精神財富。由此將產生**「危險的特權」（18, 9），現在的「自由精神」（18, 9）——與MA I 序言2**中強調其尚不存在的說法相反，這裡明確指出其存在——「被允許去嘗試生活，並將自己投入冒險」（18, 9–11）。
然而，在此之前，很可能經歷了**「多年的恢復期」（18, 12），在此期間，健康的意願已非常強烈，而且當時——顯然是指MA I創作的時期——「冰冷的話語」「『自由精神』」**（18, 21f.）已經產生了溫暖的作用——作為一種理想，一種規範性的虛構。
關於MA I 序言中疾病與康復的主題，請參見NK KSA 3, 345,
12–15（其中還包含許多關於尼采健康問題的背景資訊）、Faustino 2017a和Faustino 2017b，以及Silenzi 2020, 11–15，她強調這裡提出的健康概念是多麼地動態。在MA I 序言的一個草稿中也強調了「對健康的意志」，參見KGW
IX 4, W I7, 17, 33–50 和 19, 2–6 以及 18, 2–16 和 19, 24–36，引用於NK ÜK MAI34。Villamil Lozano 2021全面考察了MA I中健康的主題，排除了後來的序言；Sales da Ponte 2017也做了同樣的考察，但她將其包含在內。關於尼采與醫學的文獻綜述，另請參見Heinrich 2022；關於尼采的精神病學視角，請參見Bormuth 2021。施爾特（Schulte 2023, 93–112）將「在嘗試中」生活的動機作為MA I 序言整體詮釋的起點（另參見Tongeren 2012, 14）。
17, 28–31 離那巨大的、洋溢著的確定性和健康還很遠，這種健康甚至不能缺少疾病，作為一種手段和釣魚鉤以獲取知識
這裡被利用為知識工具的疾病——是否可以藉由它特別好地探測存在的深淵？——在MA I 序言4中似乎是非常具體地指生理層面。關於「釣魚鉤」這個動機，請參見NK ÜK MA I 序言和NK ÜK MA I 359。
18, 8 大健康的標誌
詳見NK 3/2.2, S. 1584–1586和NK 5/2, S. 394。
18, 27–31 ——並且成為那些對與自己無關的事情煩惱的人的反面。事實上，自由精神現在關心的完全是那些——而且是多麼多的事情！——不再困擾他的事情……
尼采在此玩弄了動詞的歧義：第一個「bekümmern」用作「關心」的意思，第二個則用作「讓其煩惱」的意思。
5.
MA I 序言5 以田園詩的修辭手法描述了康復過程，此前MA I 序言3則嚴酷地描繪了孤寂的困境。現在，「幸福」（19, 17 和 21）成為了主導的基調。
19, 2–6 康復再進一步：自由精神又慢慢地，幾乎是抗拒地，幾乎是懷疑地，再次接近生命。他周圍又變得溫暖起來，彷彿更黃了；情感和同情心獲得了深度，各種融雪的風吹拂過他。
關於1886/87年序言中以及相關背景下的融雪風的比喻，詳見NK KSA
3, 345, 8。
19, 21 太陽黑子
參見NK KSA 6, 58, 5–7。
19, 24 蜥蜴
關於尼采作品中的蜥蜴主題，參見NK KSA 6, 329, 24–330, 3；另參見NK KSA5,
228, 22–24。
19, 27 癌症
在印刷手稿D 11a, 13中寫道：「這種疾病」（http://www.nietzschesource.org/DFGA/D-11a,13）；「這種疾病」用藍色鉛筆劃線，以示修改。
19, 28 說謊者
這個在19世紀相當常見的詞，指習慣性說謊者，在尼采的其他作品中只出現在**《查拉圖斯特拉如是說》第二部《論無玷的認識》中，參見NK KSA 4, 158, 3f.**。
19, 33 規定。
在印刷手稿D 11a, 13中，「verordnen.」（規定。）之後跟著一個破折號（http://www.nietzschesource.org/DFGA/D-11a,13）。
6.
在MA I 序言6中，正在顯露真面目的自由精神達到了自我認識；「那個大解脫的謎團」（20, 3f.）開始揭示。他提問並也得到了回答：「『你應該成為自己的主人，也成為自己美德的主人。以前它們是你的主人；但它們只能是你的工具，就像其他工具一樣。你應該掌控自己的贊成與反對，並學會根據你更高的目的，將它們啟用和禁用。你應該學會理解每種價值判斷中的透視性。』」（20, 11–17）。這裡說話的人是誰並不十分清楚——是其未來的自我嗎？——但對為何自己選擇置身事外這個問題的回答仍在繼續：「『你應該用眼睛看見等級秩序的問題，以及權力、權利和視角廣度如何相互提升。』」（20, 32–21, 1）。
雖然MA I 序言6並未明確指出這裡誰對誰說話，但MA I 序言7則明確指出：自由精神在自問自答。
關於MA I 序言6的詮釋，另請參見Stern
2020, 54 和 Enrico Müller 2021b, 340；關於MA I 序言6中的（非）透視主義（除了NK KSA 5, 364, 31–365, 1 和 NK KSA 5, 231,
23–25），請參見Dellinger 2015，對此持批判意見的則有Knoll 2021b, 263, Fn. 3。
20, 12 以前它們是你的主人
在印刷手稿D 11a, 13中，寫的是：「Früher waren sie
deine Herrn」（http://www.nietzschesource.org/DFGA/D-11a,13）。
7.
如果在MA I 序言6中還不清楚誰在自問自答，那麼MA I 序言7開頭則明確指出，自由精神在此已自己回答了關於解脫之謎意義的問題，而且是「通過將其個案普遍化」（21, 6f.）來回答的。他繼續以直接引語的形式回答，這個回答適用於所有那些「任務」（21, 9）在其身上顯現，並已孕育了很長時間的人。
「假設」（21, 16）現在可以將「等級秩序的問題」（21, 16f.）視為困擾「我們」（即將自己呈現在讀者面前的「自由精神」（21, 18）——這裡突然又帶有集體意識，此前MA I 序言2還將他們描繪為因孤寂而產生的虛構）的問題——那麼所有通往這個認識的彎路都只是準備和引導。
關於MA I 序言7中的等級秩序問題，另請參見Stegmaier 2021b, 7。這裡援引了MA I 20的梯子和階梯的比喻。
21, 17f. 我們的問題
在印刷手稿D 11a, 17中，原本沒有突出顯示；「unser」（我們的）後來用藍色鉛筆加了下劃線以示修正（http://www.nietzschesource.org/DFGA/D-11a,17）。
21, 18f. 在我們生命的午間
但丁·阿利吉耶裡（Dante Alighieri）《神曲》（Divina Commedia）的第一首詩以三行詩句開篇：「Nel mezzo del
cammin di nostra vita / mi ritrovai per una selva oscura, / ché la diritta via
era smarrita」（奧古斯特·威廉·施萊格爾（August Wilhelm Schlegel）譯為：「當我生命之路走到一半 / 我發現自己身處一片黑暗的森林 / 因為我已迷失了正道。」）。此後，「生命的中點」便成為一句常用語，尼采在MA I
234, KSA 2, 195, 18及其他地方也曾引用，例如參見NK 3/2.2, S. 1194。他在1879年9月11日給科塞利茨（Köselitz）的信中明確提及但丁：「我正值35歲生命之末；一千五百年來，人們都稱這個時期為『生命的 midpoint』；但丁當時有了他的異象，並在他的詩歌開篇就提到了它。現在我在生命的 midpoint 如此『被死亡包圍』，以至於死亡每小時都可能將我帶走；以我所受的痛苦，我必須想到突然死亡，因痙攣而死（儘管我會一百倍地偏愛緩慢清醒的死亡，在這種死亡中我仍能與朋友交談，即使它更痛苦）就此而言，我現在感覺自己與最年長的人無異；但也在於，我已完成了我畢生的工作。」（KSB 5/KGB II 5, Nr. 880, S. 441, Z. 7–17）。
21, 19 我們才理解
在印刷手稿D 11a, 17中，被修正為：「我們比以前更好地理解」（http://www.nietzschesource.org/DFGA/D-11a,17）。
8.
MA I 序言8 將判斷「這本書屬於上述發展的哪個階段」（22, 5f.）留給了心理敏銳、善於解讀符號的讀者。然而，現今，尤其是在德國，心理技能很差。這本「德國書」（22, 12）在各地都找到了讀者，唯獨在德國沒有。德國人說它對他們來說太難了；他們無法理解其精妙之處。對此，哲學家只能保持沉默。
關於MA I 序言8的預備工作，請參見KGW IX 12, Mp XVI, 49r。Krause 2021, 263討論了MA I 序言8主要要求讀者擁有閒暇。
22, 9 不乏理由
在印刷手稿D 11a, 18中寫道：「有理由」，並用藍色鉛筆加了下劃線以示修正（http://www.nietzschesource.org/DFGA/D-11a,17）。
22, 12–19 這本德國書，它在廣闊的國家和民族範圍內找到了讀者——它大約已經出版十年了——而且一定懂得某種音樂和笛子藝術，通過這種藝術，即使是固執的外國耳朵也會被吸引去聆聽，——恰恰在德國，這本書被讀得最漫不經心，聽得最糟糕：這是為什麼？
根據Reich 2013, 536–566收集的接受史證據，MA I的初版在國外廣泛閱讀的說法並無實證支持。這種暗示廣泛國際認可的做法，很可能只是為了刺激德國人去閱讀。
22, 25–28 這樣一番客氣的回答後，我的哲學勸我保持沉默，不再追問；尤其是在某些情況下，正如諺語所暗示的，人只有通過——沉默——才能保持哲學家的身份。
拉丁諺語「Si tacuisses, philosophus mansisses」（「如果你沉默了，你就會一直是哲學家」）源自波伊提烏斯（Boethius）的**《哲學的慰藉》II
7, 20–21**，其中一個假的哲學家問道：「『他終於，』這個人說，『明白我是個哲學家了嗎？』然後另一個人尖銳地說：『如果他沉默了，』他說，『我就明白了。』」（「『Siehst du』, sprach dieser, ‚endlich ein,
dass ich ein Philosoph bin?‘ Darauf jener schneidend: ‚Ich hätte es
eingesehen‘, sprach er, ‚wenn du geschwiegen hättest‘」）。另參見NK KSA 6, 18, 4–9（「Si tacuisses,
Cosima mansisses」）以及尼采讀過的約翰·施拉德（Johann Schrader）在《古德意志的機智與智慧》（Altdeutscher
Witz und Verstand）中寫道：「說話源於天性，沉默源於理解。」（Altdeutscher
Witz 1877, 124）。MA I的結尾詩歌「朋友之間」（Unter Freunden），也是1886年新版才添加的，其開篇詩句是：「沉默是美好的」（365, 2），直接呼應了序言的結尾。沉默形成一個括號，將1886年標題版中MA I的舊文本框起來。
22, 29 尼斯，1886年春。
在印刷手稿D 11a, 19中，「Nizza」（尼斯）是用拉丁文而不是像其他文本一樣用德國草書寫的。但這個地點並沒有下劃線來突出顯示（http://www.nietzschesource.org/DFGA/D-11a,19）。尼采於1883年12月2日首次抵達尼斯，並在那裡度過了冬季。從1885年11月11日到1886年4月30日，他也再次在此停留（詳情請見Pfeiffer 1998）。
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