第一章：關於最初與最終之事
第一章的標題為「最初與最終之事」，傳統上，被稱為形上學（Metaphysik）的第一哲學，習慣處理「最初之事」，而「最終之事」則歸屬於末世論（Eschatologie）——這是關於人類和世界未來命運的宗教教義。本章透過這個標題，不僅製造了哲學與神學之間的張力，也喚起了讀者對形上學和末世論的期待，但隨後卻又令人愉快地打破並駁斥了這些期待。因此，本章帶領讀者經歷了存在的痛苦和無法忍受，但最終卻導向了一種超越所有（同）情感受的哲學愉悅願景。
此處收集的許多格言都具有強烈的論斷性（thetisch）；通常在尼采（後期）著作中出現的那種收回、括號化、透過謎語和迂迴來打開視野的姿態，在這裡卻常常缺失。
MA I 序言8 – 第一章 1 頁面注釋，KSA 2, S. 22–23
對第一章的一種批判性總結，請參見NL 1882/83, KSA 10, 6[1], 231–233；另請參見Heller
1972b, 485–488 和 Brusotti 1997, 498f.。關於本章的詮釋，除了Heller 1972b，另請參見Glatzeder 2000 和 Meyer 2019, 90–98。
1.
MA I 開篇顯著的段落，其語氣與讀者可能習慣的《悲劇的誕生》和《不合時宜的沉思》第一至第四部有所不同。尼采所謂的「格言式作品」所特有的簡潔、暗指式的精鍊形式，在此已臻於完全成熟。
MA I 1 將「哲學問題」（23, 6）置於MA I整體新提出的哲學思考的首要位置：這些問題如今再次呈現出兩千年前相同的提問形式，即事物如何能從其對立面產生。與此相反，迄今為止佔主導地位的「形上學哲學」（23, 12）否認了這種產生，並聲稱「那些被賦予更高價值的事物」（23,
14f.）直接源於「『物自身』」（23, 16）的神奇起源。
現在——在說話者所處的時代——一種新的思維方式以「歷史哲學」（23, 17）之名出現，尖銳地與「形上學」對立，儘管開篇已作了闡述，但它本身並沒有回到古代——尤其是前蘇格拉底——的問題解決策略。它與「自然科學」（23, 18）結盟，否認真正對立的存在，認為接受這些對立僅僅歸因於過度的偏見。因此，既沒有完全「無私的行為」，也沒有「全然無私的觀看」（23, 25f.）；這些都只是「昇華」（23, 26）。
一個破折號（24, 1）標誌著一個停頓，將MA I 1分為兩部分。此時，一個「我們」首次發言，它沒有直接認同前面提到的「歷史哲學」，而是表達了對「道德、宗教、美學觀念和情感的化學」（24, 4f.）的需求。其任務不是綜合，而是分析，即追溯那些構成這些所謂崇高「觀念和情感」的「低賤甚至受鄙視的材料」（24, 9）。
MA I 1 最後以懷疑的語氣結束，質問是否會有「許多人」（24,
10）願意追隨「我們」走這條路，因為「人類」（24, 11）傾向於不探究「起源和開端」（24, 11f.）。然而，顯而易見的是，MA I 1 為整個作品制定了一個綱領性指示，即批判性地將所有被認為絕對有效、真實、善良、美麗和神聖的事物，分解成其組成部分。相反，「我們」拒絕了將這些單一組成部分重新組合成新的真實、善良和美好的綜合性展望。
在文件夾MpXIV 1, 129（http://www.nietzschesource.org/DFGA/Mp-XIV-1,129）中，有MA I 1的「清稿」。在筆記本N II 2, 143中寫道：「到目前為止，我們缺乏道德、美學、宗教世界的化學。在這裡，最珍貴的東西也是由低賤的、受鄙視的東西製成的。——理性如何從非理性中產生，邏輯如何從非邏輯中產生，無私的觀看如何從貪婪中產生，為他人而活如何從利己主義中產生，真理如何從錯誤中產生——這就是從對立面產生的問題。確切地說：這並非對立，而只是昇華（通常是減法的東西）」（http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-2,143）。在這份筆記中，MA I 1的第二部分和第一部分的思考仍然是結合在一起的（參見Heller
1972b, 24）。
KGW IV 4, 164f. 此外還提供了MA I 1的以下「1888年1月的修改稿」，儘管沒有透露確切的出處：「概念和價值情感的化學。——哲學問題現在幾乎在所有方面都再次呈現出兩千年前相同的提問形式：事物如何從其對立面產生，例如理性從非理性中產生，有感之物從無生命之物中產生，邏輯從非邏輯中產生，無私的觀看從貪婪的意欲中產生，為他人而活從自私中產生，真理從錯誤中產生？迄今為止，形上學哲學透過簡單地否認一物從另一物中產生，並為那些被賦予更高價值的事物假定一個獨立的起源，直接從物自身中產生，來克服這個困難。然而，一種相反的哲學，迄今為止最新、最激進的哲學，一種真正的生成哲學，它根本不相信『物自身』，因此也同樣拒絕『存在』和『現象』這兩個概念的公民權：這樣一種反形上學哲學，在某些情況下讓我覺得很可能（——而且這很可能是它所有結論的結果），上述提問是錯誤的，那些對立根本不存在，迄今為止的哲學受到語言的通俗形上學的誘惑——迄今為止的哲學所相信的，受到語言以及其中粗劣的偽造、粗俗化和簡化的實用性的誘惑，總之，首先需要一種基礎概念的化學，假設這些概念是已生成且仍在生成的。要一勞永逸地處理這些粗糙且俗氣的概念，例如『無私的行動』，例如『無私的觀看』，例如『純粹理性』，例如] 以及『利己』和『無私』、慾望和靈性、『生』和『死』、『真理』和『錯誤』等方正的對立，既需要顯微心理學，也需要各種歷史透視光學的熟練運用，而這類熟練運用迄今為止還不存在，甚至不被允許。哲學，就我所願和所理解的而言，迄今為止與良心對立：道德、宗教和美學的誡命對這裡所要求的探究方法說不。人必須首先擺脫這些誡命：人必須違背自己的良心，解剖自己的良心……概念的歷史和概念在價值情感的暴政下的轉變——你們明白嗎？誰有足夠的興趣和勇氣來追隨這些研究？或許現在正屬於人類化進程的高度本身，以至於人類對其起源的歷史感到抗拒，以至於他不想看到任何羞恥的起源：難道不是幾乎不人性，才能恰恰在相反的方向上想要去看、尋找、發現嗎？——**」
這個版本似乎屬於「1888年1月對MA I第1-3格言的徹底改寫」，「這些改寫以散頁形式流傳下來」，並與「He2中的修改」（KSA 14, 116）相關，即HAAB: C 4412[1]手稿本。在新修訂的版本中，不僅「歷史哲學」被一種「相反的」且明確「反形上學的」哲學所取代。現在，一個「我」出現了，它擁抱一種「生成哲學」，而尼采後期作品中的重要主題也融入其中（關於MA I 1的這次改寫，參見Montinari於1963年8月19日寫給Delio Cantimori的信，收錄於Campioni 2007, 67）——首先是語言批判，它揭露形上學言辭是語言慣例的誘惑（例如參見NK
KSA 5, 78, 11–13），其次是「心理學」和「透視光學」，最後是「良心」，它轉向自身。這個版本以層層遞進的修辭性問題，比MA I 1讀起來更具戰鬥性，彷彿它想將道德譜系學分析預備好，導向所有價值的重估。MA I 1 被用於1888年的計畫（「pudenda origo」，即「可恥的起源」這個短語，出現在M 42和M 102中，參見NK 3/1, S. 182）。在同樣是1888年的一份遺稿筆記中，強調在「化學」中「沒有不變的東西」（KGW IX 8, W II 5, 20, 44；參見NK KSA 6,
161, 3f.）。這使得它與歷史類比。
MA I 1 也可以解釋為尼采自身思想道路的自我闡釋。早期作品——尤其是**《悲劇的誕生》——與MA
I** 之間顯著的界限，則如同整個哲學傳統一樣，並非對立面，而是MA I 中所呈現思想的前身，儘管尼采在自我介紹中一再使用「重新開始」這個主題。Heller 1972b, 425 認為在MA I 1 中已經奠定了尼采後期哲學的趨勢，如「透視主義」和「重估」；Heller
1972b, 4, Fn. 1 則認為**《善惡的彼岸》第2條是MA I 1** 的「更激進的處理」。Heller 1972a, 214 發現MA I 1 被「對立轉化的結構」所決定，儘管有人會反駁說，在MA I 1 之後，就不再有絕對的對立，如果事物能從對立面產生，那麼就沒有本質上相互對立的事物。MA I 1 的論證結構雖然是對立的——迄今為止是形上學，現在是自然科學——但它旨在表明，我們所處的現實恰恰不是這樣。關於MA I 1，另請參見Claesges 1999, 84–86,
Mendonça 2012, 4–6, Emden 2014a, 69, Denat 2022, 86 等等；關於MA I 1中「歷史哲學」在M中可能實現的自我超越，請參見Enrico Müller 2022a, 156。
23, 5 概念與情感的化學。
MA I 1 的標題行突顯了一種關聯，而文本的第二部分在24, 1–10才予以闡述，即對「道德、宗教、美學觀念和情感的化學」（24, 4f.）的需求，其中「化學」在此是分析性、分解性、溶解性過程的同義詞，它將研究對象分解成單個部分。
尼采對科學學科絕不陌生；他在1869年1月16日給歐文·羅德（Erwin Rohde）的信中報告說，由於巴塞爾的任命，他曾試圖說服羅德一起學習化學的計畫被挫敗了（KSB 2/KGB I 2, Nr. 608, S. 359f., Z. 65–69）。他的圖書館中也保存了相關著作（關於尼采的自然科學閱讀概況，請參見Brobjer 2004），其中包括1875年出版的兩卷本**《自然之書：物理學、天文學、化學、礦物學、地質學、植物學、動物學和生理學的教義》（Buch der Natur, die Lehren der Physik, Astronomie, Chemie,
Mineralogie, Geologie, Botanik, Zoologie und Physiologie umfassend）作者為弗里德里希·謝德勒（Friedrich Schoedler）（尼采的閱讀痕跡並未出現在化學部分：Schoedler 1875, 1, 311–514），還有更嚴格意義上的化學教科書，例如約西亞·帕森·庫克（Josiah Parson
Cooke）的《當代化學》（Die Chemie der Gegenwart），同樣出版於1875年，以及亨利·恩菲爾德·羅斯科（Henry Enfield Roscoe）的《化學》**（Chemie），出版於1878年。
在謝德勒看來，化學是「關於那些發生實質性變化的現象的科學，這些變化發生在觀察到現象的物體上，或者用於產生這些現象」（Schoedler 1875, 1, 312）。羅斯科則省略了一般的入門定義，直接引導讀者進行實驗，而庫克認為化學「唯一且僅僅與不同物質之間的關係有關」（Cooke 1875, 6）：「物質由分離的粒子組成」（同上，7）。Heller 1972b, 4希望將MA I 1中的「化學……從字面上理解為轉變的學說」。關於尼采與化學，另請參見NWB 1,
469-483，其中有詳細的證據，以及Mittasch 1944和Large 2004a；關於尼采的化學史閱讀，請參見Campioni 2008a。
尼采讓「化學」成為他開啟哲學新階段的作品的第一個詞，這也可以被解讀為對**保羅·雷（Paul Rée）**的致敬：「將生命和宇宙中的所有事實從原子的化學組合來解釋，正是保羅·雷個性的一個典型特徵。」（D’Iorio 2020, 74）D’Iorio引用了瑪爾維達·馮·梅森堡（Malwida von
Meysenbug）在索倫托共同生活的記憶中的一段話作為證明，她寫道：「我們與雷博士，一位堅定的實證主義者，不斷討論哲學問題，以至於『化學組合』這個詞最終甚至成了我們之間的玩笑話。」（Meysenbug 1903, 86）。
然而，不容忽視的是，MA I 1 中對「化學」的援引，也精確地與**《不合時宜的沉思》第三部「作為教育家的叔本華」第3節中的一段話形成了對照**。在那裡，叔本華因「其偉大之處」而受到稱讚，「因為他將生命視為一個整體，並將其作為整體來解釋；而最敏銳的頭腦卻無法擺脫這樣一個錯誤：認為如果仔細研究這幅畫的顏色和繪製的材料，就能更接近這種解釋；也許會得出結論，它只不過是一張錯綜複雜的亞麻布，上面塗著化學上無法探究的顏料。」（KSA 1, 356, 17–24）。
MA I 1 中啟動的、對整個MA具有指導意義的新哲學計畫（參見Villamil Lozano 2021, 192–194, Gasser 1997, 407 和 Heller 1972a），恰恰抵制了對整體進行神諭式、形上學式認識的要求；現在明確發出指令，要堅持分析那些「最輝煌的顏色」（24, 9），這些顏色可能由劣質材料組成。MA I 1 不接受**《不合時宜的沉思》第三部「作為教育家的叔本華」第3節中「化學上無法探究」的說法（順帶一提，在《不合時宜的沉思》第三部「作為教育家的叔本華」第6節, KSA 1, 399, 18–28**中已經預示了視角的轉變）。
如果MA I 1 預示著對道德、宗教和美學領域的情感與觀念進行化學分析，那麼其目的就是要破除一種暗示，即這些情感和觀念是元素現象，它們以直接的衝擊力影響人類，並且無法進一步分解。這裡的「化學」作為分析藝術，不僅僅是一個比喻，而是一種可以與歷史優雅結合的方法：兩者都關乎打破看似堅不可摧的結構——化學是將其分解為單個組成部分，歷史則是將其分解為起源和形成因素。
當然，MA I 1 中暗示的歷史與化學之間的優雅結合，主要是一種修辭性暗示，因為文本中並未解釋兩者在具體工作中如何協調一致。MA I 1 無論如何都非常堅決地將即將開始的哲學對科學的親近性置於首位，藉由這兩個自然科學與人文科學的核心學科，同時在批判「形上學哲學」（23, 12）的同時，也重申了哲學的霸權主張，即它可以隨心所欲地利用各個分支學科，以實現其目的，儘管這些目的並未進一步闡明。
維布雷希特·里斯（Wiebrecht Ries）和卡爾-弗里德里希·基索夫（Karl-Friedrich
Kiesow）的結論，即MA I 1 中的化學「隱喻」表明尼采「在F. A. 蘭格（F. A. Lange）《唯物主義史及其在當代的意義》（Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der
Gegenwart [1866]）的影響下，試圖以唯物主義、甚至是感覺論的方式來顛覆批判主義，從而重新建立批判主義」（NH, 94f.），這偏離了MA I 1 的問題設定，它並不是為了任何新的「主義」而存在。
23, 6–12 哲學問題現在幾乎在所有方面都再次呈現出兩千年前相同的提問形式：事物如何從其對立面產生，例如理性從非理性中產生，有感之物從無生命之物中產生，邏輯從非邏輯中產生，無私的觀看從貪婪的意欲中產生，為他人而活從利己主義中產生，真理從錯誤中產生？
文本中並未確切指出兩千年前這種「問題」是在何處提出的。仔細來看，MA I 1 也沒有聲稱問題會「再次出現」，而僅僅是「問題的形式」。人們會傾向於將關於事物起源的問題普遍地聯想到前蘇格拉底哲學，尼采在巴塞爾教授時期曾深入研究，並且會補充說，尼采在此特別指的是赫拉克利特（Heraclitus），他是一位關於生成與對立的哲學家（例如參見Heller
1972b, 7 和 18–21, Meyer 2004b, 210f., Glatzeder 2000,
33–35 和 Rayman 2023, 64）。如果赫拉克利特讓一切從火中產生，正如尼采在PHG 6中闡述的，那麼「在它所有轉變的可能性中，卻沒有什麼能成為它的絕對對立面；因此，他只會將所謂的冷解釋為熱的一種程度」（KSA 1, 829, 12–15）。
然而，在PHG中，卓越的對立思想家赫拉克利特的對手是巴門尼德（Parmenides），他也曾從阿那克西曼德（Anaximander）出發，但得出了完全不同的結論：「他的方法如下：他取了幾個對立面，例如輕和重，稀和密，主動和被動，並將它們與光和暗這種典範性的對立相對照：與光對應的是正面的，與暗對應的是負面的性質。 […] 同樣地，他將大地與火相對立，將冷與熱相對立，將密與稀相對立，將女性與男性相對立，將被動與主動相對立，都只視為否定：因此，在巴門尼德的眼中，我們的經驗世界分為兩個獨立的領域」（PHG 9, KSA 1, 837, 29–838, 14），即存在和非存在的領域。巴門尼德透過它們的相互作用來解釋生成。
亞里斯多德（Aristotle）在他的**《形上學》（Metaphysics）第一卷中，將前蘇格拉底哲學總體描述為只關注於尋找一個ἀρχή（始基），即一切事物從中產生的一個最初原則**（Metaphysik I 3–5, 983a23–987a28）；然而，關於事物從對立面產生這一古代觀念的真正經典出處（locus classicus），則在柏拉圖（Plato）的**《斐多篇》（Phaidon）**中可以找到。尼采圖書館中保存的盧德維希·格奧爾基（Ludwig Georgi）的德文譯本如下：「仔細思考，」蘇格拉底回答凱貝斯（Kebes），「所有事物是否都以下列方式產生，——即不是從別處，而是從其對立面產生與其相對立的事物，例如美與醜相對立，正義與不正義相對立，而且這樣的情況也適用於其他千百種事物。因此，我們必須思考，凡是處於對立關係中的事物，是否必然只能從其對立面產生？例如，如果某物變得更大，那麼它必然是從先前較小的東西變成較大的東西嗎？」（Platon 1853–1874, I/4, 447）。
隨後，這也在較弱與較強、較差與較好，以及較不正義與較正義的事物上得到了證明。「現在，他說，我們已經充分證明，所有事物都以這種方式產生，即從對立面產生對立的事物」（同上，448；Phaidon 70d–71a：「「那麼，」他說，「你若想更容易理解，就不要只從人類的角度來看待這件事，而是要考慮所有動物和植物，總而言之，所有具有生成的一切。讓我們看看，是否所有事物都是以這種方式產生，即對立的事物並非來自他處，而是來自其對立面，例如美與醜相對立，正義與不正義相對立，以及無數其他事物也是如此。因此，讓我們思考這一點：對於所有具有對立面的事物來說，是否必然只能從其對立面產生？例如，當某物變得更大時，它必然是從先前較小的狀態變得更大的嗎？是的。那麼，如果某物變得更小，它不是從先前較大的狀態變得更小的嗎？是的，」他說，「正是如此。而且，較弱的是從較強的產生，較快的是從較慢的產生，不是嗎？完全正確。那麼，如果某物變得更壞，它不是從更好的產生嗎？如果更正義，不是從更不正義的產生嗎？怎麼會不是呢？因此，」他說，「我們已經充分證明了這一點：所有事物都是以這種方式產生，即對立的事物來自其對立面。」）。
在MA I 1所列舉的對立面中，至少有一個在《斐多篇》中用於證明靈魂不朽：「因此，哦，凱貝斯，活生生的事物和活著的人是從死亡中產生的」（Platon 1853–1874, I/4, 449；Phaidon 71d:「ἐκ τῶν
τεθνεώτων ἄρα, ὦ Κέβης, τὰ ζῶντά τε καὶ οἱ ζῶντες γίγνονται」）。
相對地，其他提到的生成對立面——「理性從非理性中產生」、「邏輯從非邏輯中產生，無私的觀看從貪婪的意欲中產生，為他人而活從利己主義中產生，真理從錯誤中產生」——則具有明顯的現代氣息，在當時學術哲學主流的代表人物看來，很可能被視為一種挑釁，因為沒有任何康德主義者，也幾乎沒有任何黑格爾主義者會承認理性從非理性中產生——充其量只有達爾文進化論的擁護者才會願意接受。沒有任何利他主義倫理的代表——無論是義務論的康德主義者，還是意志禁欲主義的叔本華主義者——會承認其源於利己主義。沒有任何康德主義美學家，對他而言，判斷美所依據的無私性在**《判斷力批判》的精神中是神聖不可侵犯的，他不會希望它被慾望和佔有欲所玷污**。
只有對於真理可能源於錯誤這個思想，學術哲學界或許還能有所收穫：因為認識錯誤才能產生對真理的洞察。然而，邏輯源於非邏輯這個觀點——《快樂的科學》第111節將再次詳細討論（參見NK KSA 3, 471, 21–23）——幾乎不會得到那些將邏輯理解為「關於正確思維法則與形式的科學」（Pierer 1875–1879, 12, 307）的邏輯學家的認可。
然而，MA I 1 的開篇並沒有明確主張這些問題所暗示的一切，例如邏輯源於非邏輯，或者利他主義源於利己主義，而只是將它們作為對古老問題的承接來提出。這種放棄命題性陳述的效果首先是造成一種不確定性。說話者到底想表達什麼？他只是中立地描述哲學今天又回歸了古老的問題嗎？他要求哲學這樣做嗎？如果這樣做，它應該給出什麼樣的答案，是新的還是舊的？關於23, 6–12，另請參見Jaspers 2020, 342f.。
23, 11 利己主義（Egoismus）
在尼采手稿本C 4412[1]（Nietzsche 1886a, 3）中，尼采用鉛筆將其修正為：「自私（Selbstsucht）」。
23, 12–16 形上學哲學迄今為止透過否認一物從另一物中產生，並為那些被賦予更高價值的事物假定一個奇蹟般的起源，直接從「物自身」的核心和本質中產生，來克服這個困難。
在**《偶像的黃昏》「哲學中的『理性』」第1節中，對「哲學」拒絕將其對象歷史化的行為進行了論戰性批判**，並將其貶斥為「埃及主義」，參見NK KSA6, 74, 4f.。在MA I 1中，否認一物從另一物中產生——而不僅僅是某物從其對立面產生！——的哲學被定義為「形上學的」，同時附加了一個條件，即這種形上學哲學將產生被視為更高價值事物的能力歸因於「物自身」。
康德（Kant）的「物自身」這個概念，其與「現象」的關係並非產生的性質：「理性之思辨性認識」僅限於「經驗的對象」，即現象；然而，我們必須假定「我們即使不能認識這些對象，至少也能夠將其作為物自身來思考。因為否則就會得出荒謬的結論，即現象沒有什麼東西顯現出來」（Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft B XXVIf.）。對於嚴格的康德主義者來說，作為「某個=x，我們對它一無所知，甚至根本無法知道（根據我們知性的現有結構）」（同上，A
250），它不可能被視為感性事物的「奇蹟般的起源」，因為如果它是起源，我們就會對x有一些非常本質的了解（然而，對於非超驗哲學家來說，這個x已經顯得奇妙）。在對康德的創造性借用中，「物自身」獲得了廣泛的許可，允許其被置於起源鏈的頂端，例如在亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer）那裡，他在1852年8月6日寫給尤利烏斯·弗勞恩施塔特（Julius Frauenstädt）的信中（收錄在尼采使用的版本序言中）表示：「意志僅僅就現象而言才是物自身；它是現象獨立於我們的感知和表象之物；這正是物自身的意思；因此，它是在每個現象中顯現出來的；它是每個存有的核心。作為這樣的意志，它是生命意志。」（Schopenhauer 1873–1874, 1/1, LXXX；關於尼采的物自身，參見NK KSA 5, 16, 12f., NK KSA 5, 29, 24–28, KSA 5, 280, 4 和 NK KSA 6, 130, 1–3，以及Riccardi 2009 和 2010）。
Heller
1972a, 213 將叔本華的學說定義為尼采在MA I 1 中論戰的主要對象，「因為整個第一章都是為了與叔本華的形上學進行論辯」，尤其叔本華堅決拒絕歷史哲學，因為對他而言，「物自身」，即意志，儘管世界事件表面上呈現為現象性的變化，卻是世界恆定不變、不受所有歷史性觸及的本質。當MA I 1 相反地談到「奇蹟般的起源」時，這種形上學被貶低為準宗教性、神學性。MA I 1 對於自巴門尼德和柏拉圖以來，「形上學哲學」為其原則奠定基礎所作的不斷精巧的嘗試，隻字未提。
1877年8月初，尼采感謝他的老同學保羅·德烏森（Paul Deussen）寄給他一本書，這本書特別適合那些想了解叔本華的讀者。「我個人非常遺憾：我沒有早幾年收到像你這樣的書！我會對你多麼感激啊！然而，現在人類的思想就是這樣運作的，你的書奇異地對我來說，卻成了一堆我不再認為是真實的東西的集合。這真令人悲傷！ […] 甚至當我寫我的關於叔本華的小冊子時，我幾乎沒有堅持任何教條主義的觀點；但我現在仍然像當時一樣相信，暫時通過叔本華，並將他作為教育家來使用，是極其重要的。我只是不再相信他應該培養出叔本華的哲學。」（KSB 5/KGB II 5, Nr. 642, S. 264, Z. 25–S. 265, Z. 39）。這本書就是德烏森的《形上學的要素》（Die Elemente der Metaphysik）。
在**《形上學的要素》中，就像在MA I 1** 中一樣，自古印度人和古希臘人以來的「形上學」被視為一個整體：「事物的本質，它無限地在我們周圍展開，深不可測地在我們自身內部，呈現在探究的目光面前，是同一的，並與自身和諧一致。因此，作為存在之物在人類理性中的反映，真理對所有人來說也只能是一個 […]. 因此，只要能獲得一個立場，從這個立場出發，存在的本質就能完全且毫無殘餘地在理解中消解，那麼就可以期待，從這個立場出發，過去所有啟示都將在內部結合並和解。/ 人類已經在康德所奠定、叔本華所完善的理想主義中，主要達到了這種和解所有對立的立場：因為它通過三種一致性來證明自己，我們越深入其中，就越能在其中察覺到這三種一致性，即與自身的一致性，與自然的一致性，與所有時代最智者的思想的一致性」（Deussen 1877, III）。
相應地，德烏森毫不猶豫地表示，「在最確鑿的證明道路上，繼續發展一種世界觀，其中宗教的所有本質救贖真理都來自經驗本身的分析，因此隨著時間的推移，它將被認可為其本來面目：一種再生、淨化並建立在無可辯駁的科學基礎上的基督教」（同上，IV）。「形上學的觀點」認為經驗知識「無非」是「我們頭腦中的一系列表象」。因此，它歷來的基本問題是，事物本身（…），即撇開它們在我們認識中採取的這種形式，它們可能是什麼？為了確定這一點，它首先分析充滿我們智力的經驗，並判斷其中哪些部分是先驗的（a priori），即在所有外部和內部感知之前，就存在於我們之中，因此屬於我們智力本身的先天功能；以及其中哪些部分是我們後驗的（a posteriori），即通過外部和內部感知才獲得的，因此應被視為屬於事物本身的本質。通過這種方式獲得的啟示，連同它們在自然、藝術和人類行為上的應用，共同構成了一個形上學體系，它作為物理學體系的補充而存在，並包含了我們所能獲得的關於我們自身和世界本質的最終啟示。」（同上，4）
然而，德烏森遠沒有將這個被認為跨越時代和文化的「形上學體系」本身進行歷史化，而是試圖證明其絕對真理。就像德烏森一樣，MA I 1 也將形上學描繪成一個緊湊的整體，它聲稱要探究物自身，並確信對立的不真實性（「對我們來說，當然，統一與多元是對立的；對於物自身來說，兩者都不存在，因此它們的對立性也隨之消失」——Deussen 1877, 84；參見同上，140）。然而，在MA I 1 所提出的觀點中，這種形上學「世界觀」（同上，IV）的追隨者正遭受著一種徹底的自我欺騙。
德烏森將「物理學」——其中包含了所有經驗自然科學——視為一個與「形上學」原則上不同的領域，而尼采在MA I 1 中則訴諸物理學，以新的「歷史哲學」來動搖形上學的基礎。順帶一提，尼采毫不猶豫地在MA I 的其他地方抄襲德烏森1877年的作品，參見NK 76, 13–16。
23, 13–17 否認一物從另一物中產生，並為那些被賦予更高價值的事物假定一個奇蹟般的起源，直接從「物自身」的核心和本質中產生。歷史哲學
在尼采手稿本C 4412[1]（Nietzsche 1886a, 3）中，尼采用鉛筆修正為：「簡單地否認一物從另一物中產生，並為那些被賦予更高價值的事物假定一個獨立的起源，直接從物自身中產生。生成哲學」。
23, 16–23 相反，歷史哲學，它已經不能再與自然科學分離開來思考，是所有哲學方法中最年輕的，它在個別案例中已經確定（而且這很可能將是它在所有案例中的結果），除了在流行或形上學觀念中習慣性的誇大之外，並不存在真正的對立，而且理性的錯誤是這種對立的基礎。
「歷史哲學」這個詞組在尼采的作品中僅見於此處——儘管它以動名詞形式「歷史性哲思」（25, 13f.）在MA I 2 中再次出現；NK
ÜK MAI1 中提及的1888年初的修訂版本，也將「哲學」前的「歷史的」改為「相反的」和「反形上學的」。在23, 16–23 中，這種「歷史哲學」雖然被視為「最年輕」的方法，但並未聲稱是尼采首次發明和引入的。因為它明確表示在個別案例中已經證明不存在對立——而這個證明，尼采在此之前還不能聲稱是自己完成的。
「歷史哲學」這個詞組在19世紀是相當常見的，但卻用於不同的事物：首先指屬於早期時代、因而本身已成為歷史的哲學；其次指對哲學史的研究；以及從伊瑟林（Iselin）和赫爾德（Herder）到黑格爾（Hegel）和謝林（Schelling）的思辨性、普世主義歷史哲學的表現形式（一般參見Sommer 2006b）；最後指對歷史和歷史事物的普遍思考。瓦爾特·巴格霍特（Walter Bagehot）在他為尼采所熟知的**《民族起源》（Der Ursprung der Nationen）**一書中，當他談到雪萊（Shelley）的「歷史哲學」時，就意指最後這個含義（參見Salanskis 2022；Bagehot 1874, 181）。
然而，MA I 前兩個部分中「歷史哲學」和「歷史性哲思」這兩個詞組的實際對照背景，是叔本華《作為意志和表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）中的一段著名文字，兩者都在其中以貶抑的意圖被提及：「我們認為，凡是認為世界的本質可以以任何方式，無論是多麼精巧的偽裝，從歷史上把握的人，都與對世界的哲學認識相去甚遠：只要在他對世界本質的看法中，存在著任何生成、或已生成、或將要生成的東西，任何過去或未來有絲毫意義，並且因此，無論是明確地還是隱晦地，都試圖尋找和發現世界的起點和終點，以及兩者之間的道路，而且這個哲思的個體甚至能認識自己在這條道路上的位置。這種歷史哲學在大多數情況下產生宇宙起源論，它允許許多變體，否則也是一個流溢體系、墮落學說，或者最終，如果由於在這些道路上徒勞的嘗試而被迫走上最後一條道路，反過來是一種關於不斷生成、萌芽、產生、從黑暗中、從陰暗的基底、原基、無基中顯現出來的學說，以及諸如此類的胡言亂語，這些用一句話就能最簡潔地處理掉，那就是：直到此刻，已經過去了整整一個永恆，即無限的時間，因此，所有能夠且應該生成的，都已經生成了。因為所有這種歷史哲學，無論它表現得多麼高貴，都把時間當作物自身的規定，彷彿康德從未存在過，因此停留在康德稱之為現象、與物自身相對立的事物，以及柏拉圖稱之為生成之物、永不存在之物、與存在之物、永不生成之物相對立的事物，或者最終印度人稱之為瑪雅（Maja）之網的東西：這正是隸屬於充足理由律的認識，憑藉這種認識，人永遠無法達到事物的內在本質，而只能無限追溯現象，無休止地運動，就像輪子裡的松鼠一樣，直到最終疲憊不堪，在任何一個隨意的點上停止 /323/，然後也想強求別人對它表示尊重。」（Schopenhauer
1873–1874, 2, 322f.）
然而，MA I 1 中提出的「歷史哲學」不涉及對整個世界過程的任何思辨，而是堅持一切事物（與人類相關的事物）的生成與已生成。這種新的「歷史哲學」否認叔本華所推崇的、超越時間的物自身的任何認識，並提升自己——明確地與同樣處理叔本華所鄙視的現象世界的「自然科學」結合——成為唯一在智性上誠實且可能的哲學。尼采借用叔本華的概念並賦予其積極的意義。這種明確的反對叔本華的立場也有助於解釋為何尼采在1888年的修訂版（參見NK23, 13–17）以及其他地方放棄了「歷史哲學」這個令人印象深刻的公式：在他後期的思想發展中，與叔本華劃清界限的需求大大減弱。
然而，這個公式在海因里希·科塞利茨（Heinrich Köselitz）為恩斯特·施邁茨納（Ernst Schmeitzner）出版社在開姆尼茨（Chemnitz）撰寫的《弗里德里希·尼采著作》（Friedrich Nietzsche’s Schriften）綜述中扮演了核心角色，該綜述作為獨立小冊子和出版物的附錄（例如《漫遊者與其影子》初版）發行，儘管這個舉動激起了尼采的強烈抗議，如他於1879年3月14日寄給施邁茨納的明信片所示（KSB 5/KGB II 5, Nr. 819, S. 395, Z. 6–15）。顯然在尼采不知情的情況下（Eichberg 2009, 37），科塞利茨在這份報告中向讀者介紹了MA I 和MA II VM：「兩卷書共同構成一個整體。不合時宜的沉思的視角，僅涉及德國文化問題，在此已擴展為對整個人類文化的全景式考察。除了他早期的表現方式外，尼采還展現為一位對 /VIII/ 哲學基本問題進行科學闡述的學者，一位道德家和政治家。作為前者，他——相對於形上學哲學，後者透過其最現代的代表人物，讓形上學本身成為科學的笑柄——堅持歷史性哲思，這種哲思以唯一可能的方式，從世界的生成而非其無法認識的存在來解釋世界。作為道德家，尼采藉助歷史觀點達到了最具深遠影響的發現；除其他外，據此，叔本華所提供的基於形上學的道德基礎，被認為是站不住腳的，因為歷史哲學已經成功地揭示了道德的自然起源史：在稍後引用的保羅·雷的著作：《道德情感的起源》中，尼采表明自己是其擴展者和繼承者。」（Nietzsche
1880, VIIf.）。因此，也點出了一位確實已經提供了「歷史性哲思」應用範例的思想家，即保羅·雷。儘管他在**《道德情感的起源》中並未提及「歷史哲學」，但他以MA I 1** 的意義實踐了它，透過道德史來消除所謂的對立（參見NK
23, 24–26）。
卡伯曼（Kabermann 1977, 92f.）捍衛了尼采的「歷史哲學」，他認為其「基本特徵」發展於MA I 1–34，反對海德格爾（Heidegger）的誤解，並使用這個公式來描述尼采的整體計畫（參見NK45, 13–19）。尤利烏斯·巴恩森（Julius Bahnsen）在未點名尼采的情況下，反對「歷史性哲思」，因為它會破壞作為悲觀主義基礎的道德英雄主義，從而背叛叔本華（Beiser 2016, 284）。
23, 24–26 根據他們的解釋，嚴格來說，既沒有無私的行為，也沒有完全無私的觀看。
尼采在後來的作品中經常抨擊存在原始無私行為的假設，例如參見NK KSA 5, 155, 13–15; NK KSA 5, 252, 4–9; NK KSA 6, 305, 14–18; NK
KSA 6, 305, 23f.。
叔本華認識到「人類行為的三種基本動機」：「利己主義；追求自身福祉」、「惡意；意圖他人痛苦」，以及最終的「同情；追求他人福祉」（Schopenhauer 1873–1874, 4/2, 210; 參見NK
KSA 6, 173, 20–22 和 Deussen
1877, 147，引用於NK 95, 32–96, 2），但他從未談及「無私」。保羅·雷則駁斥了叔本華的解釋方法：「這種觀點必須讓位於達爾文更簡單的解釋，這讓我們注意到，將無私本身，不考慮其起源歷史，作為其思辨的對象是多麼不妥。實際上，任何一種情感的本質，只有在其起源歷史清晰時，才清晰。」（Rée 1877, 7 = Rée 2004, 131）。
雷爾援引查爾斯·達爾文（Charles Darwin）和阿爾弗雷德·布雷姆（Alfred Brehm），假定存在一種「社會本能」（sociale[n] Instinct），人類將無私的行為模式歸因於這種本能。「當人類從猿猴進化而來時，他因此已經具備了關心他人（首先是同一社群的人）的衝動。擁有這種衝動的人會因他人幸福而感到快樂（無私的同情之樂），並因他人不幸而感到痛苦（無私的同情之苦）。」（Rée 1877, 8 = Rée 2004, 131）。因此，尼采從雷爾那裡得到了他提出的「歷史哲學」的一個例子，儘管他自己，例如在MA I 107 中，準備更激進地思考道德的起源。
「無私的觀看」首先指的是康德的美學，他在**《判斷力批判》中試圖將美學判斷**建立在「不帶任何利益的愉悅或不悅」之上（AA V, 211）。然而，「無私的觀看」或「無私的直觀」這個詞組，無論是在康德還是叔本華的作品中都沒有出現（儘管巴恩森1867, 1, 353在提及叔本華時確實提到了「無私的觀看」）。
尼采在NL 1871, KSA 7, 12[1], 364, 6 以及GT 5（參見NK KSA 1, 42, 32–43, 6）中已經提到了「無私的觀看」，其中理查德·瓦格納（Richard Wagner）的《貝多芬》（Beethoven）提供了參考文本（Wagner 1870, 13，引用於NK KSA 5, 52, 2–14）。在從康德經叔本華到瓦格納的唯心主義傳統中，人們當然沒有考慮美學判斷的無私性是如何形成的（參見NK KSA 5, 347, 5–11）。
雷爾再次在《道德情感的起源》中提供了與MA I 1 相關的關鍵詞：「在人類發展中，無私地認識真和美是非常晚近的事。首要的是實用性、幸福感，而道德性也對此有所貢獻，如前所述。 […] 然而，我們現在考慮的是，無私的人，由於他最初僅僅因為其有用性而受到讚揚，因此並不比那些具有強烈社會本能的動物（例如蜜蜂、螞蟻）更有價值，而無私的認識不僅不屬於動物，反而建立在我們與動物區別最大之器官——即智力——的強烈發展之上，因此得出結論：認識真和美高於善行，甚至， /142/ 它是人類所能達到的最高境界，因此可以不計功利地去追求。」（Rée
1877, 141f. = Rée 2004, 210）。
23, 26f. 兩者都只是昇華，其中基本元素幾乎蒸發殆盡。
在西格蒙德·佛洛依德（Sigmund Freud）的精神分析和文化理論中，「昇華」這個概念將獲得顯著地位——「驅力昇華是文化發展中一個特別突出的特徵，它使得更高層次的心理活動，如科學、藝術、意識形態，在文化生活中扮演如此重要的角色」（Freud 1930, 59）——人們可能會傾向於將MA I 1 中的昇華概念賦予廣泛的文化心理學意圖。然而，「昇華」在此——雷爾並未使用這個概念——與化學中的用法非常接近，而MA I 1 正是以化學作為其主導學科。儘管它在謝德勒1875年、庫克1875年或羅斯科1878年的著作中沒有或很少扮演重要角色，但尼采很可能早已熟悉這個概念。
弗里德里希·埃德曼·佩特里（Friedrich
Erdmann Petri）的**《外來語手冊》**（Handbuch der Fremdwörter）在尼采的圖書館中對此詞進行了定義：「昇華物（Sublimat），n.（在化學藝術中）：被升華的，被淨化的；腐蝕性鹽酸汞，最強烈的毒物之一；昇華（Sublimation），f.，升華作用，揮發，淨化； […] 昇華（sublimiren），使升華，淨化，揮發；昇華了的（sublimirt），已升華的，已揮發的」（Petri 1861, 747）。
當代詞典知識指出：「昇華（Sublimation，拉丁語），一種旨在將固態揮發性物質與非揮發性物質分離的操作。與蒸餾（參見D.）的不同之處僅在於，其產物——昇華物是固態而非液態的。用於昇華的裝置由兩部分組成：一部分用於加熱要昇華的物質，另一部分較寬敞，用於冷凝蒸汽。」（Meyer 1885–1892, 15, 413）。在昇華過程中揮發殆盡的「基本元素」，正是「無私的行為」或「無私的觀看」所形成的東西——然而，與雷爾不同的是，MA I 1 並未揭示那是什麼。關於MA I 1 中的昇華概念，另請參見Vinzens 1999, 35–39, Almeida
2008, 特別是267, Goebel 2009, 特別是83f.,
Phillips 2015, 特別是364, Anm. 25；關於「基本元素」與「最初事物」的關係，參見Marsden 2019, 123。
23, 27–24, 14 幾乎蒸發殆盡，只有最精細的觀察才能發現其存在。——我們所需要的一切，以及只有在當前各科學的高度發展下才能提供的一切，是道德、宗教、美學觀念和情感，以及所有我們在文化和社會的日常交往中，甚至在孤獨中自身所體驗到的衝動的化學：如果這種化學最終得出結論，即使在這個領域，最輝煌的色彩也是從低賤甚至受鄙視的材料中提取的呢？會有很多人樂意追隨這些研究嗎？人類喜歡將關於起源和開端的問題從腦海中抹去：難道不是幾乎不人性，才能感受到內心相反的傾向嗎？
在印刷手稿中，原文是：「只有最精細的觀察才能發現其存在。我們所需要的一切，是宗教、道德、美學觀念的化學：其洞見是，在這個領域，最輝煌的色彩是從低賤的材料中提取的」（KSA 14, 120）。關於MA I 1 中的化學概念，參見NK 23, 5。
24, 11–14 人類喜歡將關於起源和開端的問題從腦海中抹去：難道不是幾乎不人性，才能感受到內心相反的傾向嗎？
NL 1878, KSA 8, 32[14], 562, 4f. 追問，呼應了MA I 1 的結尾：「『難道不是幾乎不人性嗎？』誰理解了這諷刺？」（Heller 1972b, 23f. 討論了這種「諷刺」可能包含的意義）。
在NL 1876/77, KSA 8, 23[150], 458, 14f. 中指出：「我們越是使自然去人性化，它對我們來說就越是空虛、越是無意義。」這種自然的人性化處於近代（自然）科學哲學發展的結果之中，而早期人類曾將自身投射到自然中，這是尼采在19世紀80年代也存在的一個思想。NL
1880, KSA 9, 2[45], 41, 5f. 提出疑問：「如果人是『去動物化』的動物，那麼『去人化』的人該如何想像呢？」（關於這個主題，參見Sommer 2015g）。
當人提出「關於起源和開端的問題」時，實際上就是在追問「最初的事物」，正如第一章的標題所示。形上學哲學此前只是表面上這樣做，聲稱要揭示最初的事物，但實際上卻只是掩蓋了起源和生成。
最後值得注意的是，MA I 1 在第二行幾乎以一個「幾乎」（23, 6）開始，也幾乎以一個「幾乎」（24, 12）結束。這個「幾乎」作為一種限制性標記，阻止了對文本的斷言式解讀：因此，懷疑的保留也成為了文學構思中的綱領（參見Sommer 2018a）。
哲學家的「遺傳缺陷」與歷史哲學
在尼采的《人性，太人性了》第二節（MA I 2）中，闡述了第一節（MA I 1）所要求的「歷史哲學」的具體應用案例。尼采指出，與這種新哲學不同，「所有哲學家」（24, 16f.）迄今為止都認為，只要分析當代人——也就是他們自己——就足以找出「人本身」是什麼。他們完全忽略了，這樣做充其量也只是看到了最近四千年的人類發展，卻遺忘了「人類發展的一切本質」，那些「發生在遠古時代」（25, 1f.）的事情。
舉例來說，哲學家們會從「當代人的『本能』」（25, 5）中找出某些特徵，並聲稱這些特徵屬於「人類不變的事實」（25, 6）。因此，除非哲學經過歷史的洗滌，否則它會假定一個「永恆的」（25, 10）人，但這種「永恆的人」並不存在，正如「永恆的事實」或「絕對真理」（25, 12f.）也不存在一樣。然而，MA I 2 只是主張這些不存在，卻沒有證明。因為人類（和其他生物）的演化過程並不必然推導出不存在其他永恆事實或絕對真理，例如在物理學或數學中。
本節末尾所建議的激進歷史化及其帶來的新懷疑性判斷保留的實踐——「因此，從現在起，歷史哲思是必要的，並且隨之而來的是謙遜的美德」（25, 13–15）——更像是一種修辭上的方法論預設，而非思維上的必然。
手稿中的哲思演變
一則準備此思想脈絡的遺稿筆記則更為謹慎：「所有制定格言的人，都容易犯下從人類身上說出一些普遍性的錯誤，這些普遍性只適用於某個時代或社會階層；但所有書寫人類的哲學家都這樣做過——只有歷史與動物史相結合，才能讓人認識到思慮不周是多麼大的缺陷。因此，叔本華為了證明人類生命具有道德形上學的目的，指出人在生命終點會意識到自己的道德品質——彷彿這種感覺（如果它現在真的普遍存在）能證明什麼，除了通過某些觀點和信仰，人們習慣於在接近死亡時思考自己的罪孽：也就是說，叔本華所呈現的這樣一個事實，證明了某些形上學觀念的存在和曾經存在，而不是證明它們是真實的。現在，再加上這是一個時間上非常有限的事實，例如在古代，人們常常在不思考罪孽的情況下去世。而且，即使這是一個普遍適用於人類所有時期和每個人的觀察，這也無法證明叔本華所主張的命題是真實的。」（NL 1876/77, KSA 8, 23[19], 410, 4–26）。
在這裡，叔本華被明確地指名為一個具體的對手，儘管批判範圍也擴展到了「所有哲學家」。這裡更明確地藉由「動物史」強調了與達爾文進化論的關聯，歷史哲學必須以此武裝自己。正如納瑟（Nasser 2017, 122）在針對MA I 2 時強調的，尼采非常熟悉約翰·拉伯克（John Lubbock）（他的1875年《文明的起源與人類的原始狀態》保存在尼采的圖書館中，參見Thatcher 1983, 307關於Lubbock和MA I 2）或愛德華·伯內特·泰勒（Edward Burnett Tylor）等作者（尼采於1875年從巴塞爾大學圖書館借閱了他的1873年《文化的起源》，參見Crescenzi 1994, 432。海因里希·羅蒙德特（Heinrich Romundt）早在1874年就已先行一步，參見Treiber 1994, 6）；他們以達爾文主義的方式詳細闡述了史前史、早期歷史以及民族學和人類學。在此背景下，卡薩法納斯（Katsafanas 2016, 214）認為，MA I 2 將人性理解為「流動的」（「fluid」）、可變的。
然而，尼采的「歷史哲思」不僅與文明史上的達爾文主義以及雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）和弗朗茨·奧弗貝克（Franz Overbeck）（參見NK 25, 9–15）聯繫在一起，也與他自己在弗里德里希·里奇爾（Friedrich Ritschl）學派中作為一位堅定的歷史學家兼古典語文學家的個人經歷相關。1877年1月，里奇爾去世時，尼采寫信給他的遺孀索菲·里奇爾（Sophie Ritschl）：「我很高興 […] 我可以想像，他（里奇爾）即使不同意我的觀點，也信任地讓我自由發展。我相信他能活著看到我公開向他致以我心中的感激和榮譽，以一種他可能也會感到高興的方式。」（KSB 5/KGB II 5, Nr. 585, S. 213, Z. 13–21）。迪奧里奧（D’Iorio 2020, 58）對此評論說，雖然我們不知道尼采打算如何「公開向他偉大的語文學和歷史知識老師致以感激和榮譽」——這最終沒有實現——但鑑於MA I 1 和MA I 2 以及其中對哲學遺忘歷史的抨擊，我們可以「假設這位老師不會對他的學生感到不滿」。另參見Benne 2005, 33。
手稿修正與版本差異
在文件夾 MpXIV 1, 93 (
除了文體上的潤飾，這次尼采雖未授權出版的晚期修訂（1886年再版時仍維持1878年版本），最引人注目的是印刷版 MA I 2 結尾強調的標語「歷史哲思」（25, 13f.）被刪除（參見NK23, 16–23）。取而代之的是抽象概念「歷史」，作為哲學家當前所需之物——並且與「歷史」一同引入了負責此領域的科學家「歷史學家」，他與哲學家相對立：這是哲學家必須學習的「美德」：「謙遜」而非原來的單純「適度」（25, 15）。
在這次修訂中，更早地，透過「地球角落」的說法，人類不再僅僅在時間上被去中心化，也在空間上被去中心化；「宗教」（24, 27）作為影響因素被刪除，取而代之的是經濟。而帶有康德主義色彩的「認識能力」（24, 29–32）段落則完全被移除。
最後，印刷版將「永恆的事實」和「絕對真理」用「以及」（25, 12f.）並列，而修訂版則用「因此」構建了因果關係：因為沒有永恆的事實，所以也沒有永恆的真理。
後期修訂與諷刺轉向
KSA
14, 121 還記錄了一份「1888年1月的修訂」，但未指明來源（KGW IV 4, 108 提到一份手稿D 11b，其中包含「1888年 MA 第1–3節的完整修訂」。然而，目前無法數位獲取這份手稿）。「哲學家的遺傳缺陷。——迄今為止，所有哲學家都患有相同的缺陷，——他們非歷史地、反歷史地思考。他們從偶然地呈現給他們時代和環境的人出發，尤其最喜歡從自己，甚至僅從自己出發；他們相信通過自我分析就能達到目標，達到對「人」的認識。他們自己的價值觀念（或其階層、種族、宗教、健康狀況的價值觀念）被他們視為無條件的價值標準；沒有什麼比那種真正科學的良知的自我否定更陌生、更令人厭惡的了：它在對人、任何人、任何個人視角的善意蔑視中享受著自由。這些哲學家首先是人；每個人甚至在自己身上都感受到「我就是那個人本身」，彷彿是人類的永恆真理（aeterna Veritas），「人本身」；我對自己所知。從這種他們對自己施加的非歷史觀點中，可以推導出他們最大數量的錯誤，——首先是根本錯誤，即到處尋求存在之物，到處預設存在之物，到處以輕蔑的態度對待變化、變遷、矛盾。哲學家作為事物之目的，目的論，即使在被歷史主宰的文化壓力下（——就像世紀之交的德國文化那樣），典型的哲學家至少還會將自己呈現為整個生成的目的，所有事物從一開始就朝著它發展：這正是當時黑格爾呈現給驚訝的歐洲的景象。」（KSA 14, 121）。
這個版本與**《偶像的黃昏》中「哲學中的『理性』」章節中的相關思考背景一致（參見NK 6/1, S. 285–292** 等）。在MA I 2 的這次修訂中，其主要方向發生了巨大改變；哲學家現在與一個通常具有歷史-科學思維的環境相對立，這個環境不容許哲學上的非歷史性——加上對黑格爾及其導向自身的歷史目的論的提及，更產生了一種滑稽的結尾效果，以一個通常被認為是歷史思想家典範的人為例。
修訂版中的哲學家側重於內省，他們試圖從中推導出人的本質；而MA I 2 中的哲學家則僅限於四千年的視野。在修訂版中，他們原則上是存在的捍衛者和生成的蔑視者；而在MA I 2 中，他們只是尚未充分訓練自己去感知和欣賞生成。如果他們能歷史性地調整他們的視角，他們就能發展出一種新的哲學。然而，對於1888年的那些哲學家來說，這種轉變視角的選項似乎已經錯失了。MA I 2 結尾處具有綱領性治療意味的展望，在1888年則轉變為嘲諷。
後世評論與「遺傳缺陷」的概念淵源
魯道夫·萊曼（Rudolf Lehmann）在1882年對尼采迄今作品的總體評價中，其研究**《弗里德里希·尼采》中大量引用了MA I 2** 並評論道：「可以看出，這是一種獨特且原創地運用了進化論的方法，哲學家的世界觀即建立在此基礎之上，這種理論從生物起源的特定領域，轉移到整個哲學世界觀——這位思想家的考察方式是歷史性的：它旨在實現的，是以最現代的意義來說，是人類精神的歷史。」（引自Reich 2013, 788）。
24,
16 哲學家的遺傳缺陷。
在尼采的著作和遺稿中，「遺傳缺陷」（Erbfehler）這個詞只出現在MA I 2 及其後續修訂中。在格林兄弟的**《德語詞典》中，「遺傳缺陷」——其中只有一個例句：「酗酒是他的遺傳缺陷」——被視為與緊接其前的詞條「遺傳弊病」（Erbfehl）「相同」，後者的意義，經沃斯（Voss）引文證實，被描述為「父母傳承的惡習」（vitium a parentibus
insitum，Grimm 1854–1971, 3, 719），即源自（祖）父母的根深蒂固的惡習**。
研究文獻中——例如考夫曼（Kaufmann 1982b, 115）——提出的主張，即這個遺傳缺陷是指（可能源自尼采的）與基督教原罪的類比，並不能因此得到證實（因此，Nietzsche 2019, 18 中翻譯為「péché originel」是錯誤的）。這個「遺傳缺陷」更讓人聯想到**法蘭西斯·培根（Francis Bacon）**的「種族謬誤」（「idola
tribus」，《新工具論》，格言 XLI），儘管在培根那裡，哲學家實際上應負責「劇場的偶像」（idola
theatri）。
「遺傳缺陷」一詞在19世紀的普通語用中絕非罕見，而且至少在格奧爾格·恩斯特·舒爾策（Gottlob
Ernst Schulze，即「Aenesidemus-Schulze」）1801年對理論哲學的批判中，也被明確地與哲學結合使用。Aenesidemus-Schulze
的激進懷疑論進路，後來黑格爾和謝林（Hegel
and Schelling）抓住「遺傳缺陷」這個詞，對此發起了猛烈抨擊，其本身也與呼籲認識上的謙遜相關聯：因此，「我漸漸開始相信，所有為投機哲學提供科學確定性的努力都失敗了，這是人類理性歷史上最重要的事件之一，值得從根本上進行徹底研究，並產生了一種猜測，即這種哲學可能存在某種遺傳缺陷，並且從一個教條式的研究傳播到另一個。我通過持續的思考，在理論哲學或形上學最重要的體系中（在這些體系中，它最容易被發現，並且從這些體系中，它也傳播到哲學的其他部分）發現的關於這種遺傳缺陷的內容，都包含在本書中。」（Schulze 1801, 1, 8）。
雖然無法證明尼采認識舒爾策及其作品——舒爾策畢竟是叔本華在哥廷根的老師——但談論哲學可能存在的遺傳缺陷此後已成為慣例，並在詞典層面上與舒爾策聯繫在一起，例如奧托·亨內·阿姆·林（Otto Henne am Rhyn）的**《近代文化史》**中就提到了他：「在他（舒爾策）看來，所有早期哲學的『遺傳缺陷』在於，人類認識事物起源的解釋只是概念的遊戲；因此，他想直接依據意識的事實，但卻未能建立真正的原則。」（Henne am Rhyn 1872, 3, 470）。
在尼采熟知、他於1875年購得並有閱讀痕跡的歐根·杜林（Eugen
Dühring）的**《批判哲學史》中，哲學，更確切地說，自然哲學，被認為存在一個「遺傳缺陷」（Dühring 1873b, 216），即缺乏內容、系統性、嚴謹性和批判性**。然而，內容上最值得注意的是MA I 2 與埃米爾·杜瓦-雷蒙（Emil Du Bois-Reymond）1875年關於朱利安·奧弗雷·德·拉·梅特里（Julien Offray de La Mettrie）的演講在直覺上的平行性，其中提到：「哲學體系，無論是新的還是舊的，只要它們涉及人類精神的本質，幾乎都帶有一個遺傳缺陷，即它們只試圖從自身中，並僅在最高活動形式中，將人類精神理解為一個有意識的思維存在。它們從內在感官的事實出發，最多只考慮現象世界，以承認其存在，證明外在感官無法提供確切的知識，並討論精神從這些知識中獲得了多少洞察力。然而，自然科學家並不會滿足於此，儘管他並不否認通過這種途徑獲得的許多啟示的重要性。」（Du Bois-Reymond 1875, 17）。
儘管尼采曾多次提及杜瓦-雷蒙（例如參見NK KSA 1, 390, 26–31 和NK KSA 5, 28, 26–29, 3）；但至今無法證明他接觸過杜瓦-雷蒙關於拉·梅特里的演講。尼采本人從未提及拉·梅特里。該演講的段落僅憑自然科學經驗來對抗「遺傳缺陷」，而MA I 2 則將這種經驗與歷史、物種歷史、進化史結合起來。
研究文獻中迄今尚未對「遺傳缺陷」的譜系學進行研究，相關引用通常較為簡略，參見NK 1/1, S. 66, NK KSA 1, 355,
29–356, 8 和NK KSA 3, 19, 3，接著是 Grau 1984, 180, Vivarelli 1994b, 290, Orsucci 1996, 8 (提及 Friedrich Albert Lange), Immel 2003, 153, Benne 2005, 141, Campioni
2007, 67 (Montinari 1963年的信), Figl 2007b, 294, Wotling
2008, 38, Gori 2009, 247, Bertino 2011, 32 和 213,
Kimmerle 2011, 513, Neymeyr 2012, 108f., Mirelli 2014, 161–163 和 Reschke 2014, 31。海特（Heit 2016, 295）指出，當代盎格魯-撒克遜的尼采研究似乎正是深受這種「遺傳缺陷」之苦。
24,
19–21 在他們不自覺的腦海中，「人」作為一個永恆的真理（aeterna veritas），作為一切漩渦中的不變之物，作為衡量事物的可靠標準，懸浮在他們面前。
「aeterna veritas」在拉丁語中意為「永恆的真理」。在GT 18 中，尼采曾批評了通過因果關係發現「永恆真理」（KSA 1, 118, 18）的「妄想」（KSA 1, 118, 10）（這裡尼采借鑑了叔本華的**《作為意志和表象的世界》第一卷第一章第七節和第二卷第四章第五十節**，另參見PHG 11, KSA 1, 846, 29f. 和PHG 12, KSA 1, 849, 10 中與伊利亞學派相關的「aeterna veritas」）。在MA I 11, KSA 2, 30, 26f. 中，這個複數形式再次出現；在那裡，是對「事物概念和名稱」的錯誤信仰，導致人們沉溺於對永恆真理的欺騙性信任。
在UB II HL 10 中，尼采最終將柏拉圖**《理想國》中「種姓制度」的「相信永恆真理」（KSA 1, 328,
7f.）與「現代德國人對其教育、其文化形式的永恆真理的相信」（KSA 1, 328, 10f.）進行了對比。因此，「永恆真理」出現在截然不同的領域；然而，所有這些地方的共同點是，尼采反對各自的真理和永恆主張**——因此也反對了直到德國唯心主義為止，以各種形式堅守永恆真理信仰的形上學傳統，參見Laudien 2004。
MA
I 2 所不承認的「永恆真理」，是對人類不變本質的信仰。人是「衡量萬物的可靠標準」，這是普羅泰戈拉（Protagoras
of Abdera）所謂的**「人是萬物的尺度」命題的精髓，該命題在柏拉圖的《泰阿泰德篇》（152a）中流傳：「πάντων χρημάτων μέτρον ἔστιν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν.」——「人是萬物的尺度，是存在者如何存在，不存在者如何不存在的尺度。」（Diels/Kranz 1959–1960, 80 B 1）。尼采在FW 346** 中闡述了他對此的批評，參見NK KSA 3, 580, 30f.，以及在JGB 3 中，參見NK KSA 5, 18, 1–3。這個主題也在MA I 32 中再次出現，參見NK 51, 29–52, 1。關於尼采與「人是萬物的尺度」命題的關係，另參見Mann
2003, 417–424 和 Brobjer 2005b, 266–271；關於尼采與普羅泰戈拉的關係，參見Mann/Lustila 2011 和 Meyer 2014, 153–264。在對倫理學史進行概括性分析的考察中，西蒙·布萊克本（Simon Blackburn）認為尼采是「普羅泰戈拉最重要的現代繼承者」（Blackburn 2005, 72）。
24,
24–32 缺乏歷史感是所有哲學家的遺傳缺陷；有些甚至無意中將人類最新的形態——這種形態是在某些宗教，甚至某些政治事件的影響下產生的——作為必須出發的固定形式。他們不願學習人是生成的，認識能力也是生成的；而其中一些人甚至讓整個世界都從這種認識能力中產生。
在早期的筆記中，如NL 1870, KSA 7, 8[82], 253, 8 或NL 1873, KSA 7, 29[89], 671,
20–22（「歷史感只是一種偽裝的神學『我們將再次大有作為！』」），尼采努力運用「歷史感」，他在UB II HL 序言中將其懷疑為「過度肥大的美德」（KSA 1, 246, 30f.），在UB II HL 3 中進行了批判性詮釋（參見NK KSA 1, 267, 2–3），然後在UB II HL 7 中斷言：「歷史感，如果它肆無忌憚地運作並得出所有結論，就會摧毀未來，因為它摧毀了幻覺，並奪走了現有事物賴以生存的氛圍。」（KSA 1, 295, 25–28）。正如UB II HL 8 再次強調的，它使「其追隨者變得被動和回顧」（KSA 1, 305, 18）。
在MA I 中，這些擔憂已然消逝——現在提出的不是其癱瘓作用，而是其活化潛力和解構傳統的能力（參見更廣泛的語境Heller 1972b, 27–34）。如果哲學家「有歷史感」（或曾經有），他們就不會想到將人類視為一個獨立存在、脫離一切時間性和一切生成過程的實體。這種對「歷史感」的積極重塑在尼采後來的著作中得以保留。甚至在**《偶像的黃昏》「哲學中的『理性』」第一節中，哲學家缺乏「歷史感」也受到了鞭撻，參見NK KSA 6,
74, 4** 和Pichler 2014, 201。關於歷史感持續的系統潛力，參見例如Sommer 2008b，另參見NK 226, 18f.。
25,
5–8 認為這些屬於人類不變的事實，並因此可以提供理解世界本身的關鍵。
在印刷手稿中，最初寫道：「對世界的本質（如叔本華）做出結論」（KSA 14, 121）。在KGW
和KSA (25, 7) 中，錯誤地寫成了「Schüssel」（湯匙）而不是「Schlüssel」（鑰匙）。
25,
9–15 四千年來一直將其視為永恆之物，世界萬物從其開端就自然地朝向它發展。然而，一切都是生成的；沒有永恆的事實：也沒有絕對的真理。因此，從現在起，歷史哲思是必要的，並且隨之而來的是謙遜的美德。
在印刷手稿中，最初寫道：「三千年來一直將其視為永恆之物。一切都是生成的；沒有永恆的事實。——所以，歷史哲思是必要的！」（KSA 14, 121）。海勒（Heller 1972b, 41–54）認為，訴諸「謙遜的美德」（或在後來的修訂中為「謙遜」）主要是對雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）史學實踐的一種致敬。當然，在這一點上，我們也可以想到尼采的摯友弗朗茨·奧弗貝克（Franz Overbeck），作為一位基督教歷史學家，他一生都在實踐並從方法論上捍衛這種對過度知識主張的收斂（參見例如Sommer
1997 和 Sommer 2003）。
25,
13 因此（Demnach）
「因此（Demnach）」暗示著一種邏輯上的因果關係，但這種關係並非必然存在，而僅僅是暗示而已。
3. 《人性，太人性了》第一章第三節 (MA I 3) 評註
《人性，太人性了》第一章第三節（MA I
3）開篇提出了一個被視為既定事實，顯然無需進一步論證的假設：一種「更高階的文化」（25, 18）其特徵在於，它更重視那些經過嚴謹方法獲得的「微小而不起眼的真理」（25, 18f.），而非「形而上學和藝術時代」（25, 21f.）中那些浮誇的「謬誤」（25, 21）。對於這些得來不易的真理，人們曾只報以嘲諷；然而，它們卻是「更高尚的」（25, 28f.），堅守它們則展現出「勇氣、樸實、節制」（25, 29f.）。這裡顯然體現了《人性，太人性了》第一章第二節（MA I 2）結尾所談到的「謙遜的美德」（25, 15）。最終，「全人類」（25, 31）都將接受這些現在被視為「堅實、持久的知識」（26, 1）的真理——大概不應與MA I
2 中所攻擊的形而上學的「絕對真理」（25, 13）混淆。
當然，對於這種對「不起眼的真理和科學精神」（26, 6f.）的高度推崇，傳統美學和崇高美學的捍衛者會形成反對意見，原因要麼是他們尚未能接受「最簡樸形式的魅力」（26, 8f.），要麼是受科學精神引導的人們尚未充分掌握它，因此仍然「不假思索地」（26, 11f.）停留在「舊形式」（26, 12f.）中。「象徵性的東西」（26, 16）已經失去了力量；現在「我們生活的形式」（26, 21）正在精神化——這只會讓它們表面上看起來「更醜」（26, 22），因為人們尚未充分培養出對「內在、精神美」（26, 24）的感知能力。
隱微真理的推崇與社會學的興起
對看似不起眼的真理的高度推崇，對當時正在興起的社會學具有構成性意義：赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）在其《社會學研究導論》（Introduction to the Study of Sociology）中曾倡導在研究社會現象時特別關注這一點，這本書尼采曾研讀過，並在他的藏書中留有閱讀痕跡。因為人們「很容易被膚淺瑣碎的事實，從那些暗示著它們的深層且真正重要的事實中分散注意力。 […] 每一種社會現象都是由大量普遍和社會原因的巨大集合所產生，人們可以將現象本身視為其本身很重要，或者將其視為與其他現象相關，暗示著某種外表不起眼但具有真正意義的真理。」（Spencer 1875, 1, 119；關於尼采與斯賓塞的最新研究，參見 Muriel
Martín 2023）。
MA I 3 運用了一種顛倒的邏輯：看似低微、微小的科學知識，在認知過程中被證明是真正的美，甚至是崇高的，尤其因為堅持它需要「陽剛氣概」（25, 31f.）。儘管本節所描繪的歷史發展圖景，即逐漸超越「形而上學」和「藝術」時代，讓人想起普遍的實證主義和進步主義歷史敘事，這些敘事也依賴於這種超越姿態。與叔本華的（藝術）形而上學和瓦格納的藝術宗教劃清界限是顯而易見的。但重點在於，並非預示一個完全清醒的科學未來，其中隨著所有關於宏大形而上學和象徵性真理的幻覺終結，美將不復存在。相反，這個（「現在」——26,
19 和 26, 25——已經達到的？）科學精神時代本身，已經發展出對隱微之物中更精緻美感的新感知。美學需求在這樣的時代中也得到了滿足——儘管藝術本身並非所有文化的頂峰，但它在這個頂峰上與科學和諧共存——而且是以一種新的簡樸為理想，既不需要浮誇，也不需要象徵。
**謙遜的真理在形式上是簡樸的，因此是美的。**MA
I 264 (KSA 2, 219, 19–24) 也將證實「科學性情」並非追逐閃耀和刺激，而是牢牢關注「不起眼的真理」。MA I 3 中首次提及的「更高和更低文化的標誌」隨後將成為「第五章」（MA I 224–292）的主題。
尼采思想的演變與後續影響
在NL
1876/77, KSA 8, 23[169], 465, 22–26 中，MA I 3 得到了準備：「這是一個文化的階段，即欣賞偉大和極端，偉大的人，最強大的生產力，最熱情的心。但要理解世界，必須達到更高的階段，即微小和不起眼的事物在其影響中更為重要，例如那些被束縛的精神等等。」在這裡，MA I 3 中所認為的「更高階段」被展望為一個未來。MA I 3 中思想脈絡的版本並非尼采的最後定論——例如，NL 1880, KSA 9, 7[78], 333, 1–6 在面對科學精神的新奇想時，表現出明顯的保留態度：「顯然，現在一切都更確定了，世界更堅實了（因為有許多經過嚴格證明的真理）。但以前人們對謬誤的信仰比現在對真理的信仰更多：我們無限小心、懷疑，因此在某些情況下比以前更富幻想。我們可以做與以前完全不同的夢！」（參見NK KSA 3, 411, 27–412, 7）。然而，對形而上學真理信仰的批判則貫穿了尼采的晚期作品（例如參見NK KSA 5, 399, 10–12）。當然，MA I 3 中歸因於科學精神的禁慾美德「勇氣、樸實、節制」，也暴露出對「求真意志」這一理想的信仰，而**《道德的系譜學》第三篇將把其視為殘留的形而上學問題化**（例如參見NK KSA 5, 400, 9–15）。
《人性，太人性了》MA I 3 的手稿和修訂
在檔案夾 MpXIV 1, 77 (http://www.nietzschesource.org/DFGA/Mp-XIV-1,77)
中有一份 MA I 3 的「清稿」。此外，KSA 14, 122 記錄了一份「1888年1月的修訂」，但未指明來源（參見 NK ÜK MA I 2），該修訂內容如下：「這是一個更強大、更驕傲的品味的標誌，儘管它看起來與其相反，但它更看重那些以嚴謹方法發現的微小、不起眼、謹慎的真理，而非那些令人愉悅、令人陶醉的謬誤，藝術時代的信仰從中尋求幸福與陶醉，以及宗教或藝術時代所追求的廣闊、飄渺、朦朧的普遍性。那些智力修養落後的人，或因正當理由必須被限制的人（——這是女性的情況），對那些微小的確定性抱有一種嘲諷；例如，一個生理學發現對藝術家來說毫無意義：對他來說，這足以讓他輕視它。那些偶爾扮演評判者的落伍者（——我們時代最偉大的三位老派藝術家——雨果、卡萊爾、瓦格納，都這樣做過：法國的維克多·雨果、英國的托馬斯·卡萊爾、德國的理查德·瓦格納）帶著諷刺的語氣指出——」
在這個新版本中，不再像 MA I 3 那樣談論「更高階的文化」（25, 18），而是談論「更強大、更驕傲的品味」（25, 18），這種品味能夠欣賞那些不起眼、謙遜的真理。原版仍然在科學與藝術之間製造對立，並預示著一種文明上落後的藝術品味會逐漸淨化和深化，而1888年的版本從一開始就玩弄兩種對立的品味，將爭論完全置於美學領域。它提到了維克多·雨果（Victor Hugo）、托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）和理查德·瓦格納（Richard Wagner）這三位當時主導的審美落後代表。尼采在1888年將會把兩部極其尖銳的著作獻給瓦格納（《瓦格納事件》和《尼采反瓦格納》）；雨果（參見 NK KSA 6, 30, 21–23, NK KSA 6, 37, 30–33 和 NK KSA 6, 111, 8）和卡萊爾（參見
NK KSA 6, 111, 12f. 和 NK 6/1, S. 443–445）的境遇也差不多。因此，新版本及其具體的人格化，是為了回應1888年的文化（哲學）政治利益，而非像1878年的版本那樣，更關注人類生活世界逐漸科學化並同時日常審美化的普遍文化發展理論。
25, 21f. 源自形而上學和藝術時代及人物的謬誤
談論一個**「形而上學時代」先於（並繼承於「神學」之後）「科學時代」，是奧古斯特·孔德（Auguste Comte）實證主義中的一個常見觀點**，尼采曾通過約翰·斯圖亞特·米爾（John Stuart
Mill）的**《奧古斯特·孔德與實證主義》研究過（Mill 1869–1886, 9, 6–8；尼采手中有大量劃線；關於MA I 234 中可能與孔德的接近性，另參見 Frezzati 2017, 188；關於尼采與孔德的普遍接觸，參見 Toledo 2016）。在亨利·查爾斯·凱里（Henry Charles Carey）的《政治經濟學與社會科學教科書》中，尼采雖然是在MA I 出版後才購買的（參見尼采致恩斯特·施邁茨納，1879年6月8日，KSB 5/KGB II 5, Nr. 855, S. 417），但其中卻提出了這樣一句口號：「對人類的系統性研究必須取代形而上學的研究。」（Carey 1870, 1）。然而，在普遍的實證主義歷史觀中，並沒有與「形而上學」時期並行、在其之後或之前的「藝術」時期的痕跡。MA I 3 啟發了該書中許多章節都將藝術表現形式和觀點描繪為已被超越或需要被超越的，總之是前現代的（例如參見 MA I 223 和 MA I 234）。在 25, 21f. 中，「時代」與（個體）「人物」之間的關係仍然不明。**關於MA I–II 中科學家與藝術家之間的關係，另參見 Heller 1972b, 67–76；關於藝術的終結，同上，82–91。
25, 22f. 最初人們對前者嗤之以鼻
在初版校樣 C 4601 中，尼采修正前寫道：「最初人們對它們嗤之以鼻」（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/37/）。首先，邊緣處用鉛筆將「它們」（sie）替換為「那些」（jene），然後劃掉「那些」並添加了「前者」（erstere）。
25, 24–26 它們是如此謙遜、樸素、清醒，甚至看似令人沮喪；而那些是如此美麗、華麗、令人陶醉，甚至或許令人幸福。
在初版校樣 C 4601 中，尼采修正前寫道：「那些是如此美麗、華麗、令人陶醉，甚至或許令人幸福；而這些是如此謙遜、樸素、清醒，甚至看似令人沮喪。」（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/38/）。這個語序的調整是用鉛筆完成的；用墨水將「beseligend」（令人幸福）修正為「beseeligend」——但這個修正既沒有被初版（Nietzsche 1878, 6）採納，也沒有被後來的版本採納。
25, 27 艱辛的成果
在「清稿」中：「Mühsam-Errungene」（http://www.nietzschesource.org/DFGA/Mp-XIV-1,77）。
26, 2f. 失去對靈感和奇蹟般真理傳播的一切信仰
關於尼采對宗教主張的反覆批判，即通過「靈感」（Inspiration），一種來自更高、超越領域的超自然啟示，來獲得真理（「在教義學中，靈感
[I(nspiration)]… 指的是上帝通過其精神的『氣息』向人類傳達的超自然信息」——Meyer
1874–1884, 9, 314f.），例如參見 NK KSA 5, 19, 2f.；關於柏拉圖《伊安篇》（Ion，534e）中詩意靈感的觀念，參見
NK KSA 3, 435, 2。當然，這種批判並沒有阻止《瞧！這個人》（Ecce
homo）中的敘述者為自己主張靈感，參見 NK KSA 6, 339, 9–21。對於 MA I 3 中科學傾向的人來說，不言而喻，這類超科學的真理來源不應被認真考慮。
26, 14–17 以前，精神不為嚴謹的思考所佔據，它的嚴謹性在於編織符號和形式。這已經改變了；符號的嚴謹性已成為低級文化的標誌。
這裡讀起來像一個時代的轉變，但它也精確地描述了尼采自身的思想發展：在**《悲劇的誕生》中，他——在叔本華、瓦格納和浪漫主義者的背景下，並藉助弗里德里希·克勞澤（Friedrich Creuzer）的《古民族，特別是希臘人的符號學和神話學》（Creuzer 1836–1843）的幫助——非常沉迷於符號揭示世界存在根源的力量**（例如參見 NK KSA 1, 33, 31–34, 4）。作為一種文化診斷，在
NL 1871, KSA 7, 9[92], 308, 9–14 中仍然堅定地寫道：「我們現代世界中符號的缺乏。在『符號』中理解世界是偉大藝術的前提。對我們來說，音樂已成為神話，成為一個符號的世界：我們對待音樂，就像希臘人對待他們的符號神話一樣。」然而，在
MA I 3 中，對符號力量的信任僅僅是前科學思維方式的標誌。另參見 NK 1/1, S. 43f. 和 65。
26, 16 符號的嚴謹性（Ernst des
Symbolischen）
在手稿本 C 4402 (Nietzsche 1878, 6) 中，修正為：「在符號中的嚴謹性」（Ernst im Symbolischen）。(https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1252332904/25/)
26, 17–20 就像我們的藝術本身越來越趨於理性，我們的感官越來越精神化，例如現在人們對此的判斷方式也完全不同了。
在初版校樣 C 4601 中，尼采修正前寫道：「就像我們的藝術本身越來越趨於理性，我們的感官越來越精神化，例如我們現在對此的判斷方式也完全不同了。」（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/38/）。
26, 25 精神的目光（geistreiche Blick）
在手稿本 C 4402 (Nietzsche 1878, 7) 中，修正為：「精神而親密的目光」（geistreiche innige Blick）。(https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1252332904/26/)
4.
《人性，太人性了》第一章第四節
(MA I 4)
《人性，太人性了》第一章第四節（MA I 4）著重探討一種感知上的錯覺：它認為「宗教、道德和美學情感」（26,
30f.）所關涉的對象，「可能」（26, 29f.）只是膚淺的，而人們卻傾向於相信，其相應情感的強度證明了他們觸及了「世界的核心」（27, 1）。根據歷史哲學家的觀點，這種錯誤的信念源於一種自戀式的自我誇大；這裡顯現出與「占星術相同的錯誤『驕傲』」（27,
3）。占星術幻想宇宙圍繞著人類的命運運轉，而「道德人」（27, 5）則沉溺於一種幻覺，認為困擾自己的東西也必然構成了整個世界的本質。
對宗教、道德和美學範疇的重新劃定
這段文字從根本上限制了宗教、道德和美學的範圍：一個人是否因此感受到情緒激動或提升，並不能說明宗教、道德或美學在我們內心生活之外是否扮演任何角色。
首先，這駁斥了康德（Kant）以來的道德哲學傳統，該傳統相信可以從道德主體的自我體驗中深入到「物自身」（參見康德《實踐理性批判》「結論」中著名的轉折：「有兩件事物，越是經常和持久地沉思，就越是讓心靈充滿日新月異、不斷增長的讚歎和敬畏：我頭上的星空和我內心的道德法則」——AA V, 161；參見 Heller 1972b, 110；關於MA I 4 中康德關係的系統性問題，另參見 Claesges 1999, 92f.）。
其次，弗里德里希·施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）以來的宗教哲學傳統也受到衝擊，該傳統從一種被認為是原始的宗教情感中推斷出上帝的存在。
第三，浪漫主義傳統也無法經受這種批判性的審視，該傳統從美學情感中推斷出現實是被施了魔法的。在所有這些情況下，根據MA I 4，人們都面臨著對私人感受表現力的巨大自我誇大。這些感受只說明了主體，而與客觀世界無關。然而，MA I 4 絕不否認這些感受的存在，而只是否認它們揭示世界的能力。如果人們出於虛榮——因為他們過於重視自己的主觀性、個人的心境——將這種揭示世界的能力歸因於這些感受，那麼它們就證明了自己是宗教、道德和美學上的光學錯覺。MA
I 15 將進一步深化對這種過度估計所謂能夠闡明現實的內在視角的洞察。
手稿與版本差異
在筆記本 MI 1, 92f. (
26,
30f. 美學感官的（ästhetischen
Empfindens）
在手稿本 C 4402 (Nietzsche 1878, 7) 中，修正為：「美學和邏輯感官的」（ästhetischen und logischen
Empfindens）。(
27,
1–7 他欺騙自己，因為那些事物使他如此深深地感到幸福和不幸，因此這裡顯示出與占星術相同的驕傲。因為占星術認為，星空圍繞著人類的命運運轉；而道德人卻假定，對他而言至關重要的東西，也必須是事物的本質和核心。
將占星術與道德並列，暗示著傳統意義上的道德屬於人類發展的早期階段，在科學-歷史-哲學的世界觀中，它實際上已無立足之地。在尼采的閱讀中，他經常遇到占星術的意義以及它與人類歷史上天文學的區別的問題（例如參見 Lange 1866, 81 和 338 [關於 Lange 和 MA I 245 中的占星術，參見 Orsucci 1994, 443f.]、Lubbock 1875, 169 和 Tylor 1873, 1, 128–132；關於尼采對當時科學天文學的關注，也作為去中心化科學，參見 Treccani
2014，並著重於 MA II WS Treccani 2021）。在威廉·愛德華·哈特波爾·萊基（William Edward Hartpole Lecky）的**《啟蒙的起源與影響史》中，占星術代表了一種幼稚的地球中心論和人類中心論**：「對未受教育者來說，沒有什麼主張比我們的地球是宇宙的偉大主要目的更不言而喻了 […]。既然人類是萬物的中心，那麼每一個引人注目的自然現象都與他的行為有關。」（Lecky 1873, 1, 215；尼采在邊緣有標記，並劃線。）
「孔德（Comte）的一個極其巧妙的評論——至少就科學復興時期而言，是一個極其正確的評論——是，占星術是歷史哲學形成的第一次系統性嘗試，因為它試圖將人類行為中看似奇特的現象回歸到法則的領域。然而，我認為，也可以同樣有理由地將其視為人類自私與宇宙浩瀚所必然產生的壓倒性微不足道感進行最後鬥爭之一。 […] 那些將我們的地球視為物質宇宙中心的人，將永遠在道德的世界計劃中賦予它相似的地位；一旦證明了第一個主張是錯誤的，那麼第二個主張就顯得不恰當或成為困難。」（Lecky 1873, 1, 215f.；尼采有邊緣劃線和註釋，並劃線。）在 Tylor
1873, 1, 128f. 中，占星術頑固的成功也被歸因於一種錯誤的類比推論。在**《善惡的彼岸》**中，尼采將更廣泛地探討占星術與道德之間的關聯，參見 NK KSA 5, 12, 3–9, NK KSA 5,
51, 22–25 和 NK KSA 5, 109, 20–25，並提供尼采對占星術理解的更多資料來源。
5.
《人性，太人性了》第一章第五節
(MA I 5)
這是 MA I 中數個處理夢境問題的章節中的第一個——參見尤其是 MA I 12 和 MA I 13，關於此的詳細論述可見 Ungeheuer 1983 和 Treiber 1994——它仍然具有相對簡單的結構，即基於未具名的（古）人類學-歷史研究文獻提出的歷史事實論斷。
夢境：形而上學的起源
MA
I 5——其「清稿」位於 MpXIV 1, 208 (
從《悲劇的誕生》到《人性，太人性了》：夢境觀的轉變
夢境在**《悲劇的誕生》中，在叔本華的夢境理論背景下（參見 NK KSA 1, 26, 3–5），就已經是一個核心主題**；在那裡，它與酒神狂歡一同代表了所有藝術起源的另一個面向，即日神層面。「夢境世界的美麗假象，每個人在創造它們時都是一位十足的藝術家，這是所有造型藝術的前提，甚至，我們將會看到，也是詩歌重要的一半。」（GT 1, KSA 1, 26, 21–24）。MA I 5 保留了 GT 1 的一個基本結構，即夢境是對一種決定人類的文化成就起源的解釋——在 GT 1 中是藝術，在這裡則是形而上學、身心二元論以及鬼魂和上帝的信仰。然而，雖然在
GT 1 中，夢境的文化創造性帶有正向的意味，但在 MA I 5 中，這些意味卻變成了負面：夢境導致了人類的一個錯誤方向，而歷史哲學（在此實踐中呈現出來的）則旨在揭示並糾正這個方向。
民族誌資料與尼采的理論依據
在此，尼采尤其能依賴他所擁有的拉伯克（Lubbock）和泰勒（Tylor）的著作（Lubbock 1875；詳見 Armin Thomas Müller 2021，另參見 Sánchez 2013,
82–85）或他從巴塞爾大學圖書館借閱的書（Tylor 1873）。這兩位作者根據對當代「原始」或「野蠻」民族的民族誌發現，推斷出早期歷史時期的思想世界的性質；他們的方法（自18世紀以來流行但可受質疑）是一種回溯性投射，在缺乏對古老人類狀態進行實際研究的可能性時，藉助當代材料，並斷言當今的「原始人」與早期歷史人類之間存在嚴格的平行性。
在拉伯克的**《文明的起源》**中寫道：「較低級種族的宗教觀念與人類因睡眠，主要是因夢境而處於的狀態密切相關；它們甚至可能僅僅是由這些現象引起的。睡眠和死亡歷來被視為兄弟。」（Lubbock 1875, 178；參見 Thatcher 1983, 296f.）。拉伯克接著問：「靈魂在睡眠期間發生了什麼？一個沉睡者的身體顯然是沒有生命的；從這個事實中，一個野蠻人可以理解地得出結論，/179/ 靈魂已經離開了身體。夢境的出現，他認為是真實的經歷，並賦予它們我們難以理解的意義，更堅定了他的這種妄想。在睡眠期間，精神似乎離開了它的居所；既然我們在夢中會去其他地方，甚至其他世界，並且可以說過著雙重生活，那麼死亡和睡眠被視為相關的、相互補充的現象是可以解釋的。因此，一個野蠻人將所有夢中影像都視為真實事件，因此得出他必須擁有一種可以離開身體的靈魂的觀念。」（Lubbock 1875, 178f.）
泰勒的「泛靈論」與靈魂觀念的文化史
泰勒（Tylor）則以靈魂觀念的文化史來支持他的「泛靈論」（Animismus）理論：「在我們有清晰了解的最低文化階段，我們發現一種根深蒂固的鬼魂靈魂觀念，它在身體內時決定人的生命，並在身體外以夢境和幻覺的形式出現 […]。文明人的泛靈論，雖然自然地適應了更先進的知識，但很大程度上只能解釋為更古老、更原始系統的更發達產物。較低級種族的教義和儀式，根據其哲學，是直接自然證據和直接實際目的性的結果。在較高級種族的教義和儀式中，我們在新的事物中發現了來自舊事物的殘餘，對舊事物的修改，以使其與新的事物相協調。」（Tylor 1873, 1, 493）。
「泛靈論似乎確實正在撤退到其最邊緣的陣地，並集中於其最初和最重要的位置——人類靈魂的教義。這項教義在歷史進程中經歷了最徹底的轉變。它經受住了其最重要論點之一的完全喪失——即在夢境和幻覺中出現的靈魂或幽靈的客觀實在性。 […] 靈魂在現代思想中的位置是在宗教的形而上學中，在那裡它的主要任務是賦予關於來世的宗教教義一個智性層面。這種變化使根本的泛靈論信仰在世界各個文化時期的演變中產生了差異。然而，不可否認的是，儘管人類靈魂的觀念經歷了所有這些深刻的變化，/495/但其本質從野蠻思想家的哲學（sic）到現代神學教授的哲學，一直保持著不間斷的傳承。從一開始，它的定義就一直是一個充滿活力、可分離、超越身體的存在，是個體個人存在的載體。」（同上，494f.；參見 Treiber 1994, 7）。因此，MA I 5 中提出的原始的、基於夢境的靈魂信仰與現代形而上學之間的連續性論點，在泰勒這裡得到了廣泛的闡述。
27,
16f. 因此是所有鬼魂信仰的起源，可能也是神靈信仰的起源。
參見 Lubbock 1875, 293：「在沒有等級差異的未開化社會中，死者的靈魂實際上很少會超越鬼魂的地位；在一個更有秩序的政府中，偉人的靈魂會變成神。」
27,
17–19 「死者繼續活著；因為他在夢中出現在生者面前」：古人曾這樣推斷，並持續了數千年。
這段話幾乎字面相同地出現在尼采1875/76和1877/78年冬季學期關於希臘人崇拜的講座中，儘管沒有引號（這裡的引號並非引文，而是標誌著對原始觀點的轉化），當時是針對古希臘的世界觀：「死者繼續活著，因為他出現在生者的夢境和幻覺中；於是對與身體分離的鬼魂的信仰就此建立；於是他的墳墓成為迷信的對象。」（KGW II 5, 371, 3–6；參見 Orsucci 1996, 4 和 Figl 2007b, 249）。
拉伯克（Lubbock 1875, 179f.）以民族誌材料證實了這一主張，但沒有提及希臘：「如果一個野蠻人在夢中見到一個已故的朋友或親戚/180/，他自然會認為逝者的靈魂在拜訪他。這並非產生對靈魂不朽的信仰，而更多是對靈魂超越身體而存在的信仰。例如，錫蘭的維達人（Veddahs）相信鬼魂，因為他們在夢中見到已故的親人，而曼加尼亞人（Manganjas，南非）則明確地將他們對來世的信仰建立在同樣的事實上。/ 那些睡眠經常被已故親人出現打擾的人，傾向於在他們的墳墓上獻祭；他們希望通過這種行為讓逝者的靈魂重新獲得安寧。」（參見 Gasser 1997, 260，他也提到了 Lubbock 1875, 196 中的另一個證據）。
拉伯克一再回到「夢境的影響」：「如果一個土著在夢中見到一個已故的父親或兄弟，他會毫不懷疑這次出現的真實性，並由此推斷他的靈魂仍然活著。然而，由於他們很少夢到他們的祖父，所以他們認為祖父已經完全死了。」（Lubbock 1875, 274；參見 Thatcher 1983, 297）。死者在夢中回歸的主題在 MA I 147, KSA 2, 23f. 中再次被提及。
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