前文回顧：https://r94325005.blogspot.com/2025/07/blog-post_18.html
第五章【遊戲與戰爭】讀書會逐字稿要點整理
1. 戰爭作為競賽：赫伊津哈的核心區分
Speaker A 首先為本章破題，釐清了赫伊津哈對戰爭的根本性區分。我們慣常認為戰爭是「你死我活」的滅絕，但赫伊津哈提醒我們，在古代文化中，戰爭的首要目的並非肉體消滅，而是迫使對手聽從或承認我方的意志。
- 競賽性戰爭 vs. 非競賽性戰爭：赫伊津哈嚴格區分了兩種暴力形式。
- 競賽性戰爭：以解決爭端、確立優越、爭奪榮譽為目的。它遵循規則，承認對手的人格，是一種高貴的遊戲。
- 非競賽性戰爭：將對方「非人化」，以「閃電戰、伏擊戰、大規模滅絕」為手段。這些並非戰爭的遊戲形式，而僅是純粹的暴力。
- 榮譽高於利益：赫伊津哈挑戰了歷史學與社會學的傳統觀點，認為發動戰爭的根本動機，與其說是物質利益或權力慾，不如說是對榮譽 (Ehre) 的追求。這關乎「誰認可誰」、「誰在精神等級上更高」的社會承認問題。
2. 神聖的決鬥：以生命為賭注的真理驗證
Speaker A 進一步闡述，這種競賽性的戰爭，其本質是一場神聖的決斷 (Gottesurteil)。
- 戰爭作為神裁：戰爭之所以神聖，是因為它被視為解決爭端、驗證真理的終極形式。參戰者將自己的生命作為賭注，來證明其所信奉的價值（正義、榮譽、復仇）是否正確，是否為神所庇佑。
- 代表決鬥的意義：雙方派出代表進行決鬥，其目的並非出於避免流血的「人道主義」，而是一種儀式性的替代方案。它同樣是一場對優越性的檢驗，勝利者即證明了自己是正義的、受神眷顧的一方。
- 對正義的絕對渴求：這種心態解釋了為何社會如此渴求對「惡」的最終審判。Speaker A 以三峽衝撞案為例，指出即使肇事者已死，家屬依然希望國家（作為現代的「神明」代理）能對其進行審判，宣告其罪責。國家若因程序理由（人死不訴）而拒絕審判，便無法回應社會在情感與正義上的深刻需求。
3. 現代性的震撼：一位反戰者的兩難
Speaker B 的發言，為討論帶來了強烈的現代性反思與情感衝擊。作為一位自認的「反戰者」，她坦言赫伊津哈的論點讓她感到「震撼」。
- 神聖性的難題：她敏銳地抓住了問題的核心——這是「誰的」神聖性？ 當戰爭以神聖之名被正當化時，其背後總隱藏著權力的問題。她以普丁發動的烏克蘭戰爭為例，指出當代的爭論焦點，正是其宣稱的「神聖性」是否合理、是否存在。
- 戰爭作為文化形式的必要性？：她認為赫伊津哈並非在說「運動可以取代戰爭」，而是在主張「戰爭作為一種人類文化形式，有其存在的必要性」，今日的問題在於它失去了遊戲精神而變得野蠻。
- 藝術與戰爭的共生關係：最讓她感到不安的，是赫伊津哈指出的，史詩、裝飾藝術、輝煌儀式等「最高貴的藝術」，都誕生於這種作為高貴遊戲的古老戰爭。她在歐洲親身體驗到的那種由歷史與戰爭所塑造的、令人崇敬的文明高度，讓她深感「今天催生不來了」，因為我們失去了那種神聖性的強度。
- 終極的兩難：這引出了一個令人痛苦的問題：「難道我們應該認同戰爭的存在，而僅僅去追求恢復其神聖性與遊戲精神嗎？」
4. 在地化的思辨：歐洲的神聖性 vs. 台灣的集體記憶
這段對話最精彩的部分，在於兩位講者將赫伊津哈的理論，與自身的文化經驗進行了深刻的對話。
- 歐洲的死亡教育與集體精神：Speaker B 以參觀薩爾斯堡主教座堂地下墓穴的經驗為例。她觀察到，歐洲的教育，會帶領孩子們去親身感受、冥想那些歷史中「死亡的現場」，並將其作為塑造集體精神與神聖性的核心元素。
- 台灣的困境：慈湖的類比：她立刻將此經驗與台灣的處境進行對比，想到了慈湖陵寢。這個類比讓她「停住了」。她意識到，將「死亡」與「神聖」進行政治操作，存在著巨大的模糊性與危險。她無法認同將兩蔣的陵寢，作為形塑台灣集體精神的神聖基礎。這深刻地揭示了，由於歷史脈絡的根本不同，台灣與歐洲在面對「神聖性」這個議題時，有著截然不同的「人的基本構成」。
- 台灣的儀式：從祖先牌位到餐桌：Speaker A 則以自身眷村後代的經驗回應。他指出，在台灣，傳統的儀式（如每日為祖先牌位上香）可能正在淡化，而新的、更具生命力的儀式——例如全家「一起吃飯」——正在成為維繫情感的核心。
- 彌散的神聖與多重的劇場：他進一步提出，台灣的神聖性並非不存在，而是以一種更隱微、彌散的方式存在（如無處不在的中山路、中正路）。與歐洲那種高度集中的「劇場景觀」（如教堂）不同，當代台灣人生活在一個由網路、社群媒體所構成的「多劇場狀態」中，這或許導致了一種看似擁有很多、實則難以自我定位的「心虛無主義」。
總結：鬥爭、文明與未來的道路
這場關於第五章的討論，從赫伊津哈對古代戰爭的考古出發，最終抵達了對當代處境的深刻反思。它揭示了：
- 鬥爭的必要性：從赫伊津哈到齊美爾，再到當代政治哲學，都肯定了某種形式的「鬥爭 (Struggle, Agon)」對於個體榮譽的確立與社會活力的維持，具有不可或缺的重要性。
- 規則的脆弱性：文明的精髓，在於為這種不可避免的鬥爭，訂立下一套被共同遵守的、高貴的「遊戲規則」（無論是騎士精神、武士道還是國際法）。
- 現代的挑戰：當代戰爭的「總體戰」與「非人化」趨勢，以及社會內部「幼稚病」的盛行，都對這種古老的遊戲精神構成了致命威脅。
- 在地化的反思：赫伊津哈的理論，並非一套可以直接套用的公式。當我們將其應用於不同的文化脈絡（如台灣）時，必須對「神聖性」、「集體記憶」等核心概念，進行深刻的、在地的、充滿批判性的重新思考。
最終，這場讀書會的對話，完美地體現了《遊戲人》這本書的永恆價值：它不僅僅是關於過去的知識，更是一面鏡子，迫使我們去追問，在我們自己的時代，我們該如何「玩」這場名為「文明」的、既嚴肅又神聖的遊戲。
《遊戲人》第五章【遊戲與戰爭】讀書會逐字稿
Speaker A:
重新定義戰爭：承認意志，而非肉體消滅
在第五章，赫伊津哈談論戰爭。我們腦中想的戰爭可能是你死我活，就是只有我活、你死掉。對，但是在這裡面，我們要重新思考戰爭的意義。
它的核心在於「我希望你聽從我的意志，或承認我的意志」，所以我把你殺掉其實是沒有意義的。那在這裡面，他就區分了那一種把對方非人化，或者是會把對方宰殺殆盡的那種，稱之為沒有競賽精神或遊戲精神的戰爭。而另外一種，是大家戰爭是為了解決爭端，然後是為了要能夠用一種新的方式展開生活。
所以戰爭……他把這一個帶有競賽精神的戰爭，講成是其實是古代人是這樣做的。主要是為了要去爭奪，甚至像前面所講的，去贏取某一些抵押品，或者是去要求對方去接受意志。
競賽性 vs. 非競賽性戰爭
所以在這裡面，他區分了帶有競賽性質的戰爭，跟就是非競賽性質的。
你可以看（德文版）117頁，他說閃電戰、伏擊戰、奇襲戰、報復性的誅伐、大規模的滅絕行為，他們不能被視為戰爭的遊戲形式，儘管他們可以從屬於某一種競賽性的戰爭。就是在這裡面他有做這個區分。
當然，就總體來看，兩國的軍備競賽，我們也是用「軍備競賽」的角度來看。或者是在這裡面，我們像今天經歷的這個漢光演習之類的，對岸他們也演習，就是各自用各種方式在展現出誰應該要聽誰的某種意志。
榮譽作為首要動機
那117頁他講說，歷史學和社會學傾向誇大直接的物質利益和權力慾，在發動戰爭當中所起的作用。但是對他來講，其實「榮譽」的問題比較重要。就是到底誰認可誰，然後誰在精神的等級上，覺得那個人更高、更值得肯定。這件事情比較重要，那就是他的講法。
然後他一樣就是從跟剛才的法律領域一樣，裡面有很多因素在起作用。比如說像在戰爭裡面，你可以看到機會、命運、決斷、競賽，然後這些東西，他都有一個我們所……把他拉到很高的那一個神聖的目的。比如說「我們是為了正義而戰」、「我們是為了愛而戰」、「我們是因為為了憤怒、為了要復仇而戰」，它都涉及到某一種不是日常的這種情感。
戰爭作為神聖遊戲與神裁
然後所以118頁它說，由於每一種對於這種爭端或不確定事物的解決，都帶有某種神聖意圖，故戰爭便被人們深信不疑地視為一種「神判形式」。
簡單來講就是，你把你的命賭上了，然後來驗證你自己所信奉的東西是不是正確的。所以你願意為了榮譽而死，你願意為了自己的名聲……比如說很久以前，這個台灣駐日外交官，因為被鄉民……就是被網軍攻擊還是什麼的，然後就最後為了維持自己的榮-譽而去自殺。那這個就是要讓神來證明我們的清白。這也是一種我用命跟你賭。
Speaker A:
決鬥的本質：非人道主義，而是神意展現
在（德文版）119頁的地方，他在講說，其實敵對的雙方透過某種代表來進行決鬥，以解決爭端。那赫伊津哈是說，不可以把這個當成是一種旨在避免流血的人道主義手段。而只可視為對戰爭的某種適度替代，即以競賽的形式，來對某方優越性的檢驗證明，表明獲勝者是受到神所庇佑的，因而是正義的。
簡單來講，人在這種爭奪或者是開啟爭端的時候，是不在意流血的。但是對於大家在進行所謂的爭輸贏的時候，我可以拿命跟你拼，但是我就是要跟你講「我是正確的」，然後「老天有眼」——就是在我們的語言裡面也是這樣講的。
現代的迴響：司法審判與社會情感的落差
就是就算那個人是殺人犯，或者是那個人開了車……那就像之前在三峽的衝撞案，就是法院就說，因為人已經死了，不起訴。可是對於家屬來講，「你不起訴是什麼意思？」這個人不管他是死是活，他作為一個曾經存在的這個狀態，他就是錯了。你國家不能夠去判定說，他是有罪的嗎？
那當然這是因為是國家，他認為死的人沒有權利，所以沒辦法審判。可是如果反過來講說，當代已經沒有所謂的神明，而國家作為人們所相信的某種精神集體，那難道不能主持正義嗎？
當然這裡面就在談說，到底你在法院上，你該不該進行一個儀式性的審判來處理，然後以便來恢復這些受傷害者的一種情感。這當然也可以呼應像涂爾幹講的，就是有人遭遇到損害了，那你應該要讓他有一個懲罰，才能夠恢復大家的感情。可是你國家卻說，因為人已經死了，我們不審判。當然這是國家在維護國家的部分，但是卻因此沒有回應到社會的情感面向。那這一點是這個例子可以談。
Speaker A:
戰爭儀式與神意裁判
接下來他談說，就是在開戰之前，或者是在對打之前，大家可能還是會，譬如說雙方對壘，或者是叫囂、喊話，這個都是過去競賽所殘留下來的習俗。
但是在這裡面，你會很明顯地一直看到，赫伊津哈一直強調說，不是人在審判，或者是不是人道主義，而是基於某一種「神意」。
那我們把它比較用遊戲的術語來講，就是「競賽」是遊戲在這裡面會去斷定輸贏，那當然，人會把它說成是「神意」。當然看你要用神的角度來講，還是用遊戲本身的內在邏輯來講，那都可以。但是總而言之，他想要避免的是，用某一種當代的人道主義立場，或者是人的自由意志，然後來解釋當代的戰爭形式。
榮譽的古代價值與現代式微
但是就像我們之前講的，他都把「榮譽」當成是人作為人在這個世界上的一個基礎預設。所以你看到（德文版）121頁，他說「榮譽會受損害，以及為之雪恥的必要性」，這兩個觀念都屬於古代的範疇。也就是說，古代人非常在意榮譽，如果你名譽不好，你就去死、或自殺、或殺了對方。
可是對我們來講，我們道德已經敗壞或什麼的，就是你給我錢，我可以做任何事情。那我們在意的可能就不是榮譽，而是能不能活。所以這時候，當然赫伊津哈可能會說：競賽精神消失了。因為你根本不在意自己在別人眼中的看法。
所以他說，如果你的榮譽受損，你就必須透過公開的比賽來加以證明，就是去回復你的名譽。最重要的是社會的承認。而為聲譽而戰，這種聲譽是既構成正當性，又構成權威性的根本價值。
那底下講了，[神話中]有各種父寵女神，就是從前面來講，人不是只是為了麵包而活，人是某種精神性的存有。所以對他來講，象徵層面……（那句話）叫做什麼？「傷害性不高，侮辱性極強」。就是說我們稱那個人是個「丁丁」、或是是個「人才」，我沒有說你是什麼糟糕的人，我只是說，好吧，他好像怪怪的這樣。比如說我稱你為「國昌」這樣子，然後可能大家就說，這什麼……侮辱性不高，傷害性極強……不對，我講反了。反正亂講一通，但是我要說的事情是，對於那個赫伊津哈來講，就是戰爭其實，特別是他在講的所謂競賽性的戰爭，還是在談社會的認可跟承認的這個部分。
戰爭考古：從高貴遊戲到不人道殺戮
但是在後來的戰爭，就不太是走這個路線了，然後甚至是背離了從古希臘的競賽精神，到中世紀的騎士精神，到後來演化出的國際法的人道規範。那赫伊津哈在寫這本書的1938年、39年的時候，其實都已經離這個精神很遙遠了，大家都是互相殺戮，而且不太受到規範。
所以在講說，他就在做一些歷史上的考古，說戰爭過去可以是一種高貴的遊戲，但是現在則是進行不人道的戰爭。你可以大概從這邊來看，這一章如果連接到第12章，最後再講文明跟野蠻，其實你會比較有感覺。
戰爭作為秩序的重建
那當然就是為了要……他裡面還講到一個歷史意識，就是說126頁的倒數兩行，1938年日本攻陷廣州，日本統帥致函蔣介石，建議蔣介石要挽救軍隊的榮譽，應該要在中國南方平原，以戰爭來達成一項條約，隨後作為此一事件的決議。
簡單來講，我日本人來打中國，不是為了要把中國人殺光，而是要中國人承認日本人的統治權。所以這裡面可以開出的問題是，戰爭開始，當然也許是非預期的，或者是大家就莫名其妙開始擦槍走火，但是戰爭的結束，它回到的是一個「秩序狀態」，也就是說我們要怎麼樣講規則。
就是所以你看川普一直想幹這種事情嘛，就是你不聽話我就經濟制裁啊，你這個我一邊提供武力什麼的，但是最終我希望你們都遵守，比如說我「大美國」的一個規則。類似這樣。所以在這邊，怎麼樣把戰爭重新轉化成為某一種大家的競賽，其實是當代戰爭的一個，也許有些人想做的事情。
遊戲精神、文明與暴力的界線
那127頁大概就區分說，榮譽跟高貴的這一種原始理想，在文明較發達的階段，被正義的理想取代了。然後128頁講說文明跟野蠻的區別，那從前面一路討論下來，你也會覺得其實蠻明確的。所以遊戲精神跟文明是相伴而生的。但如果你完全不把對方當成人，然後你沒有想跟他一起玩遊戲，那你就會進入某種不人道的殺戮狀態。
所以他說就是在這裡面，如果是128頁，「流血的暴力在任何意義上，都不可能以真正高尚的方式告終，因此遊戲只能作為一種社會的、審美的虛構，而能為人們所充分體驗與欣賞。」
簡單來講，就是玩遊戲的時候不可以見血。所以當然我們在看動漫，或者是在玩各種遊戲的時候，甚至是大學生在暑假進行什麼夏令營活動，不可以真的有人流血。甚至你玩試膽遊戲，不可以有人真的上吊死亡，那就不是遊戲，那就出事了。所以在這裡面，我們追尋某一種刺激感、追尋某種競賽感、好玩感，可是在這裡面總是有一個身體的、或是某種限度，是因為我們知道我們在玩遊戲，而不是在做一個殺戮這樣。
所以他後來用武士道來講說，不管是西歐的騎士精神，或者是日本的武士道，其實都是對於所謂的鬥爭、戰爭，進行高度的一種規訓化、儀式化的一種規範舉止。那這裡面有競賽精神。
所以隱含的意思是說，在當代狀況底下，過去的競賽精神已經不見了。那面對現在大家都在講總體戰、什麼閃電戰，那我們怎麼樣重新把競賽精神帶回來？用其他的方式，比如說就有人說，透過奧運也許可以取代戰爭吧，然後大家就是「流汗總比流血好」這樣。
那最後講了一下，那個130頁講說，很多美德是從戰爭裡面產生的，但是在這裡面不是所有的戰爭都能產生美德，而是基於競賽精神、騎士精神所誕生出的那個，才能夠作為文明教化的活動。大概是這樣。所以最後講騎士精神，然後
loyalty（忠誠），還有浪漫愛，大概講這一個部分。
所以起點就是區分競賽性的戰爭，跟非競賽性的戰爭，大概是這樣。那第五章有要討論的嗎？
Speaker B:
開篇的震撼：一位反戰者的困惑
我覺得開宗明義的第一句話，進來其實是會讓我，或者是現在的人會有點震撼。我覺得那個震撼是：「戰爭是可以的，因為戰爭是一個遊戲。對，只是當代戰爭走鐘了。」
然後我看到這個開頭我就在想，我是一個……基本上我自己會認為我是一個反戰的人。因為我會覺得，透過戰爭來達到這些東西，裡面會有一個混淆。
神聖性的難題：「這是誰的神聖？」
這個混淆就是說，是「誰的神聖性」嘛，對不對？因為你剛有提到，這些戰爭的背後，如果它在遊戲底下的話，它必須要有一個非日常情感支撐。但是無論剛剛提到的這些種種的非日常情感，裡面都是有一個問題：這是誰的？
對，所以……但我覺得當我再繼續想下去的時候，我就會覺得說，到底這樣的講法會不會、能不能成立？就……好，我回過頭來去想說，好，其實現代當代社會的國際關係是允許戰爭的。就是說，我們只有一種罪叫做「違反人類罪」，不會有一種叫做「戰爭罪」嘛。就是雖然我們在很多輿論的討論裡面都是，「普丁發動了烏克蘭戰爭，然後你就是那個發動戰爭的人」，然後……對，但大家其實在討論的是，你有沒有這個背後的這個神聖性？合不合理？存不存在？ 還是你只是為了要去把人家消除掉這樣？
好，然後這個是我會覺得，應該在當代仍然懸而未決的一件事情。
戰爭作為藝術之母的殘酷真相
所以我就好奇在赫伊津哈的這種講法裡面，難道是我們應該恢復一種戰爭？對不起，因為我剛剛沒有辦法接受「運動不可能取代戰爭」，我認為。所以我讀這裡，我會認為他說的是，戰爭，它作為一種人類文化形式，它必須存在，然後只是它今天野蠻化了，因為他失去了他的競賽的精神，或者是遊戲的本質。
好，而且再更尤其是我讀到最後面的時候，我會覺得說，哇……因為他就提到了，在（德文版）131頁的時候，因為我自己是讀藝術的，我就會特別敏感這件事情。他說：「史詩和對於最高貴性質的抒情表述、絢麗的裝飾藝術、輝煌的儀式，所有這一切，都源於作為高尚遊戲的古老戰爭的概念。」
意思就是說，我們今天……因為我剛從歐洲回來，所以我自己對於那種……哇，就你繼續看到那些一切，你必須要對它致敬，或者是你在那個裡面，然後你感受到，因為這個戰爭的結果而塑造出的英雄、或是一個怎麼樣的神聖性的這件事情，然後於是它催生了藝術。
我真的覺得今天催生不來的。因為我們今天一定沒有辦法達到那個高度。而且我們應該沒有辦法……對不起，我的「高度」我先括號，但就是那個「神聖性的強度」。
終極的倫理詰問
但，我為了要得到一個有能夠維繫……就是說，我難道應該認同……對赫伊津哈，你說對，戰爭應該存在，然後只是我們要恢復戰爭的神聖性這件事情，還有他遊戲精神嗎？
對，這是我自己在讀到這章的時候，我覺得比較、比較震撼的一個反思吧。
摘要總結： Speaker B 的發言，深刻地揭示了赫伊津哈理論在當代讀者心中引發的倫理與情感衝擊。她從一位反戰者的立場出發，質疑了戰爭中「神聖性」的合法性，並對赫伊津哈那種「戰爭作為文化必要之惡」的潛在論點，感到了深刻的不安。特別是，她從藝術史的角度，敏銳地捕捉到了由戰爭所催生的、那種現代社會難以企及的「神聖性強度」，從而將討論引向了一個極具挑戰性的終極詰問：為了文明的創造力，我們是否必須擁抱一種「高貴的戰爭」？
Speaker A引入了當代政治哲學、尼采的視角，並進行了東西方思想的對照，試圖為赫伊津哈的「鬥爭」與「競賽」理論，在現代個體化社會中，尋找一個安放的位置。
Speaker A:
我覺得這裡面就慢慢聊啊。這個第一個是那個……我覺得你講的「那個戰爭走鐘」的說法，很言簡意賅地就帶完整本他的想法，非常讚。
鬥爭的必要性：從競-賽到當代政治
然後但是，我覺得我在讀這個時候，我會想到群學出版社出過一本書，叫《民粹的理性》，然後它的作者是拉克勞 (Laclau)。他們就在講說，當代的政治的狀態，應該是要以一種 agonistic（競賽性）的態度。也就是說，每一個人應該站出來，去明白地講自己的主張立場，然後你要為自己的理念而奮鬥。
所以在這裏面，所謂的戰鬥，或者是你講說，馬克思講一切都是
struggle（鬥爭），在這裡面，每一個人都應該為自己的這個理念或想法去 struggle。所以這裡面再放回到社會史的角度，這其實是一個「個體化時代」才會有的說法。也就是說，每一個人有一個各自……甚至你個人沒有辦法被分開的那一塊，就是「我要為我的榮譽而戰」、「我要為我的婚姻、為我的愛情而戰」，然後到甚至主權化的一種說法是，有一些範圍裡面，就是我們應該要為他而
fight（戰鬥）。
對，這個是我覺得可能接受歐洲的想法之後，特別是像赫伊津哈一路講，從競賽精神、騎士精神到這邊，才會有這個想法。
東方與西方的對照：戰鬥或屈服？
你說在儒家裡面，我們儘可能的不要講戰爭。甚至是《孫子兵法》講說，我們叫「不戰而屈人之兵」，我們要的是「屈服」，我們不是要「戰鬥」。對。
在這裡面，當然你後面提到說，那個神聖性去正當化這一切的鬥爭，那這確實是我覺得，所有這種在自我成就上，很重要的面向。因為那個
Sacred（神聖），就是把某一個東西分開，然後加以保護。所以確實一系列下來，我覺得放回到個體化社會的角度來看，特別是受西歐思想影響，這個部分是可以談的。
戰爭作為「新陳代謝」：尼采與創造性破壞
然後第二個部分是在講，那個131頁的所謂的歐洲文明來自於戰爭。這裡面就牽扯到說，就是像我自己在讀尼采，尼采就是也會講說，這個「末人」要被淘汰掉了，「超人」才是人類未來的方向。然後我們能不能接受，甚至更廣義的講說，戰爭其實是一種「新陳代謝」？
也就是說我們自己的內部……看你要用什麼樣的隱喻來講，就是女性主義者可能會覺得，那些男人們真的講太多戰爭了，連兩性相處都是戰爭，所以像赫伊津哈這些人講的都不對，因為它可能可以是和平相處，因為生物可能也有共生。
可是再像這個赫伊津哈，甚至是他德國那個時期，德國跟荷蘭他們都很……戰爭是他們的日常生活狀態底下。那從這裡面所開展出來的思考，就是我們所能夠看到的，只能是「贏來的」。就是它必須是，比如說我們的文明是必須是「贏來的」，如果你不去試著鬥爭、不去試著捍衛，你就會輸掉。那像後來的「科技與社會研究 (STS)」也講說，我們的科學成果是「贏來的」，你必須要去辯論，然後用這個物質手段來捍衛證據。
所以這裡面會出現的一個討論就是說，當然我們要舉例可以舉很多例子。但是像我們在講像德國的新藝術吧，我記得他有一個學院還是什麼的，就是因為他整個都全部被炸光了重建，他才能夠去實驗新的藝術形式。對，那到底我們該怎麼樣評估？譬如說像我去葡萄牙，他當然保留了很多15、14世紀的東西，但是你就覺得就是古蹟嘛。或者是你說看羅馬，可能是2000年的。對，但是那種感覺就會說，那到底我們怎麼樣去思考藝術創作？
或者是甚至我們再回到，那個《芙莉蓮》這一個說法：「和平時代的魔法使，還是你是要戰爭時代的魔法使？」到底要選擇哪一種？像我很喜歡她最後的那個橋段，就是「把衣服洗乾淨」。我超喜歡那個。大概是這樣了。
Speaker B:
神聖性的現場：歐洲大教堂的死亡教育
另外我想補充剛剛那個神聖性這件事情，因為我剛好在歐洲也遇到了一個有關於這樣的觀察，我覺得非常、非常的有趣。
就像是我們剛剛說，赫伊津哈要把人的前提、把遊戲的本質，其實定位在他神聖性跟人的榮譽之間的關係等等。我不會因為這樣子而取消了馬克思說的事情的正當性，但我也覺得這個主張也很重要，但我沒有辦法那麼全面地認為是全部。
但我覺得「神聖性」這件事情非常有趣。因為我在薩爾斯堡的主教座堂，然後大家知道奧匈帝國，然後薩爾斯堡其實會作為一個……其實當時宗教的一個核心。所以我們也都知道，教堂裡面，除了它就是塑造一個神聖空間，但這個神聖空間裡面不只是那些花窗、那些什麼管風琴、然後所有的雕塑、所有的什麼飛扶壁之類的，它其實最重要的事情是他的墓穴。因為他的墓穴裡面埋著……就是只有「夠格」擺在那裡的人。OK。
然後，所以其實我到每一個教堂，我都一定有想辦法，我想要靠近那個地方。然後，但因為薩爾斯堡主教座堂，是因為那麼長時間的歐洲的主教，都會以那邊為基礎，那所以裡面埋葬了非常多的重要的主教。然後我那天印象最深刻的事情是，其實他會在外面標示一件很重要的事情，是告訴你說：「這不是遊客遊覽的地方」。所以你必須要保持安靜，以及你下去以後是完全沒有……除了這個奧地利德文之外的其他的語言在裡面，因為他們認為不需要。所以你作為一個遊客，你不懂這個語言你是看不懂的。所以那他使我有一種很奇妙的疏離感。
我觀察當天有非常、非常、非常多的校外教學，這個校外教學從……小學生，然後到中學生都有。然後他帶進去，而且裡面其實他的處理的方式，也有一些藝術的呈現手法，甚至有一些還有投影還有什麼，還蠻當代性的。然後我會發現，他們在那邊，他們讓他去冥想，然後就坐在那邊，然後他感受、他冥想之後，才有個老師用很小的聲音，然後跟他們導覽這個是誰、那個怎麼樣，然後小朋友就圍在老師旁邊。
然後老師都去指，我根本不知道他是誰，但我知道說有個在這、有個在那……然後所以我其實，當下我其實我等於是發了一篇文，我在想這件事情。
震撼與停頓：慈湖陵寢的類比困境
我第一個震撼是我覺得，哇喔，對我們……就台灣來講，好，我們的集體性裡面是缺乏這個神聖元素的。對，所以我們不太會去把一些……就是叫做「過去歷史裡面的死亡」，然後拿來被討論。然後所以我們甚至不會去到那個「死亡的現場」，然後在我們的教育裡面去感受那個死亡的現場。
因為我覺得如果我今天要表達一個集體精神是什麼，這個神聖性勢必非常、非常的重要。好，我寫完這篇文了，我寫到某一個地方我就停住了。
因為我馬上就想到我們的慈湖。 對不對？就是兩蔣作為一個狀態也放在那邊，那也是一個死亡的現場。所以我就停住了。我停住的意思是說，我沒有辦法知道怎麼樣再去思辨下去，因為它一定會有另外一種，有關於死亡跟神聖的操作可能性，然後在政治的遊戲裡面，它有一種
ambiguity（模糊性）的存在。對對對。
兩種人的構成：歷史與集體記憶的差異
所以其實我想要說的事情是，我可以感受到來自歐洲社會裡面的那一種，對於神聖、以及你把人類拿來階級化討論，然後作為一種物質性的存在的那一件事情，是多麼多麼的剝除……就剝除掉人的核心價值。對。
但是在我們這種形成……我們這種人好了，因為我的認同、我的民族、我的國家，我們的形塑的過程裡面，是沒有這樣一段漫長的歷史。回來了以後就會有一種很可怕的狀況是，我才不要有誰，然後把今天死掉的兩個棺材擺在那邊，然後東西成為木乃伊了，然後回過頭帶我的小孩過去，然後告訴他說：「這個東西是神聖的，他形塑我們的集體精神和價值。」
對，這個是我剛好有一個……因為我覺得這個書裡面通篇的討論那個神聖，我覺得很有意思。那只是說我剛好在歐洲的這樣的一個旅遊的經驗裡面，跟自己的文化經驗、跟政治生活、社會生活的處境，有一個這樣的映照。我覺得我們跟歐洲人，勢必是兩種非常非常不同的人的基本構成。
Speaker A:
台灣的儀式與彌散的神聖
我只講一個日常生活好了。就是我是眷村第二代、第三代，所以我們家是有祖先牌位的，所以從小到大，我都是那個上香的人。所以就是……我覺得反過來講，從那個每天上香，其實到轉變啦，就是說因為我到台北唸書嘛，然後其實後來再回家的時候，上香不是那麼重要，但是吃飯很重要。所以我覺得對於我們來講，吃飯才是一個活的儀式啊，就是你可以看到。
然後至於兩蔣的那個部分，其實這很有趣的事情是，死亡其實在我們的日常生活當中，他很隱微。比如說中山路、中正路、凱達格蘭大道，然後他一直以一種雖然死亡，但是在場的方式在。只是因為我們在看那個空間的控制上，教堂他是一個極封閉，而且就是那整個氛圍是一個……你可以說是一個劇場景觀。
多重劇場與心虛無主義
可是對我們來講，我們台灣……應該是說，我們是處在一個「多劇場狀態」。因為我們實在是演進的太快了，所以我們有，比如說以前是三台，然後到現在手機，然後到Threads、臉書，每一個人都在各自的奇幻劇場裡面。
所以這後面可以再往後接的是，所謂的神聖這件事情，它能不能夠用來描述我們現在……甚至是某種過分的……已經吸飽到，那個神聖已經吸飽到「一切堅固的東西都煙消雲散了」，然後到這些景觀社會，然後到布希亞，然後到我們其實是進入一種「虛無主義
(nihilism)」的狀態。就是我們看起來有很多，可是實際上我們很難定位自身。
所以反過來解釋，從政（編按：指 Speaker B）會感受到一種很強的宗教狀態，是因為那是一個所謂的「靈力集中焦點」，非常的集中。然後我認為相關的可以參考的文獻，像是我記得像黃克先還有林瑋嬪，他們有談論過所謂「靈力政治」、「靈力政治學」……那個就再說再聊好。
對，然後今天差不多到這裡。
以下，ＡＩ將針對討論中浮現的幾個關鍵主題，結合當代學術的發展，提出四個延伸思考的路徑：
1. 記憶研究 (Memory Studies)：從「神聖現場」到「記憶所繫之處」
- 討論的起點：Speaker B 對薩爾斯堡主教座堂與台灣慈湖陵寢的深刻比較，完美地切入了當代人文學科最重要的領域之一：記憶研究。
- 延伸思路：
- 可以引入法國歷史學家皮耶·諾哈 (Pierre Nora) 的核心概念「記憶所繫之處 (lieux
de mémoire)」。諾哈區分了兩種記憶：一種是活的、無意識的、體現在日常環境中的「記憶環境 (milieux
de mémoire)」（例如薩爾斯堡主教座堂對當地學童而言，可能更接近此類）；另一種則是斷裂後，需要被有意識地建構、紀念、甚至引發爭議的「記憶所繫之處」（慈湖陵寢是此類最典型的例子）。
- Speaker B 的困境，正是一個「記憶環境」的觀察者，回到一個充滿了複雜、斷裂且高度政治化的「記憶所繫之處」時所產生的文化衝擊。
- 可提出的問題：
- 在台灣這樣一個歷史快速演進且充滿斷裂的社會，我們真正的「記憶所繫之處」是什麼？是中正紀念堂、二二八和平公園，還是一張張家族的老照片，或是一道菜的味道？
- 一個後殖民社會，該如何處理前殖民者所留下的「神聖現場」？是遺忘、摧毀，還是將其轉化為具有全新意義的記憶空間？
2. 競賽式民主理論 (Agonistic Democracy)：從「敵人」到「對手」
- 討論的起點：Speaker A 提及拉克勞 (Laclau) 的
agonistic 態度，這直接連結到由香妲·墨菲 (Chantal Mouffe) 等人所發展的競賽式民主理論。
- 延伸思路：
- 此理論深刻地呼應了赫伊津哈的區分。墨菲認為，健康的民主政治，其目標不是消除衝突（這是不可能的），而是將政治領域中的「敵對 (antagonism)」關係，轉化為「競賽 (agonism)」關係。
- 敵對：視對方為必須被消滅的敵人 (enemy)，雙方沒有共同的符號空間。這正是赫伊津哈所描述的那種拒絕遊戲規則、將對方非人化的「非競賽性戰爭」。
- 競賽：視對方為值得尊敬的對手 (adversary)，雙方雖然立場對立，但共同承認民主憲政這個「遊戲規則」的合法性。這正是赫伊津哈所頌揚的那種在規則下進行的「高貴遊戲」。
- 可提出的問題：
- 當代台灣的政治生態，在多大程度上是健康的「競賽」，又在多大程度上滑向了危險的「敵對」？
- 在社群媒體時代，那種充滿激情、訴諸情感的網路論戰，是否有任何可能被轉化為一種具有公共性的、健康的「競賽場」？
3. 景觀與媒體理論 (Spectacle and Media Theory)：從「真實戰爭」到「擬像戰爭」
- 討論的起點：赫伊津哈對羅馬「麵包與馬戲」的批判，以及 Speaker A 提出的台灣「多劇場狀態」，都預示了後來的景觀社會理論。
- 延伸思路：
- 可以引入法國思想家居伊·德波 (Guy Debord) 的**《景觀社會》與尚·布希亞 (Jean Baudrillard)** 的**「擬像 (simulacra)」**理論。他們都認為，在現代媒介社會，真實的體驗與社會關係，已經被影像、符號和媒體所創造的「景觀」或「擬像」所取代。
- 赫伊津哈的戰爭遊戲理論，在今天面臨著新的挑戰：當戰爭本身（如無人機作戰、網路攻擊）越來越像一場在螢幕上進行的電子遊戲，當我們透過媒體直播來「消費」遠方的戰爭景觀時，戰爭是否已經變成了一場與真實流血無關的終極擬像遊戲？我們是否都變成了赫伊津哈所批判的、在安全看台上觀看角鬥的羅馬公民？
- 可提出的問題：
- 媒體對戰爭的報導，在多大程度上是在呈現真實，又在多大程度上是在建構一場服務於特定政治目的的「競賽敘事」（例如，將戰爭描繪成「正義 vs. 邪惡」的體育比賽）？
- 在一個「萬物皆可遊戲化」的時代，我們如何區分具有文化創造力的「高貴遊戲」，與那種消解意義、使我們遠離真實的「虛無遊戲」？
4. 後殖民理論 (Postcolonial Theory)：從「缺乏歷史」到「歷史的複調」
- 討論的起點：Speaker B 關於「我們跟歐洲人，勢必是兩種非常非常不同的人的基本構成」的感嘆，是後殖民理論所要處理的核心問題。
- 延伸思路：
- 可以引入迪佩什·查克拉巴蒂 (Dipesh Chakrabarty) 提出的「將歐洲地方化 (Provincializing
Europe)」的觀點。歐洲那種看似普遍的、線性的、以宏大教堂和國家英雄為核心的歷史敘事，並非普世標準，而只是一種地方性的歷史經驗。
- Speaker B 所描述的台灣「缺乏神聖元素」的狀態，從後殖民的角度看，並非一種「缺乏」，而是一種由多重殖民歷史（荷西、清、日、國民黨）所塑造的、斷裂的、複數的、充滿矛盾的「複調 (polyphonic)」狀態。
- 可提出的問題：
- 一個擁有複調歷史的社會，是否註定無法形成統一的「神聖感」？或者，它是否可能發展出一種全新的、更多元、更具包容性的、去中心化的集體記憶模式？
- Speaker A 所說的台灣「心虛無主義」，是否也可以被正面地解讀為一種抵抗任何單一宏大敘事的潛力，一種更能容納多元與差異的、更具彈性的文化特質？
沒有留言:
發佈留言