日常生活實作筆記: 11月 2011

[1] 這裡的討論可以跟高夫曼的討論連結起來，如何成為一位精神病患。見Asylum

今天去了趟圖書館，將《醫療、科技與社會》期刊第一期到第十期都翻了一篇，得到一些想法，作了以下的筆記，分享給大家。

首先我看到第九期的期刊，討論了理論（模型）與事實之間的關係。陳思廷透過對經濟學模型的研究指出，模型的建構在於作為一種常態，以便作為工具觀察異常，如模型不能解釋異常，則模型便被修正，以便包括更多的事實(陳思廷, 2009)。這讓我想到栗山茂久在討論中國的醫學模型時，也指出中醫的模型先把季節與身體的規律定為常態（兩者同以風為構成，不過後來演變成外在為風；內在為氣，他引了《莊子》氣化論相關的討論來說明風與自我的關係，常風是為正氣，邪風與正氣相對，也引了孔子風行草偃的例子，說明風「化」人的道德作用，人不正常則曰發瘋），以常態為經緯，在實際的臨床上，依其情況的偏離，調整回常態(Kuriyama, 1994)。換言之，抽象理論除了是種觀看的角度，也是介入現實的工具。其實這個用「理念型」的說法來說，就很清楚了，理念型乃是自現實當中抽象出的純粹類型，用作分析工具，以便給予思考上的啟發。但是不能把「模型建構出來的現實」當成事實，這點Bourdieu一再地提醒我們「學究謬誤」的可能(Bourdieu, 1998)。另一方面，Bloor提醒我們，任何綱領(program)、準則，其實都是在研究工作完成後，重新思考而歸納出的產物，倒不見得是研究一開始就有所謂的「強綱領」在規範他的研究工作(布洛爾, 李正風, 黃瑞祺, & 黃之棟, 2010)。（更進一步的說，這裡的討論可以再連結到馬克思區分研究的方法與表達的方法；必須要區分這兩者為不同研究階段，馬克思可不是一開始就完成對商品的分析以及商品拜物教的討論的(馬克思, 2002)。）

另一方面，從Bloor的想法來看，所有的理論、想法，或者科學或技術，都有其限定性，在訪談中，他提到他的想法是「社會學的限定論」。「社會學的」是為了反對「先驗的」，或者沒有具體經驗為基礎的限定論。「限定論」則回溯到Mill的想法，實際上所有的推論都是「特稱→特稱」。我能夠認識貓，不是因為有個放諸四海皆準的貓作為觀念塞入我的腦袋裡，而是因為我的家人、朋友教導我這隻是貓、那隻也是貓，我對貓的理解總是基於我所接觸的經驗之上。所以台灣人對貓的理解，可能與英國人對貓的理解並不相對，因為不同時空條件下的人，對於詞語與對象之間的關係，並不是固定不變的，而總是限定在特定的時空條件底下，不同的社會互動過程，形塑出了不同的遵循規則的方式（這裡的討論受到維根斯坦rule-following的影響），但是永遠沒有人能夠完全確定一個「詞」、一件「事」的終極含義(布洛爾, et al., 2010)。「我愛你」這個詞在不同的脈絡當中，用法永遠不同，因此詞語與實際的使用是無法分開的，更進一步地說，知識與個人／各集體是無法分離的（不存在普遍性知識，只存在相對普遍的知識，與各範定的社會組織相對應；知識與社會組織的範圍相互界定）。就此來說，科學知識實際上也是一種基於西方人的技術經驗發展起來的知識，而不見得是所謂「真理」。（就傅柯來說，真理判斷反而是種道德評價的武器了(Foucault, 1980)；中譯全文見http://0rz.tw/7c2jj）。

對於社會科學的研究者來說，站穩「社會學的有限論」的立場是很重要的。為什麼？因為我們處在被科學技術穿透、科技殖民社會的情況底下（雖然科學與社會的二分有點問題，但就實際情況來看，還是能貼切說明現況的），為了自救，為了確保「社會科學研究的正當性」，我們當然必須指出「世界不是你想的那樣」。除了科技之外、除了醫學之外，還有其他的面向。所以像蔡苓雅與王秀雲所寫的「從觸診到「以管窺天」：腹腔鏡與子宮內膜異位症的興起」指出醫療技術與疾病的生成史，也指出技術如何改變醫生與病人觀看身體方式，透過解構歷程，說明疾病與醫療技術的交手過程(蔡苓雅 & 王秀雲, 2010)。（雷祥麟在書評中(8)，特別強調了《我們不曾現代過》的hybird特性，現代與傳統、東方與西方、在地與全球，其實沒有我們想像的那麼純粹二分(雷祥麟, 2010)。（在此我們又回到第一段模型建構的問題，只不過現在要打破太「輕易」的化約，必須看到事情的複雜性））楊弘任則透過嘉邑行善團的造橋實作，區分出不同的知識特性，造橋師傅的地方知識，是整體的、行動的、不可分割的、拙於言說的（一是其語言不同於學院裡的菁英語言，其次是身體經驗當中不可言傳的部份）；學院訓練出來的建築專家則是能言善道的。但是前者蓋的橋不會垮，因為前者會因地制宜，依經驗作出不同調整；但是後者的知識來自於學院的標準化知識，在未經過實作洗禮情況下，反而蓋的橋容易垮。但是楊弘任也指出，這兩者之間的知識不是阻絕的，造橋師傅能夠學習與挪用學院知識，進行創造(楊弘任, 2010)。這點在他談黑珍珠的技術時，也提到農業專家與農民之間知識的挪用與創造關係(楊弘任, 2002)。

楊弘任受到ANT的影響頗深，林文源則介紹了「行動本體論」的想法。在反對「先驗本體論」的想法（反對先驗真理，即可以脫離具體社會脈絡存在的真理）底下，行動本體論強調關係性萌生(關連，相互生成)、中介構成(mediating and mediated)以及異質構成(即強調hybirdity)；其政治面向在於能夠透過追溯行動，釐清當前現實及其排除的構成性(即理解為何現況如此，什麼東西在歷史過程中被排除了)。林文源以傅柯「特殊知識份子」定位此論點的政治意涵(林文源, 2007)。他自己也以透析病人的研究為例，說明在醫療社會學當中，我們除了以往sociology in medicine（醫學中的社會學，指為解釋醫學的問題而發展出來的社會學）以及sociology of medicine（醫學的社會學，指以社會學為本位，解決社會學本身問題的研究）之外，還需要action for sociology（即透過具體的研究，能夠帶來新理解與推動可能行動的社會學）(林文源, 2009)。

同樣在以「醫療實作」為主體的第八期期刊當中，李尚仁說明傳教醫學在進入中國時，必須要透過「劇場展示」的醫療方式，據此取得民眾的公信力，所以採取了各種容易引起誤會的醫療方式，造成洋人刨眼剖屍的流言。這是科學傳播必須面對的「效力」問題(李尚仁, 2009)。昨日的人以「現場表演」以取得公信力，今日的針灸在傳播西方時，則需要透過「實驗室」來取得公信力，主客易位，可見一斑(Jackson & Scambler, 2007)。拉圖提出給我一個實驗室，我就能改變世界，他改變世界的方式是讓世界各地都擁有實驗室，以此打破在地知識的主觀標準，而走向標準化的統一標準（而這個標準則是基於西方在地科技推而廣之）(Latour, 2004)。標準如何統一呢？必須要看到歷史的中介過程，張淑卿以「卡介苗」為例說明了法國的卡介苗疫苗如何透過WHO的中介合法化，推廣到世界各地(張淑卿, 2009)。台灣透過日本的中介而進入現代性，呂紹理指出「博物館」在殖民時期的展示與教化功能，灌輸常民「現代」觀念（即Bourdieu加諸象徵暴力之謂）(呂紹理, 2008)。但是來自上層（現代性）的想像與下層（在地）之間的實作往往有落差，林崇熙的拼裝車突出了政府對於「路」的設計乃是基於特定的車與空間的想像(林崇熙, 2001)，而不是與實際在地相適應發展出來的；而「衛生餐具」則是弄假成真的論述生產結果，官員在未經科學驗證的基礎上，發佈了B肝與飲食有關的論述，加上飲食轉型的條件，使得免洗餐具成為衛生餐具進入我們日常生活中(林崇熙, 1998)。邱大昕則指出無障礙設施的失敗，成為「殘障設施」，乃是因為缺乏考慮在地的技術網絡(邱大昕, 2008)。看來「上行而下效」，可能只是支配者天真的想像；「上有政策、下有對策」的說法可能更貼近實際。

但是國家的手總是不斷地侵入我們的日常生活，只是以代理人的方式出現而不為我們所知罷了，這些代理人往往以「風險」發表聲明，對人們的生活進行管理。Bryum引用Beck的討論指出，我們這個時代已經從分配商品（好處；goods）轉變成為分配厄難（壞處；bads）的時代了，為了讓bads能夠分攤或者被預防，行動者必須先思索可能的問題，又或者情況是具有曖昧性的，對不同行動者來說是有爭議的，由此帶來了反思性的生活政治，因為科技的發展早已使得各種各樣的問題充斥我們的日常生活當中了((周任芸譯), 2007)。Armstrong指出，風險之所以可能，乃是基於統計學，造成了未來的可預設性，同時也設立了規範與標準，在這種情況底下，人的身體只要偏離標準／規範(norm)，即被視為不正常，而必須加以管理(Armstrong, 1995)。Conrad指出，以前的管理是透過宗教，現在的管理透過醫療(Conrad & Schneider, 1992)；但是Clarke承接Foucault的biopower而提出了biomedicine的說法，指出不論在經濟、知識分配、資訊科技、技術科學與風險管理等面向，都規制著人們的日常生活，確保「生命」與「人口」能夠具有生產力(Clarke, Mamo, Fosket, Fishman, & Shim, 2003)。但是吳建昌透過對楊姓受刑人為例進行的性侵害風險管理的討論指出，人們無法估計「風險」，也沒有人承擔得起風險的情況底下，特定的人群會被視為「怪物」，直接受到國家的管制，對他們的管制是合理的，因為他們「非人」，這是預警管理，一種透過「恐懼」進行治理的技術，也使人們反而落入了社會監獄化的可能性當中(吳建昌, 2008)。孔健中則討論了精神病院作為知識生產的所在，說明孤立出來的「時間」，將人置於特定空間中進行觀察，這些人以「病人」(patient, passive)之身份，確認了各種差異，生產出各種精神病學知識(孔健中, 2009)；在我看來，此種生產知識之勞動，與「生產資本的勞力」是沒什麼兩樣的（如果從經濟到知識的經濟的角度來看，就是如此）(馬克思, 2002)。

陳政亮指出歐洲的科學革命，與「經驗主義」轉向有關，他援引了韋伯對新教徒的討論，指出這種轉向，不只發生在科學家，新教徒們也是，因為精神上的不確定狀態苦惱人們，所以人們轉向經驗層面尋求解答。歐洲的科學座落在歐洲的社會、經濟與文化當中，馬克思很明確地指出知識的階級屬性，這引發了一系列反省與討論(陳政亮, 2008)。人類學家Verran研究奈及利亞Yoruba人認識世界的方式，舉了個例子，(1)一杯水，(2)把水倒到兩個兩杯裡，(1)跟(2)那個水多？小朋友甲回答說(1)多，因為水比較高；小朋友乙回答說，兩個杯子的一個杯子的多，因為有兩個杯子。雖然這兩個答案在我們看來都不對，但是實際上這兩個答案都對，因為小朋友甲看到的是「高度」；小朋友乙看到的「單位」；而我們看到的則是抽象化的水的數量(ml) (ibid.)。實際上我們並不能說他們錯。從這個角度來看，當我們說原住民的數學不好，解決方案是強化數學教育，也許這不是個最好的回應方式，也許先去瞭解他們的邏輯，尊重彼此差異可能是更好的。

每一個地區有每一個地區的適當科技(appropriate)，每個地方因應實際情況發展出來的，前述的拼裝車，或者林文源對透析病人實作的研究就是兩例。陳政高因此提出問題「什麼科學技術才是適當的？」(ibid.)傅大為說「再怎麼樣都不會只留給科學家處理、再怎麼樣都不能只留給醫生處理。」(傅大為, 2001)從這個角度來說，或許所謂的「適當」，是一個需要協商與討論的問題，換言之，必須要帶入關於「民主」的討論。關於科技的民主化，不少學者已經提出了討論，Epstein認為應該納入差異來思索科技決策或醫學決策（譬如種族、性別、年齡的差異等等）(Epstein, 2007)；Jasanoff，在反對「科學的公共理解(public understanding of science)」的立場上，提出了「巿民知識論」的說法，指出巿民不是笨蛋，不是科學家「教導」巿民，啟蒙他們，提升他們的「素養」，巿民認識他們的世界的方式可能比科學家的認識更適合他們自己的需求(Jasanoff, 2005)。對於科技議題有不同的思索方式，林國明與陳東升引入了「審議民主」的想法，但是他們在實作上，認為還是要由學者專家來教導參與民眾，使他們能夠理性參與協商(林國明 & 陳東升, 2005)，在這個部份我想到了楊弘任(2010)談到造橋師傅與學院專家的協商過程，兩者明明文化資本就不一樣，場合又是在學院專家的場子，這種協商怎麼會有用？就像Adams研究藏醫面對RCTs (Ramdon Control of Tests)，實際上是請君入甕，藏醫在生物醫學的效力邏輯下，根本就是個不公平的競賽(Adams, 2002)。審議民主的問題，在於學者專家的「教導」，不會成為一種「教化」嗎？就像Epstein談ADIS運動最後提到的，常民專家最後與原陣營的非專家分裂了(Epstein, 1996)，那我們找出來的審議民主的這些人，在經過「教導／教育／教化」之外，會不會反而不具有代表性了，不再是「代表」，而只是個「再現」（有影沒魂的影子代表人）呢？

最後要談一談科技與性別的討論，成令方與吳嘉苓(2005)在回顧了國內外文獻以後，提出了該領域研究必須注意的三個問題：(1)科技的移植，對在地身體的忽視；(2)科技代理人實際上是選擇性地引入科技(譬如醫師強調棉條的危害，而不提棉條的好處及最新研究，造成了女性只能使用衛生棉的侷限性，沒有其他選擇機會)(3)中心國的科技內在具有性別政治（Winner提到技術物的政治性；Harding指出科學也是一種在地知識）。兩位作者最後引用了Harding的討論，提醒我們注意「科學實作隱而未顯的性別歧視與民族中心主義作為標準的危險」（譬如威而鋼從美國引入台灣，男性不是成為男人，而是成為陽具了，再生產了美國的陽具中心主義偏見。）(吳嘉苓 & 成令方, 2005)

讀完前十期的文章，以上是我覺得不錯，有作筆記的地方，試著把筆記整合在一起，寫下來的文章，與大家分享囉！

日常生活實作筆記

2011年11月8日星期二

［摘要］再探病人角色與醫生角色

2011年11月7日星期一

[分享] 《科技、醫療與社會》第1~10期的心得筆記

關於我