生活與可能性
由於去了趟德國，遇見了許多旅行的人，也遇到了來自臺灣的背包客。
發現每個人都帶著不同的故事，不同的軌跡，而我們在此刻相遇。
也因為知道，也許錯過了，下一刻就不見得會再遭遇，所以我們更珍惜。
於是我想，也覺得應該，開口問問你的故事，聽聽你的想法，感受你的感覺。
不知道是因為三一八的街頭小故事的發酵，還是因為感受到生活的偶然
或者讀了漢娜鄂蘭對於行動的看法，亦或是埃利亞斯對於人類相互交織的看法，
能講文雅臺語的PPT客說，上一輩的人有多少話想跟你說，而我們聽了嗎？
所以決定開口，打破封閉的個體，打破視覺的封閉性。
所以蛋糕店的老店說，為了小孩，也為了自己良心與堅持，
她堅持該用什麼料就用什麼料，也許最後可能會因為太累，
或者沒有辦法賺到什麼錢，而把店收起來，但她堅持，作對的事。
而快餐店的老板娘說，如果看到不對的事情，
譬如樓下的夜巿過度擴張，噪音干擾到家人，
她會打電話去檢舉，去指正。
溫州街賣甜鹹派的老板說，麵包該怎麼作就怎麼作，
好麵包就是得要時間慢慢發酵，酵母就是要自己養，
同樣的麵粉和酵母，拿回去用麵包機作，沒有足夠的時間，作出來就不好的。
師大後門，山水咖啡店，泰雅老妹自製茶香麵包，在門口擺攤，
因為家裡種了茶，但產銷遇到問題，所以就自己家人開了店，
處理產銷問題，而她拿著Ipad展示朋友幫她們家及茶園拍出的美麗相片。
而你說，我們變了，我們變得願意停留下來，發現這個城巿中的美好。
這個時期的我們，不再急著「填飽肚子」，而是願意在大街小巷，
騎著車東逛西轉，看到一家新奇的小店，就進去走走。
小店的主人，有時候也因為下午的無聊，而願意跟我說說說他的故事。
如說，他是個設計師，拍攝臺灣的顏色，而老婆喜歡作麵包，
而他們喜歡在一個城巿待著，一待就一個月，悠閒地旅行。
小店的主人，拿著香港家鄉來的椰酥麵包，而我們拿著臺東釋迦，就這麼交了朋友。
大都會的生活，是因為有著來自各地的人。
大都會的生活，不是只有無責任的科層組織（Arendt語）
而是充滿著各種有個性的人，願意在科層荒漠中，打造適合生活的綠洲。
選擇自己想要的生活方式，選擇自己要過的生活，認真對待自己的事業，
認真對待自己的客人，與客人們分享理念。
我想起傅柯說的，他的演講是寂寞的，因為他講完課，學生在乎的，只是拿回錄音機。
而他所期待的，是一個問題，因為一個問題，就能夠重新啟發討論，就能夠修正，
就能夠重啟對話，而不會只是獨白。
說話的人總是存在的，聽話的人也總是存在的，但是在沒有透過提問開啟新的關係，
他們就是個體。提問能夠開啟關係，聊什麼都好，聊聊「天」，就能開啟新天地。
臺北是座有趣的城巿，值得停下腳步，仔細聆聽，各種不同的故事。
你忙嗎？有時間嗎？
想一想，中文造字也夠奇妙的，忙、盲、茫，都是同一個音，都與亡有關。
亡意味著無去了功能。忙指的是心被佔據，盲是眼睛被黑暗佔據，茫則是目標不清。
所以心要留空，眼睛要有光，容許游走移動，
而避免隨波逐流，需要透過特定的目標，來避免迷茫的狀態。
所以，保持自己心靈的空、心的彈性，倒是件需要刻意的事。
如果想聽故事的話，那就給自己一些時間吧，容許傾聽，容許未知，容許可能性。
讓彼此的生命可以交會，讓自己的生命經驗可以開拓，偶爾停下來，很有意思的。
2014年9月25日星期四
2014年9月24日星期三
[摘要]嘉義巿醫療業口述歷史 黃金火先生訪問紀錄
嘉義巿醫療業口述歷史 黃金火先生訪問紀錄 頁193-206，訪問時間：民國九十三年九月二十二日
採訪整理：馬有成、張于純
童金龍師父是有執照的中醫師，台灣光復初期，政府沒有一套中醫師考試制度。那時候要取得中醫師資格，必須要有二位巿議員的連署證明、證明你在光復前有執行中醫業務三年以上，再由主管機關呈送考試院申請就可，再過一段時期，要再一科面試了。
[弱者的應變方式]早期開設中藥房，招牌都是寫某某藥房，寫診所的話，可能會受到檢舉的。診所必須有中醫師資格再向主管機關申請開業。而早期開藥房事實上管理的比較輕鬆，看病、買藥生意好的也很多，就是不可以太張揚。那時候的民智，中醫診所、中藥房也分不太清楚，只要能把病醫治好的，不在乎有牌沒牌的。當時的經濟條件，不分中藥、西藥，只求方便省錢。
我大概民國38年左右來學中醫藥的，藥房的工作非常多，那同時有二、二位學兄學弟在學習，初期一年的時間要做比較粗重的工作，如清洗藥物和研藥粉等，藥物要熟記一百味以上，也要辨別出藥物的真假。...(194)
我在童醫師師、師父（原文如此）那裡大概七年，一直到接兵役通知才離開。當兵前名，師父特別派金獅陣很風光的送我回老家北社尾。當完役期，我到高雄鼓山區、師兄黃志忠中醫診所再學幾年的期間，然後就回嘉義開中藥房，開藥房的所有資金也是母親拿出來的。因為學藝的那一段漫長歲月，都沒有薪水。農村到都巿的孩童比較節儉，刻苦自勵，又沒有時間去什麼玩樂，自然花費就比較少。(195)
我們開業中藥房，所用的中藥材都是從香港進來的，那時候和大陸的接觸沒有像現在那樣頻繁，如果是間接走私進來的多半是成藥類，如白鳯丸、片仔穔等等。在台灣本地沒有生產幾味處方藥（大都生草藥）。所謂正統的處方藥，就是經千年以來先賢的經驗所累積的醫書，如中醫師考試必讀，一套很有名（醫宗金鑑）處方藥來調配的。當我們學醫的過程，經過師父的考驗下，他會傳授你獨門傷科的秘方。(195)這是師傳徒，一代一代傳下來的秘方，練武術的人才會學到這一套...。(196)
47年我從高雄回到嘉義開藥房，當時需要執照的，要申請的，申請的條件需要二件中醫師的證明，證明你過去有從事中藥房的工作和研究，「熟諳藥性證明」，取得後向衛生局申請就發照了。現在改變了，不再發照了，正在修法。(196)
[中藥房看病，偷偷來]中藥房在中醫界扮演的角色蠻重要的，因為以前醫藥比較不發達，管理上也不太嚴，在中藥房就可幫人把脈看病的，但也要小心，不能太公開，也不可出差錯。只要有患者上門找你看病，有把握的病就可，只要你有本事把病治療好，當時作為藥房的同業，每日患者多的也不少。(196-7)
[爭醫術，不爭價格]那時候有同業競爭的現象比較少，其實做這個同業不需要競爭，競爭的只是醫術而已，對我所研究的方面，也不是說患者來找我們，我們就算便宜給患者這樣，這是沒有用的，還是要看醫術比較重要。如果醫術好，患者自然會來找你，醫術差當然就沒有生意了。所以我們這一行的比較沒有競爭的問題產生啦。西醫比較會有這種狀況啦。像中藥房也會有這種情形發生，以前都是會拿藥單去給中藥房看，有的藥房會沒賣那種藥，所以你就只能拿去有賣的地方配藥，或是說有的賣藥會便宜你多少錢這樣，就會有這種競爭而已。賣東西比較有競爭而已。(197)
以前都要先看過醫生，經過醫生診斷之後，才可以來配藥的。有的病人來看過這個醫生之後，下次再來沒見到原本的醫生，他就不看病的；其實就是一個信任度啦，病人對醫生的信任度這樣，而且配藥的份量都是醫生調配好的。每個人下藥的份量都不同的，那都要經過書裡的教授，還要根據藥性的狀況、病人的身體狀況、體質等等問題都要考慮，才決定下藥的輕重，還有幾味藥的相禁忌的問題等，都是要互相注意的。如果有經過考試的檢驗之後，一般來說都會對這個方有所拿捏。(197)
我在開中藥房，是沒有遇過或是聽過醫療糾紛。中藥房時，病人和醫生之間的關係就是單純的醫病啦，但是不認識的病患通常都是經由認識的病患介紹而來的，認識都會固定在這邊看，我看病的患者都有自己本身在這邊看，連兒子、孫子都帶來這邊看的，我目前為止在跟患者的接觸上，還都沒有說有完全不認識的患者。如果有第一次來的患者，稍微問一下，就大概知道是誰介紹來了。患者的年齡其實沒有什麼差別，我現在在看的患者，連四五歲的小朋友都有，一直到十幾歲，老人家也都有，沒有說年紀較大的人喜歡看中醫。(198)
我成為中醫師之後，民國62年我民族路開業。藥房至少要三百味的藥，地方上就有藥材行可以去批發、批發商再向高雄的進出口商批發藥物這樣。當然也是會有比較特殊少用的藥材，像是砒霜，這也是中藥，但很少用，當然也是有準備。(199)
以前是比較沒有醫療糾紛，因為病人都有認識的。以我的立場來講，中醫治療起來是比較沒有後遺症啦。西醫治傷科是以消炎止痛為主，中醫認為會發生傷痛主要是裡面有瘀血，傷到裡面的組織包括微血管、肌肉組織，我們主要是要將淤血散開，所以中醫在看病，一個傷治到好都要用到十幾日，但是好了之後，比較不會有後遺症。...健保之後，對傷科的營業多少有影響，重症那些沒有在處理了，因為成本不合了。我現在有處理一個，但也是叫他去給西醫處理啦，他就不要，那是我的親戚，現在也是都在我這邊醫。其實中醫比較好的地方就是沒有後遺症的出現，慢慢醫治，不過要時常換藥就是了。(200)
[中藥房與青草行的區別]青草行與中藥房最大分別在於青草行都是用本土產的東西，一般中藥房的藥都是屬於君臣藥，都是比較正統的、千古流傳的藥方，而青草行一看裡面就會知道不一樣，他們的店裡面都會堆放大包小包的、放的凌亂，這都不是屬於中藥房裡的君臣藥。青草藥就是那些清涼解毒的都有啦，現在都和以前不一樣了，以前是在吃過青草藥沒有效之後，就會趕快去尋求醫生幫忙，而現在都是什麼疑難雜症在醫生醫不好的狀況之下，大家就轉而吃青草藥，變成是相反了。(202)
採訪整理：馬有成、張于純
童金龍師父是有執照的中醫師，台灣光復初期，政府沒有一套中醫師考試制度。那時候要取得中醫師資格，必須要有二位巿議員的連署證明、證明你在光復前有執行中醫業務三年以上，再由主管機關呈送考試院申請就可，再過一段時期，要再一科面試了。
[弱者的應變方式]早期開設中藥房，招牌都是寫某某藥房，寫診所的話，可能會受到檢舉的。診所必須有中醫師資格再向主管機關申請開業。而早期開藥房事實上管理的比較輕鬆，看病、買藥生意好的也很多，就是不可以太張揚。那時候的民智，中醫診所、中藥房也分不太清楚，只要能把病醫治好的，不在乎有牌沒牌的。當時的經濟條件，不分中藥、西藥，只求方便省錢。
我大概民國38年左右來學中醫藥的，藥房的工作非常多，那同時有二、二位學兄學弟在學習，初期一年的時間要做比較粗重的工作，如清洗藥物和研藥粉等，藥物要熟記一百味以上，也要辨別出藥物的真假。...(194)
我在童醫師師、師父（原文如此）那裡大概七年，一直到接兵役通知才離開。當兵前名，師父特別派金獅陣很風光的送我回老家北社尾。當完役期，我到高雄鼓山區、師兄黃志忠中醫診所再學幾年的期間，然後就回嘉義開中藥房，開藥房的所有資金也是母親拿出來的。因為學藝的那一段漫長歲月，都沒有薪水。農村到都巿的孩童比較節儉，刻苦自勵，又沒有時間去什麼玩樂，自然花費就比較少。(195)
我們開業中藥房，所用的中藥材都是從香港進來的，那時候和大陸的接觸沒有像現在那樣頻繁，如果是間接走私進來的多半是成藥類，如白鳯丸、片仔穔等等。在台灣本地沒有生產幾味處方藥（大都生草藥）。所謂正統的處方藥，就是經千年以來先賢的經驗所累積的醫書，如中醫師考試必讀，一套很有名（醫宗金鑑）處方藥來調配的。當我們學醫的過程，經過師父的考驗下，他會傳授你獨門傷科的秘方。(195)這是師傳徒，一代一代傳下來的秘方，練武術的人才會學到這一套...。(196)
47年我從高雄回到嘉義開藥房，當時需要執照的，要申請的，申請的條件需要二件中醫師的證明，證明你過去有從事中藥房的工作和研究，「熟諳藥性證明」，取得後向衛生局申請就發照了。現在改變了，不再發照了，正在修法。(196)
[中藥房看病，偷偷來]中藥房在中醫界扮演的角色蠻重要的，因為以前醫藥比較不發達，管理上也不太嚴，在中藥房就可幫人把脈看病的，但也要小心，不能太公開，也不可出差錯。只要有患者上門找你看病，有把握的病就可，只要你有本事把病治療好，當時作為藥房的同業，每日患者多的也不少。(196-7)
[爭醫術，不爭價格]那時候有同業競爭的現象比較少，其實做這個同業不需要競爭，競爭的只是醫術而已，對我所研究的方面，也不是說患者來找我們，我們就算便宜給患者這樣，這是沒有用的，還是要看醫術比較重要。如果醫術好，患者自然會來找你，醫術差當然就沒有生意了。所以我們這一行的比較沒有競爭的問題產生啦。西醫比較會有這種狀況啦。像中藥房也會有這種情形發生，以前都是會拿藥單去給中藥房看，有的藥房會沒賣那種藥，所以你就只能拿去有賣的地方配藥，或是說有的賣藥會便宜你多少錢這樣，就會有這種競爭而已。賣東西比較有競爭而已。(197)
以前都要先看過醫生，經過醫生診斷之後，才可以來配藥的。有的病人來看過這個醫生之後，下次再來沒見到原本的醫生，他就不看病的；其實就是一個信任度啦，病人對醫生的信任度這樣，而且配藥的份量都是醫生調配好的。每個人下藥的份量都不同的，那都要經過書裡的教授，還要根據藥性的狀況、病人的身體狀況、體質等等問題都要考慮，才決定下藥的輕重，還有幾味藥的相禁忌的問題等，都是要互相注意的。如果有經過考試的檢驗之後，一般來說都會對這個方有所拿捏。(197)
我在開中藥房，是沒有遇過或是聽過醫療糾紛。中藥房時，病人和醫生之間的關係就是單純的醫病啦，但是不認識的病患通常都是經由認識的病患介紹而來的，認識都會固定在這邊看，我看病的患者都有自己本身在這邊看，連兒子、孫子都帶來這邊看的，我目前為止在跟患者的接觸上，還都沒有說有完全不認識的患者。如果有第一次來的患者，稍微問一下，就大概知道是誰介紹來了。患者的年齡其實沒有什麼差別，我現在在看的患者，連四五歲的小朋友都有，一直到十幾歲，老人家也都有，沒有說年紀較大的人喜歡看中醫。(198)
我成為中醫師之後，民國62年我民族路開業。藥房至少要三百味的藥，地方上就有藥材行可以去批發、批發商再向高雄的進出口商批發藥物這樣。當然也是會有比較特殊少用的藥材，像是砒霜，這也是中藥，但很少用，當然也是有準備。(199)
以前是比較沒有醫療糾紛，因為病人都有認識的。以我的立場來講，中醫治療起來是比較沒有後遺症啦。西醫治傷科是以消炎止痛為主，中醫認為會發生傷痛主要是裡面有瘀血，傷到裡面的組織包括微血管、肌肉組織，我們主要是要將淤血散開，所以中醫在看病，一個傷治到好都要用到十幾日，但是好了之後，比較不會有後遺症。...健保之後，對傷科的營業多少有影響，重症那些沒有在處理了，因為成本不合了。我現在有處理一個，但也是叫他去給西醫處理啦，他就不要，那是我的親戚，現在也是都在我這邊醫。其實中醫比較好的地方就是沒有後遺症的出現，慢慢醫治，不過要時常換藥就是了。(200)
[中藥房與青草行的區別]青草行與中藥房最大分別在於青草行都是用本土產的東西，一般中藥房的藥都是屬於君臣藥，都是比較正統的、千古流傳的藥方，而青草行一看裡面就會知道不一樣，他們的店裡面都會堆放大包小包的、放的凌亂，這都不是屬於中藥房裡的君臣藥。青草藥就是那些清涼解毒的都有啦，現在都和以前不一樣了，以前是在吃過青草藥沒有效之後，就會趕快去尋求醫生幫忙，而現在都是什麼疑難雜症在醫生醫不好的狀況之下，大家就轉而吃青草藥，變成是相反了。(202)
[摘要] 中醫的衰微與「科學化」－－清代與日治時期的台灣漢醫 by 劉士永
〈中醫的衰微與「科學化」－－清代與日治時期的台灣漢醫〉，劉士永，頁34-37，收錄於《臺灣醫療四百年》
大體來說，清代台灣的醫療水準並不為當時人所信賴。(34,36)除了傳統的藥店和漢醫的診治外，個人自備藥丸丹散也是當時習以為常的事情。...私人施藥往往被視為善行義舉，而非今日所謂的密醫行為。...日本治台之後，嚴格來說，中醫在台灣的發展，大致上可用「漢方醫藥科學化」為表徵。自從一九０一年台灣總督府按《台灣醫師免許規則》舉辦中醫師執業考試後，台灣合法中醫師逐年減少，也在數量上拖累了台灣醫療人力。中醫不再是日治時期台灣主要的醫療資源後，藥種商、青草藥店仍存在於民間治療當中。對於此時新興的西醫來說，模糊的中醫理論顯然不如研究中藥材有吸引力。於是，漢藥方不過就是實驗室研究的材料，漢醫治療的思考與理論，都被以「不科學」為名而遭遺棄。
從日商於一九二九年在中國販售第一份以「科學中藥」為名的中將湯後，各式各樣的科學中藥便充斥在台灣的各式藥局裡。這些日製的「科學中藥」，不過是用定量化或膠囊包裝化的傳統處方。簡言之，日治時期的中醫理論，由於缺乏合法施作的空間，逐漸喪失影響力。但是，隨著藥理學研究方法的進步與實際的需要，中醫－－特別是藥材－－被加以科學化的分析研究。於是，幾乎在日本開發出複方「科學中藥」的同時，台灣方面則著手於解離出以單一有效成分為主的「科學化的中醫（藥材）」。(36)
以上為劉士永相關的摘要，但我看不懂1.何謂「在數量上拖累了台灣醫療人力」，這點我看不懂。其次，我認為漢醫不是消失，而是隱藏到藥種商與青草舖去了，不能因為官方記載的缺如，或者是醫者有意規避法規與查緝，就推論民間社會不流行漢醫藥方，也因為，我不認同「缺乏合法施作的空間，逐漸喪失影響力」的因果推論，在殖民時期，弱者有其抵抗生存的秘密生活，因此漢醫藥究竟發揮何種影響力，應該另外釐清。不能夠以理論失勢，就推論實作上的弱勢。
大體來說，清代台灣的醫療水準並不為當時人所信賴。(34,36)除了傳統的藥店和漢醫的診治外，個人自備藥丸丹散也是當時習以為常的事情。...私人施藥往往被視為善行義舉，而非今日所謂的密醫行為。...日本治台之後，嚴格來說，中醫在台灣的發展，大致上可用「漢方醫藥科學化」為表徵。自從一九０一年台灣總督府按《台灣醫師免許規則》舉辦中醫師執業考試後，台灣合法中醫師逐年減少，也在數量上拖累了台灣醫療人力。中醫不再是日治時期台灣主要的醫療資源後，藥種商、青草藥店仍存在於民間治療當中。對於此時新興的西醫來說，模糊的中醫理論顯然不如研究中藥材有吸引力。於是，漢藥方不過就是實驗室研究的材料，漢醫治療的思考與理論，都被以「不科學」為名而遭遺棄。
從日商於一九二九年在中國販售第一份以「科學中藥」為名的中將湯後，各式各樣的科學中藥便充斥在台灣的各式藥局裡。這些日製的「科學中藥」，不過是用定量化或膠囊包裝化的傳統處方。簡言之，日治時期的中醫理論，由於缺乏合法施作的空間，逐漸喪失影響力。但是，隨著藥理學研究方法的進步與實際的需要，中醫－－特別是藥材－－被加以科學化的分析研究。於是，幾乎在日本開發出複方「科學中藥」的同時，台灣方面則著手於解離出以單一有效成分為主的「科學化的中醫（藥材）」。(36)
以上為劉士永相關的摘要，但我看不懂1.何謂「在數量上拖累了台灣醫療人力」，這點我看不懂。其次，我認為漢醫不是消失，而是隱藏到藥種商與青草舖去了，不能因為官方記載的缺如，或者是醫者有意規避法規與查緝，就推論民間社會不流行漢醫藥方，也因為，我不認同「缺乏合法施作的空間，逐漸喪失影響力」的因果推論，在殖民時期，弱者有其抵抗生存的秘密生活，因此漢醫藥究竟發揮何種影響力，應該另外釐清。不能夠以理論失勢，就推論實作上的弱勢。
[摘要] 臺灣藥用植物誌 甘偉松編著
臺灣藥用植物誌 甘偉松編著 1958年 國立中國醫藥研究所
李(文奐)燊序
世界文明諸國，莫不珍視其天產資源，而善加利用；未有廣田自荒，而仰人菽粟者。藥用植物，為天產重要資源，故各國從事調查、滋培、移植、
育種、檢定、分析、與醫療作用之實驗，不遺餘力。日本殫精于和漢藥物之研，其著者也。有殖民地之國家，更研究其殖民地之藥物，如荷蘭之于東印，英國之于馬來，法國之于北非安南，皆設專門機構，開發海外藥物資源。亦有從域外移植良藥，而加以滋培育種，以裕富源者，如美國之移植我國麻黃，荷蘭之移植南美金雞納，竟獨霸世界奎寧巿場（產量佔全球百分之九十以上），而成國家之大富源。德國因地小民稠，藥材稀少，始以化學品濟天產之窮，非不思利用天產資源，不過格於形勢耳。
我國幅員之廣，天產之饒，雄視宇內；自清季外侮薦至，挫敗頻仍，國人失其自信之心，始喠棄固有之一切，遂並國藥而糞土之。從此噴嚏癬疥之微，亦輦金以求外藥。即成風尚，視為故常，都巿頹風，被于鄉曲。雖有藥師藥廠，亦皆廢然無所施其技，不得不輟業而改營。如此危機，莫極所屆！夫疾病為人生所難免，而藥石為疾病所必需，一日缺之，害且立至，奈何悉仰給于人！微論涓涓漏巵，終久必竭；即遇非常之變，恐亦無以應急需。
昔有窮鄉，其民皆樂用巿中藥，而不謀設藥肆于鄉，以為巿中之藥美且備，不又難旦夕致也。智者謂距巿遠，宜設肆儲藥以備不時之需；群笑其迂。一日疫作，亟使人債齎金以巿藥；會風雨載途，舟不能濟，疫遂如野火之燎原。至此而始悟不設肆之非，則已晚矣。夫舟不濟，固無所得藥；即濟矣，而巿中猝有兵燹癘疫，亦不足以應造次之造。人事何常！求己終勝於人，有備方能無患也。
大陸淪陷，臺灣即有國藥來源斷絕之憂，此正所以示警吾人，當求自給也。國藥尚有不給之日，況外藥乎？謀國者似應深長以思矣！
余自拜膺國立中國醫藥研究所之任命以來，即日謀臺灣藥物資源之利用。...倘因此而能使國人珍視其天產，力謀有以利用；進而恢復其民族自信心，而圖卓然有立，則其所以報國者，又豈特此區區圖誌而已哉！世有達者，當韙吾言。（李(文奐)燊於國立中國醫藥研究所 (頁1-2)
本文的核心為藥物自給，重視天然資源的開發，談到藥物的國際貿易與探查，及與國力之關係。加上大陸淪陷，藥物進口不合時宜，因此圖謀國內天然藥物資源的開發，此為當時的時代背景與氛圍。
李(文奐)燊序
世界文明諸國，莫不珍視其天產資源，而善加利用；未有廣田自荒，而仰人菽粟者。藥用植物，為天產重要資源，故各國從事調查、滋培、移植、
育種、檢定、分析、與醫療作用之實驗，不遺餘力。日本殫精于和漢藥物之研，其著者也。有殖民地之國家，更研究其殖民地之藥物，如荷蘭之于東印，英國之于馬來，法國之于北非安南，皆設專門機構，開發海外藥物資源。亦有從域外移植良藥，而加以滋培育種，以裕富源者，如美國之移植我國麻黃，荷蘭之移植南美金雞納，竟獨霸世界奎寧巿場（產量佔全球百分之九十以上），而成國家之大富源。德國因地小民稠，藥材稀少，始以化學品濟天產之窮，非不思利用天產資源，不過格於形勢耳。
我國幅員之廣，天產之饒，雄視宇內；自清季外侮薦至，挫敗頻仍，國人失其自信之心，始喠棄固有之一切，遂並國藥而糞土之。從此噴嚏癬疥之微，亦輦金以求外藥。即成風尚，視為故常，都巿頹風，被于鄉曲。雖有藥師藥廠，亦皆廢然無所施其技，不得不輟業而改營。如此危機，莫極所屆！夫疾病為人生所難免，而藥石為疾病所必需，一日缺之，害且立至，奈何悉仰給于人！微論涓涓漏巵，終久必竭；即遇非常之變，恐亦無以應急需。
昔有窮鄉，其民皆樂用巿中藥，而不謀設藥肆于鄉，以為巿中之藥美且備，不又難旦夕致也。智者謂距巿遠，宜設肆儲藥以備不時之需；群笑其迂。一日疫作，亟使人債齎金以巿藥；會風雨載途，舟不能濟，疫遂如野火之燎原。至此而始悟不設肆之非，則已晚矣。夫舟不濟，固無所得藥；即濟矣，而巿中猝有兵燹癘疫，亦不足以應造次之造。人事何常！求己終勝於人，有備方能無患也。
大陸淪陷，臺灣即有國藥來源斷絕之憂，此正所以示警吾人，當求自給也。國藥尚有不給之日，況外藥乎？謀國者似應深長以思矣！
余自拜膺國立中國醫藥研究所之任命以來，即日謀臺灣藥物資源之利用。...倘因此而能使國人珍視其天產，力謀有以利用；進而恢復其民族自信心，而圖卓然有立，則其所以報國者，又豈特此區區圖誌而已哉！世有達者，當韙吾言。（李(文奐)燊於國立中國醫藥研究所 (頁1-2)
本文的核心為藥物自給，重視天然資源的開發，談到藥物的國際貿易與探查，及與國力之關係。加上大陸淪陷，藥物進口不合時宜，因此圖謀國內天然藥物資源的開發，此為當時的時代背景與氛圍。
[摘要]臺灣地區出產中藥藥材圖鑑
臺灣地區出產中藥藥材圖鑑 許鴻源博士 1972 行政院衛生署中醫藥委員會出版
1972年，時任衛生署藥政處處長的許鴻源，撰寫本書提到「衛生署成立中醫藥委員會後，為使中藥能步入科學化途徑，即訂有一項對臺灣地區出產中藥材學名統一研究之工作計劃，使臺灣產中藥材之名稱得以統一，以免魚目混珠。一方面又調查臺灣產中藥材之資源，以利促進外銷。」他提到「英人Fortuna自1854年調查研究臺灣植物以來，迄今已確定植物學名者，就高等種子植物言，即有一百八十八科近五千種，其中臺灣固有種約佔全植物之百分之四十二，而臺灣民間供藥用者，則約有千餘種，在此千餘種中，為中藥舖使用，或配在中醫師處方中者，僅三百餘種，但每種藥材因同種異名，或同名異種，或根本不知其學名來源者，甚為混亂。依照過去有關論及臺灣藥用植物之書籍，如日人佐佐木舜一所著之綱要「臺灣民間藥用植物誌」，及甘偉松氏著「臺灣植物藥材誌」等資料，尚可參考。惟其所用名稱，大部分與目前中藥舖所用之慣用名稱不同，故蒐集不易。」作者提到「本集係收載目前中藥舖所使用之中藥材，可稱蒐集殆盡，惟本文中所謂主治效、用法，仍係採用民間及本草書集之記載，尚未以科學方法證明，務希各界使用時注意。特此陳明！〔最後一段的但書，非常有趣，反映了科學化的焦慮，或者說，考慮到即將面對的可能質疑，先打預防針了...〕
吳海峯則在序裡提到「本會於民國六十年三月十七日隨行政院衛生署成立後，為謀中醫中藥步入科學化之途徑，乃即訂立綱要性之工作計劃十二大項，其間有關『臺灣地區出產中藥材學名統一之研究』及『臺灣地區出產中藥材文獻彙編』等項，聯合本署藥政處積極展開實際工作，俾使臺灣出產中藥材名稱得以統一，同時策劃臺灣地區出產中藥材資源之調查，以利促進外銷，逐步加強中藥材之推廣種植暨中藥品種之改良等，不僅使我中國醫學步入現代化，尤在使我中藥進入科學化之途徑，期與世界醫藥並駕齊驅。」
在本書中，索引二十四劃處，列出了「靈芝」的項目，在第5頁。至第5頁查找，卻發現題名為「石耳」，科名為Parmeliaceae（梅蘚科），學名為Parmelia tinctorum Despr.，許鴻源寫道「本省產中藥材石耳，據中國藥學大辭典記載，別名為靈芝（？）巖茸(？為原文所有)，巖茸，係屬地衣類，著者在嘉義新富山藥行所購入之所謂石耳藥材，經送往日本國立科學博物館黑川逍博士鑑定結果，始知本省石耳，實為下記三類地衣類所混合者，茲錄主要分別點如下：1.裡有白色斑點-Sticta sp. 2.裡面無白色斑點-分下記二種：(1)地衣體表面有針狀突起物，又地衣體之邊緣無纖毛......Parmelia tinctorum。(2)地衣體表無裂芽，又地衣體之邊緣有纖毛......Parmelia reticulata。以上三種最多係P. tinctortum。本地衣分佈甚廣，自亞熱帶到溫帶地區，均有出產，含有Atranorin, chloratranorin, leucanoric Acid等成分，本植物在化學應用方面，可供標示藥Litomas的原料，本省本藥材大部分係供香料，據聞可使煙抽長。本草書所稱石耳，實非上記三種，應為Gyrophora esculenta可供食用，本草書所謂石耳，主治久食益色，至老不改，令人不飢，大小便少等。(5)
透過這份文獻，可以看到，在許鴻源的調查底下，臺灣的中藥，甚至所謂的青草藥的使用裡，鮮少使用「靈芝」作為藥材的，本書完全沒有收錄。因此，不僅中醫藥少用靈芝作為藥材，在官方編輯的書目裡，也沒有「靈芝」此項目，可見，靈芝在當時應該不具備藥物的「公共知名度」，而可能是由少數人私家收藏之物。透過這份官方出版（藥政處處長所編的中藥文獻）的書，我想推論的是，靈芝的療效創造，是1970年代末受到日本影響，而隨著本地栽培而發展起來的產物。
1972年，時任衛生署藥政處處長的許鴻源，撰寫本書提到「衛生署成立中醫藥委員會後，為使中藥能步入科學化途徑，即訂有一項對臺灣地區出產中藥材學名統一研究之工作計劃，使臺灣產中藥材之名稱得以統一，以免魚目混珠。一方面又調查臺灣產中藥材之資源，以利促進外銷。」他提到「英人Fortuna自1854年調查研究臺灣植物以來，迄今已確定植物學名者，就高等種子植物言，即有一百八十八科近五千種，其中臺灣固有種約佔全植物之百分之四十二，而臺灣民間供藥用者，則約有千餘種，在此千餘種中，為中藥舖使用，或配在中醫師處方中者，僅三百餘種，但每種藥材因同種異名，或同名異種，或根本不知其學名來源者，甚為混亂。依照過去有關論及臺灣藥用植物之書籍，如日人佐佐木舜一所著之綱要「臺灣民間藥用植物誌」，及甘偉松氏著「臺灣植物藥材誌」等資料，尚可參考。惟其所用名稱，大部分與目前中藥舖所用之慣用名稱不同，故蒐集不易。」作者提到「本集係收載目前中藥舖所使用之中藥材，可稱蒐集殆盡，惟本文中所謂主治效、用法，仍係採用民間及本草書集之記載，尚未以科學方法證明，務希各界使用時注意。特此陳明！〔最後一段的但書，非常有趣，反映了科學化的焦慮，或者說，考慮到即將面對的可能質疑，先打預防針了...〕
吳海峯則在序裡提到「本會於民國六十年三月十七日隨行政院衛生署成立後，為謀中醫中藥步入科學化之途徑，乃即訂立綱要性之工作計劃十二大項，其間有關『臺灣地區出產中藥材學名統一之研究』及『臺灣地區出產中藥材文獻彙編』等項，聯合本署藥政處積極展開實際工作，俾使臺灣出產中藥材名稱得以統一，同時策劃臺灣地區出產中藥材資源之調查，以利促進外銷，逐步加強中藥材之推廣種植暨中藥品種之改良等，不僅使我中國醫學步入現代化，尤在使我中藥進入科學化之途徑，期與世界醫藥並駕齊驅。」
在本書中，索引二十四劃處，列出了「靈芝」的項目，在第5頁。至第5頁查找，卻發現題名為「石耳」，科名為Parmeliaceae（梅蘚科），學名為Parmelia tinctorum Despr.，許鴻源寫道「本省產中藥材石耳，據中國藥學大辭典記載，別名為靈芝（？）巖茸(？為原文所有)，巖茸，係屬地衣類，著者在嘉義新富山藥行所購入之所謂石耳藥材，經送往日本國立科學博物館黑川逍博士鑑定結果，始知本省石耳，實為下記三類地衣類所混合者，茲錄主要分別點如下：1.裡有白色斑點-Sticta sp. 2.裡面無白色斑點-分下記二種：(1)地衣體表面有針狀突起物，又地衣體之邊緣無纖毛......Parmelia tinctorum。(2)地衣體表無裂芽，又地衣體之邊緣有纖毛......Parmelia reticulata。以上三種最多係P. tinctortum。本地衣分佈甚廣，自亞熱帶到溫帶地區，均有出產，含有Atranorin, chloratranorin, leucanoric Acid等成分，本植物在化學應用方面，可供標示藥Litomas的原料，本省本藥材大部分係供香料，據聞可使煙抽長。本草書所稱石耳，實非上記三種，應為Gyrophora esculenta可供食用，本草書所謂石耳，主治久食益色，至老不改，令人不飢，大小便少等。(5)
透過這份文獻，可以看到，在許鴻源的調查底下，臺灣的中藥，甚至所謂的青草藥的使用裡，鮮少使用「靈芝」作為藥材的，本書完全沒有收錄。因此，不僅中醫藥少用靈芝作為藥材，在官方編輯的書目裡，也沒有「靈芝」此項目，可見，靈芝在當時應該不具備藥物的「公共知名度」，而可能是由少數人私家收藏之物。透過這份官方出版（藥政處處長所編的中藥文獻）的書，我想推論的是，靈芝的療效創造，是1970年代末受到日本影響，而隨著本地栽培而發展起來的產物。
2014年9月21日星期日
[摘要] 政治的承諾
政治的承諾 The Promise of Politics
作者： 漢娜．鄂蘭 原文作者：Hannah Arendt譯者：蔡佩君 出版社：左岸文化 出版日期：2010/12/10
導言 傑若米‧柯恩
鄂蘭思想的關鍵在於：過往的事件特定意義，在再生產的想像中依然具有潛在活力。那意義不論多麼違逆我們的道德感，當它在敘述中被複製或被間接經驗，就重新取得了世界的深度。以這樣的方式分享二手經驗，或許是與過往在世界的現存和解、阻止我們們和歷史現實疏離的最有效方式。
鄂蘭有意讓她關於過往的敘述可以被他人聽見，這一點我是在她的專題討論課「二十世紀的政治經濟」中體悟的。雖然討論課是在一九六八年，距離本書收錄文章的寫就晚了近乎十年，但她對於複數經驗的強調卻將那堂課的內容置於這批較早的書寫之列。她對學生說的第一句話是：「不談理論；把所有理論忘掉。」接著，她說她的意思不是要我們「停止思考」，因為「思考與理論並非同一件事。」她告訴我們對於一個事件的思考是去回憶它，「不然的話它會被遺忘，」而這種遺忘會危及我們這世界的意義性。
她要我們按照順序回憶二十世紀發生的一些重要政治事件－－戰爭、革命和伴隨而來的災難。鄂蘭的學生間接經歷了這些政治事件－－從第一次世界大戰的爆發到俄國和中國的革命，到第二次世界大戰，到死亡和勞動集中營的存在，再到廣島和長崎的原爆毀滅－－這些人類的（有時候簡直是非人性的）行動和苦痛中斷了持續的過程，也開啟新的過程，而這些過程又被新的行動、新的痛苦，以及其所啟動的過程所中斷。
課程內容包含鄂蘭用自己的話語對這些事件所做的敘述，並求助於詩人和歷史學家，就像本書文章中的做法。她說這些故之所以重要，不是因為真的發生，而是因為在這些故事中，二十世紀快速而激烈的變動表象，無法解釋成相連的事件，而「老天爺才知道」這一連串事件會導致什麼。她讓我們相信，一般習慣透過意識形態－－左派、右派、中間立場－－看待政治領域，以此取代引發行動的原則(principle)的思考，這等於放棄我們的自發原創性，而若沒有這種自發，任何行動都是無法理解的，就像人類的聰明巧智在將「純粹」科學做科技的應用時，就已經掌握毀滅全世界的手段。這些心智過程和行動的毀滅性並存，關於這過程的故事我們不斷聽到，而這過程，她說，或許比以往更牢固地盤據在今日。這她當然知道，但她希望我們也了解。鄂蘭的敘述是痛苦的，而她在對我們述說毫不留情，也不允許我們用委婉的方式回應。對於過往發生的事件，不允許有任何推卸的藉口或合理化，但奇怪的是，她的故事所引發的痛苦被一種新的感覺所取代，事件本身有了可怕的意義感。(19-20)
Arendt 第一章 蘇格拉底
當所有人的思想和行動都受到其自身內在不穩定性及人類的健忘所威脅，哲學家的思想便也暴露於刻意的遺忘當中。(42)
[論說服與辯證dialectic] 說服和辯證的主要區別在於，前者總是對大眾而發，而辯證可能只是兩人之間的對話。蘇格拉底錯在用辯證的方式對法官說話，這就是為什麼他無法說服他。另一方面，由於他尊重說服的內在限制，因此他的真理變成眾家意見當中的一種，而會比法官的非真理更加高明。蘇格拉底堅持和法官把事情討論個通透，如同他過去和單個雅典巿民或他的門徒討論各式各樣的事情。蘇格拉底相信透過這樣的方式他能夠達至某種真理，並說明他人。但說服不會從真理而來，它來自意見；只有說服之舉會去衡量，並知道如何面對大眾。對柏拉圖而言，說服大眾意味把自己的意見強壓在眾多意見之上；因此說服不是暴力統治的對立面，而是暴力統治的另一種形式。柏拉圖用來世的神話總結他所有的政治對話錄，惟獨《法律篇》例外；而這些來世神話既非真理，也不單只是意見；它們是設計來使人害怕，亦即企圖只藉語詞來行使暴力。《法律篇》可以不用神話來結尾，因為詳細的法令規定和更為鉅細靡遺羅列的懲罰項目，使得以語詞施暴的方法變得無用武之地。(43-4)
[友誼作為共同體的基礎] 亞里斯多德的結論是，將共同體聯結的似乎是友誼，不是正義（如同柏拉圖在《共和國》這部關正義的偉大對話錄中所主張者）。對亞里斯多德來說，友誼高於正義，因為正義在朋友之間不再是必要的。友誼中的政治元素是，在真誠對話中，朋友可以理解內在於對方意見中的真理。一個朋友比做為人的朋友（friend as a person)，更了解共同的世界如何呈現給他者，了解它透過何種定表達性呈現給他者，而那他者做為一個人是永遠不等且不同的。這種理解，也就是透過他人眼光看世界（今天這已變成老套的說法），本身就是絕佳的政治性洞見。傳統上如果我們要界定政治家的美德，我們可以說其美德就在於有能力認識最大數量、最多樣的現實，而那些現實開放給巿民去形成各種意見。(47-48)
[蘇格拉底對「認識你自己」的理解] 在蘇格拉底的理解中，神諭的「認識你自己」，意味著只有透過認識對我所展現者－－只有對我，因此也永遠和我自己具體的經驗相關－－我才能夠認識真理。絕對真理對於生命有限的凡人而言是不存在的，因為它對所有人來說都一樣，因此絕對真理和每個人的存在不相關，獨立其外。對凡人來說，最重要的工作是把意見變成真實的，在各個意見中照見真理，並加以談論，以便把某人意見中的真理向他自身及其他人揭顯。在這層次上，蘇格拉底式的「知己之不知」，意思無非就是：我知道我無法擁有每個人的真理；我無法知道其他人的真理，除非我向他請教以便得知他的意見，這意見會以有別於其他人意見的方式向他顯現。神諭以其永遠曖昧的方式，將最有智慧者的榮耀給了蘇格拉底，因為蘇格拉底相信，凡人所得到的真理有其限制，這限制透過dokein(顯現)產生，也因為他反對詭辯者，發現意見(doxa)既不是主觀幻覺，也非獨斷曲解，相反的，是真理始終依附的東西。假如辯士派學說的精髓在於dyo logoi，即堅持每件事情都可以從兩個不同方法來談論，那麼蘇格拉底就是最偉大的辯士。他認為，有多少人就有多少理言(logoi)，只要人以言說的方式共同生活，所有道理就會共同形成人類世界。(48-9) ［上底線為我所加］
[真誠與自我溝通]對蘇格拉底來說，一個人是否真誠談論其意見，主要衡準就在「他必須與自我一致」－－不自相牴觸，不說矛盾的話，而這卻是多數人之所為，不過我們每個人也多少都害怕自己會變成這樣。害怕矛盾，是因為每個人做為「一者」，卻都可同時和自己說話(eme emauto[o上有一橫])，有如兩個人。由於是已是「二合一」－至少在我嘗試思考的時候－－因此我可以經驗到如同亞里斯多德所定義的做為「另一自我」的朋友。人唯有過對自己說話的經驗，才有能力變成一個朋友，才能取得另外一個自我。條件是他必須和自己同心同意，與自我一致，因為自相矛盾的人是不可靠的。言說能力以及人的複數性事實彼此應和，其意義在於我同語詞和我同在此世的人溝通，更重要的意義是，由於與自我對談，我是和我自己一起生活的。(50-1)
[與他人共處的基礎在於與自我共處]蘇格拉底努力要傳達的是，與他共處始於與自我共處。...蘇格拉底的教旨在於：如有知道如何與自我同在的人，才適於和他人共同生活。自我是唯一我無法與之脫離的人，我不能離開他，我和他牢牢結合。因此「與全世界人不合遠勝過於做為一個與自己不相一致的存在者。」倫理學，不亞於邏輯學，其起源也在於這則陳述，因為最廣義的良知就是奠基在我可能和自己一致、也可能與自己不一致。意思是我不只向他人顯現，也向自我顯現。這個可能性和政治有最大的關聯。如果我們了解，城邦（在希臘人的理解裡）是一個公共－－政治領域，人在這個領域中獲得全部的人性，即做為人的充份現實，不只因為他們存在（如同在居家的隱私中），也因為他們顯現。...即便在獨處的時候，你也不是完全一個人，你能夠、也必須向自己證明你自己的現實。蘇格拉雖然發現「良知」，但他尚未稱之為良知，不過前面的說法可以用更蘇格拉底式的話來說：即使別人不會看見你開殺戒，也不能殺人，原因在於你可不希望和一個殺人犯共處一輩子吧。殺了人，只要你活著一天，就會陷入與殺人者長伴的狀況。(51-2) ［按：這段話好精采，從人作為複數存在，推到內心的複數性，再推論出汝不可殺人，因為汝不意欲與殺人者共存的推理，我覺得很贊］
再者，孤獨中的對話，我絕對與自己同在，但卻不是完全與複數性分隔，這個複數性就是世界的人，我們所泛稱的人類整體（humanity）。這種人類整體，或說複數性，已經暗示在我是「二合一」這樣的事實中。...人不只存在於複數中，如同所有人世間的存在，人在其自身當中也有這種複數性的暗示。但獨處時與我同在的自我，本身從來無法呈現出其他所有人對我而言所具有的同樣明確、獨特的外型或特徵。這個自我總是多變、有點模稜兩可。當我獨處時，自我就是以這種多變性和歧義性的形式，對我呈現所有人，即所有人的人類屬性。我期待他人去做的事情－－這種期待是先於所有經驗，也比所有經驗持續得久－－在很大程度上是由我與之同在的自我不斷變化的潛能所決定的。換言之，殺人者不只注定要永遠和他內在那個謀害人命的自我共存，也會在自己行動的形象中看見其他所有的人。他會活在一個潛在謀殺者的世界中。此處與政治的關聯性不是他自己個別的行動，或甚至犯罪的欲望，而是他的doxa－－世界向他開展的方式，以及成為他生存其間之政治現實不可或缺的一個部分的過程。這樣看來，只要我們依然與自我生活在一起，即使毫無行動，我們也會不斷地改變人類的世界，不管是讓它變好或變壞。(52-3) ［按：我所意欲的世界，而世界也以此開顯］
接著鄂蘭討論蘇格拉底，認為他將人視為「思考的存在」。(54)接著說明孤獨作為一種反政治的姿態。然後接到極權主義的討論。鄂蘭說：極權式群眾動員最在意的事情是取消所有孤獨的可能性－－除了不符人性的單獨監禁方式；而經歷過這種極權式群眾動員的我們，可以輕易證明，如果連一丁點與自己同在的都不再獲得保障的時候，不但世俗的良知會被取消，所有宗教形式的良知也將遭破壞。在極權的治組織條件下，良知本身不再運作，不會受到恐懼或懲罰的影響，這種經常觀察得到的事實，都可以用上述理由來解釋。無法和自己進行對話的人，也就缺乏所有思考形式皆不可或缺的孤獨條件，就沒有辦法保持良知的完整。(55) （底線為我所加）
...[鄂蘭的討論又轉個彎，我又被嚇了一跳]然而在蘇格拉底和城邦有另外一種比較不明顯的衝突，而這部分他自己似乎無所了解。在意見中尋找真理，很可能導致災難性的結果，即意見完全被破壞，或者顯現出來的事情不過是一場幻覺。...[以伊底帕斯王為例說明]真理因此可能摧毀doxa，可能摧毀巿民的特定政治現實。同樣，從我們看到的蘇格拉底所發揮的影響力，他的聽眾有很多在談話結束離開後，顯然不是擁有了更具真實性的意見，而是沒有任何意見。 ［進而論證真理與意見之別，區隔了哲學家與一般人，也與哲學及政治的衝突相關）。(56-7) ［後來亞里斯多德自雅典逃離，哲學家對政治的唯一要求是，保護其思想自由，哲學家自人類事務中逃逸，接著用政治與哲學的衝突，作為柏拉圖認為身體與靈魂分離學說的起源，很酷的解釋）(57-9)
接著鄂蘭精采地重構了柏拉圖的洞穴寓言，說哲學家出了洞穴，回家時卻失去常識，失了方向感，不知如何安頓自身，更批評對洞穴居民的預設。她說 洞穴寓言有令人困惑之處：柏拉圖所描繪的洞穴居民是被凍結、綑綁在屏幕前，沒有辦法做任何事情，也可能彼此交談。的確，整個故事很明顯地看不到政治上最重要的兩個指稱人類活動的詞語，言談和行動，lexis和praxis。洞穴人唯一的工作是看著屏幕；顯然他們很喜歡為了看而看，沒有任何實際的考量。
（接著鄂蘭討論哲學家所感受到的驚奇經驗，這種驚奇使哲學家啞口無言，承認自己的不知，因為哲學家提出許多無法回答的終極問題，哲學家說「現在，我總算知道我一無所知。」(64)...這就是為什麼科學在提出可回答的問題時，它的起源其實在哲學，而這個起源世世代代一直都是源頭所在。如果人失去提出終極問題的能力，同樣的也會失去提出可回答的問題的能力。他將不再是提問的存在，而這不只是哲學的終結，也會是科學的終結。就哲學而言，如果它真的是始於對事物實然的驚奇，而終止於啞口無言，那麼它結束的地方就是開始的地方。開始和結束在此是相同的，那是在許多嚴格的哲學論證當中可發現的所謂循環論證(vicious circle)最根本之處。(64-5)...哲學的震撼突顯人的單一性，也就是他不是和所有其他人等同，也不是絕對和所有人明顯區隔。...他在某個程度上和人的城邦離異，而言城邦只能用懷疑的眼光看著和這單獨的人相關的一切。(65-6)
[討論哲學家作為無知之人（無法表達其驚奇經驗），與常識之格格不入，因此回到政治領域，只能胡言亂語，柏拉圖為了要跟doxa對抗，所以無限延長驚奇感，與政治割裂。柏拉圖以降的發展，扭曲了政治，使政治成為政府或統治權，而哲學作為標準，直到馬克思，作為最後的政治哲學家，這樣的政治傳統才走到了盡頭。] (67)
哲學，政治哲學，如同其所有分支，不再能夠否認它是源自於traumadzein，對事物實然的驚奇。雖然哲學家還是必然與人類事務的日常生活有疏離，但如果他們要成就真正的政治哲學，就必須將造成整個人類事務領域之人的複數性，包括它的偉大和悲慘，變成驚奇投射的對象。以聖經的話來說，哲學家必須接受的奇蹟－－如同門以無言以對的驚奇接受宇宙、人以及存在的奇蹟－－不是神創造了大寫單數的人，而是「祂創造了男人和女人。」他們將必須在承認人性弱點之外，接受一個事實：「讓一個人形單影隻是不好的。」(68-9)
第二章 政治思想的傳統
第三章 孟德斯鳩對傳統的改寫
孟德斯鳩說，美德源自對平等(equality)的愛，而榮譽來自對殊異表現(distinction)的愛，來自於非此即彼的愛，這兩者是複數性的人類處境最根本而相互關聯的兩種特徵。(98)
[論恐懼]不論政治體是奠定於平等的經驗或殊異性的經驗，共同生活和行動似乎都是唯一的人類可能性，而自然所賦予的力量在其中可以發展成權力。人雖然擁有力量，但在孤獨的時候基本上是無力的，甚至無法發揮力量，建立一個可以讓自己變得有力的生存領域，自然、上帝、死亡，也都辦不到。孟德斯鳩何以忽略而沒有告訴我們專制政府的恐懼來自何種根本經驗，原因就在於他就像整個傳統一樣，根本不認為專制政體是一個真正的政治體。恐懼作為公共－政治行動的原則，和無力感的根本經驗有密切關聯，我們都認識這種無力感，一種不論什麼緣故感覺無法行動的情境。這種經驗是很根本的－－就像專制政體屬於基本的統治形式－－原因在於所有的人類行動都有限制，同樣，人類能力的所有可能性也有其限度。從政治角度而言，恐懼（我說的不是焦慮）是當我的能力觸及行動可能性的極限時，對於無力狀況所產生的絕望。每個人的生命遲早都會經驗到這些極限。(100)
專制政體奠基於一個根本經驗：我是完全單獨一人的，注定無助，無法獲得同伴的幫助。(101)
第四章 從黑格爾到馬克思
[傳統的崩解與帶有視角的思考]傳統的終結似乎是從傳統權威的瓦解開始，而不是始於對其實質內容的挑戰。尼采以其無可匹敵的簡鍊語彙，稱這種權威崩潰所造成的結果是「帶有視角的思考」(perspectival thinking)，也就是能夠在傳統脈絡中任意移動的思考－－如此，先前被視為真的一切，現在發現都有其視角，相對於它，必然也可能有許多同樣具有合法性、同樣有創造力的視角。(105)
三位一體：傳統、權威和宗教。戰爭、貿易和劫掠(歌德‧浮士德)。(106)
論馬克思以「勞動」作為人的存有預設。
第五章 傳統的終結
第六章 導「入」政治 （未閱讀，有待來日）
一 政治是什麼？
二 對政治的偏見，以及今日的政治實際為何
偏見與判斷
政治的意義為何？
政治的意義
戰爭的問題
政治還有任何意義嗎？
跋
[友誼作為共同體的基礎] 亞里斯多德的結論是，將共同體聯結的似乎是友誼，不是正義（如同柏拉圖在《共和國》這部關正義的偉大對話錄中所主張者）。對亞里斯多德來說，友誼高於正義，因為正義在朋友之間不再是必要的。友誼中的政治元素是，在真誠對話中，朋友可以理解內在於對方意見中的真理。一個朋友比做為人的朋友（friend as a person)，更了解共同的世界如何呈現給他者，了解它透過何種定表達性呈現給他者，而那他者做為一個人是永遠不等且不同的。這種理解，也就是透過他人眼光看世界（今天這已變成老套的說法），本身就是絕佳的政治性洞見。傳統上如果我們要界定政治家的美德，我們可以說其美德就在於有能力認識最大數量、最多樣的現實，而那些現實開放給巿民去形成各種意見。(47-48)
[蘇格拉底對「認識你自己」的理解] 在蘇格拉底的理解中，神諭的「認識你自己」，意味著只有透過認識對我所展現者－－只有對我，因此也永遠和我自己具體的經驗相關－－我才能夠認識真理。絕對真理對於生命有限的凡人而言是不存在的，因為它對所有人來說都一樣，因此絕對真理和每個人的存在不相關，獨立其外。對凡人來說，最重要的工作是把意見變成真實的，在各個意見中照見真理，並加以談論，以便把某人意見中的真理向他自身及其他人揭顯。在這層次上，蘇格拉底式的「知己之不知」，意思無非就是：我知道我無法擁有每個人的真理；我無法知道其他人的真理，除非我向他請教以便得知他的意見，這意見會以有別於其他人意見的方式向他顯現。神諭以其永遠曖昧的方式，將最有智慧者的榮耀給了蘇格拉底，因為蘇格拉底相信，凡人所得到的真理有其限制，這限制透過dokein(顯現)產生，也因為他反對詭辯者，發現意見(doxa)既不是主觀幻覺，也非獨斷曲解，相反的，是真理始終依附的東西。假如辯士派學說的精髓在於dyo logoi，即堅持每件事情都可以從兩個不同方法來談論，那麼蘇格拉底就是最偉大的辯士。他認為，有多少人就有多少理言(logoi)，只要人以言說的方式共同生活，所有道理就會共同形成人類世界。(48-9) ［上底線為我所加］
[真誠與自我溝通]對蘇格拉底來說，一個人是否真誠談論其意見，主要衡準就在「他必須與自我一致」－－不自相牴觸，不說矛盾的話，而這卻是多數人之所為，不過我們每個人也多少都害怕自己會變成這樣。害怕矛盾，是因為每個人做為「一者」，卻都可同時和自己說話(eme emauto[o上有一橫])，有如兩個人。由於是已是「二合一」－至少在我嘗試思考的時候－－因此我可以經驗到如同亞里斯多德所定義的做為「另一自我」的朋友。人唯有過對自己說話的經驗，才有能力變成一個朋友，才能取得另外一個自我。條件是他必須和自己同心同意，與自我一致，因為自相矛盾的人是不可靠的。言說能力以及人的複數性事實彼此應和，其意義在於我同語詞和我同在此世的人溝通，更重要的意義是，由於與自我對談，我是和我自己一起生活的。(50-1)
[與他人共處的基礎在於與自我共處]蘇格拉底努力要傳達的是，與他共處始於與自我共處。...蘇格拉底的教旨在於：如有知道如何與自我同在的人，才適於和他人共同生活。自我是唯一我無法與之脫離的人，我不能離開他，我和他牢牢結合。因此「與全世界人不合遠勝過於做為一個與自己不相一致的存在者。」倫理學，不亞於邏輯學，其起源也在於這則陳述，因為最廣義的良知就是奠基在我可能和自己一致、也可能與自己不一致。意思是我不只向他人顯現，也向自我顯現。這個可能性和政治有最大的關聯。如果我們了解，城邦（在希臘人的理解裡）是一個公共－－政治領域，人在這個領域中獲得全部的人性，即做為人的充份現實，不只因為他們存在（如同在居家的隱私中），也因為他們顯現。...即便在獨處的時候，你也不是完全一個人，你能夠、也必須向自己證明你自己的現實。蘇格拉雖然發現「良知」，但他尚未稱之為良知，不過前面的說法可以用更蘇格拉底式的話來說：即使別人不會看見你開殺戒，也不能殺人，原因在於你可不希望和一個殺人犯共處一輩子吧。殺了人，只要你活著一天，就會陷入與殺人者長伴的狀況。(51-2) ［按：這段話好精采，從人作為複數存在，推到內心的複數性，再推論出汝不可殺人，因為汝不意欲與殺人者共存的推理，我覺得很贊］
再者，孤獨中的對話，我絕對與自己同在，但卻不是完全與複數性分隔，這個複數性就是世界的人，我們所泛稱的人類整體（humanity）。這種人類整體，或說複數性，已經暗示在我是「二合一」這樣的事實中。...人不只存在於複數中，如同所有人世間的存在，人在其自身當中也有這種複數性的暗示。但獨處時與我同在的自我，本身從來無法呈現出其他所有人對我而言所具有的同樣明確、獨特的外型或特徵。這個自我總是多變、有點模稜兩可。當我獨處時，自我就是以這種多變性和歧義性的形式，對我呈現所有人，即所有人的人類屬性。我期待他人去做的事情－－這種期待是先於所有經驗，也比所有經驗持續得久－－在很大程度上是由我與之同在的自我不斷變化的潛能所決定的。換言之，殺人者不只注定要永遠和他內在那個謀害人命的自我共存，也會在自己行動的形象中看見其他所有的人。他會活在一個潛在謀殺者的世界中。此處與政治的關聯性不是他自己個別的行動，或甚至犯罪的欲望，而是他的doxa－－世界向他開展的方式，以及成為他生存其間之政治現實不可或缺的一個部分的過程。這樣看來，只要我們依然與自我生活在一起，即使毫無行動，我們也會不斷地改變人類的世界，不管是讓它變好或變壞。(52-3) ［按：我所意欲的世界，而世界也以此開顯］
接著鄂蘭討論蘇格拉底，認為他將人視為「思考的存在」。(54)接著說明孤獨作為一種反政治的姿態。然後接到極權主義的討論。鄂蘭說：極權式群眾動員最在意的事情是取消所有孤獨的可能性－－除了不符人性的單獨監禁方式；而經歷過這種極權式群眾動員的我們，可以輕易證明，如果連一丁點與自己同在的都不再獲得保障的時候，不但世俗的良知會被取消，所有宗教形式的良知也將遭破壞。在極權的治組織條件下，良知本身不再運作，不會受到恐懼或懲罰的影響，這種經常觀察得到的事實，都可以用上述理由來解釋。無法和自己進行對話的人，也就缺乏所有思考形式皆不可或缺的孤獨條件，就沒有辦法保持良知的完整。(55) （底線為我所加）
...[鄂蘭的討論又轉個彎，我又被嚇了一跳]然而在蘇格拉底和城邦有另外一種比較不明顯的衝突，而這部分他自己似乎無所了解。在意見中尋找真理，很可能導致災難性的結果，即意見完全被破壞，或者顯現出來的事情不過是一場幻覺。...[以伊底帕斯王為例說明]真理因此可能摧毀doxa，可能摧毀巿民的特定政治現實。同樣，從我們看到的蘇格拉底所發揮的影響力，他的聽眾有很多在談話結束離開後，顯然不是擁有了更具真實性的意見，而是沒有任何意見。 ［進而論證真理與意見之別，區隔了哲學家與一般人，也與哲學及政治的衝突相關）。(56-7) ［後來亞里斯多德自雅典逃離，哲學家對政治的唯一要求是，保護其思想自由，哲學家自人類事務中逃逸，接著用政治與哲學的衝突，作為柏拉圖認為身體與靈魂分離學說的起源，很酷的解釋）(57-9)
接著鄂蘭精采地重構了柏拉圖的洞穴寓言，說哲學家出了洞穴，回家時卻失去常識，失了方向感，不知如何安頓自身，更批評對洞穴居民的預設。她說 洞穴寓言有令人困惑之處：柏拉圖所描繪的洞穴居民是被凍結、綑綁在屏幕前，沒有辦法做任何事情，也可能彼此交談。的確，整個故事很明顯地看不到政治上最重要的兩個指稱人類活動的詞語，言談和行動，lexis和praxis。洞穴人唯一的工作是看著屏幕；顯然他們很喜歡為了看而看，沒有任何實際的考量。
（接著鄂蘭討論哲學家所感受到的驚奇經驗，這種驚奇使哲學家啞口無言，承認自己的不知，因為哲學家提出許多無法回答的終極問題，哲學家說「現在，我總算知道我一無所知。」(64)...這就是為什麼科學在提出可回答的問題時，它的起源其實在哲學，而這個起源世世代代一直都是源頭所在。如果人失去提出終極問題的能力，同樣的也會失去提出可回答的問題的能力。他將不再是提問的存在，而這不只是哲學的終結，也會是科學的終結。就哲學而言，如果它真的是始於對事物實然的驚奇，而終止於啞口無言，那麼它結束的地方就是開始的地方。開始和結束在此是相同的，那是在許多嚴格的哲學論證當中可發現的所謂循環論證(vicious circle)最根本之處。(64-5)...哲學的震撼突顯人的單一性，也就是他不是和所有其他人等同，也不是絕對和所有人明顯區隔。...他在某個程度上和人的城邦離異，而言城邦只能用懷疑的眼光看著和這單獨的人相關的一切。(65-6)
[討論哲學家作為無知之人（無法表達其驚奇經驗），與常識之格格不入，因此回到政治領域，只能胡言亂語，柏拉圖為了要跟doxa對抗，所以無限延長驚奇感，與政治割裂。柏拉圖以降的發展，扭曲了政治，使政治成為政府或統治權，而哲學作為標準，直到馬克思，作為最後的政治哲學家，這樣的政治傳統才走到了盡頭。] (67)
哲學，政治哲學，如同其所有分支，不再能夠否認它是源自於traumadzein，對事物實然的驚奇。雖然哲學家還是必然與人類事務的日常生活有疏離，但如果他們要成就真正的政治哲學，就必須將造成整個人類事務領域之人的複數性，包括它的偉大和悲慘，變成驚奇投射的對象。以聖經的話來說，哲學家必須接受的奇蹟－－如同門以無言以對的驚奇接受宇宙、人以及存在的奇蹟－－不是神創造了大寫單數的人，而是「祂創造了男人和女人。」他們將必須在承認人性弱點之外，接受一個事實：「讓一個人形單影隻是不好的。」(68-9)
第二章 政治思想的傳統
第三章 孟德斯鳩對傳統的改寫
孟德斯鳩說，美德源自對平等(equality)的愛，而榮譽來自對殊異表現(distinction)的愛，來自於非此即彼的愛，這兩者是複數性的人類處境最根本而相互關聯的兩種特徵。(98)
[論恐懼]不論政治體是奠定於平等的經驗或殊異性的經驗，共同生活和行動似乎都是唯一的人類可能性，而自然所賦予的力量在其中可以發展成權力。人雖然擁有力量，但在孤獨的時候基本上是無力的，甚至無法發揮力量，建立一個可以讓自己變得有力的生存領域，自然、上帝、死亡，也都辦不到。孟德斯鳩何以忽略而沒有告訴我們專制政府的恐懼來自何種根本經驗，原因就在於他就像整個傳統一樣，根本不認為專制政體是一個真正的政治體。恐懼作為公共－政治行動的原則，和無力感的根本經驗有密切關聯，我們都認識這種無力感，一種不論什麼緣故感覺無法行動的情境。這種經驗是很根本的－－就像專制政體屬於基本的統治形式－－原因在於所有的人類行動都有限制，同樣，人類能力的所有可能性也有其限度。從政治角度而言，恐懼（我說的不是焦慮）是當我的能力觸及行動可能性的極限時，對於無力狀況所產生的絕望。每個人的生命遲早都會經驗到這些極限。(100)
專制政體奠基於一個根本經驗：我是完全單獨一人的，注定無助，無法獲得同伴的幫助。(101)
第四章 從黑格爾到馬克思
[傳統的崩解與帶有視角的思考]傳統的終結似乎是從傳統權威的瓦解開始，而不是始於對其實質內容的挑戰。尼采以其無可匹敵的簡鍊語彙，稱這種權威崩潰所造成的結果是「帶有視角的思考」(perspectival thinking)，也就是能夠在傳統脈絡中任意移動的思考－－如此，先前被視為真的一切，現在發現都有其視角，相對於它，必然也可能有許多同樣具有合法性、同樣有創造力的視角。(105)
三位一體：傳統、權威和宗教。戰爭、貿易和劫掠(歌德‧浮士德)。(106)
論馬克思以「勞動」作為人的存有預設。
第五章 傳統的終結
第六章 導「入」政治 （未閱讀，有待來日）
一 政治是什麼？
二 對政治的偏見，以及今日的政治實際為何
偏見與判斷
政治的意義為何？
政治的意義
戰爭的問題
政治還有任何意義嗎？
跋
[摘要] 新藥開發
《新藥開發》廖志飛、楊行義、陳介甫合編，國立中國醫藥研究所，1995初版
全書為對「新藥開發」相關內容淺白的介紹，我覺得寫的很清楚，並把我有興趣的內容，摘錄於下。
〈台灣新藥開發之策略〉 頁24-44
[中醫藥科技化與現代化的制度脈絡]傳統醫學深植人心，我們更要使中醫藥學科學化、現代化，並期迕能從中藥發展出一些新藥。以致從民國七十五年全國第三次科技第四中心議題「藥衛生科技」之第三子題：藥物科技之發展與第四子題：毒理學之發展之分組討論會，已建議我國應自行研製與開發新樂並確立新藥療效與安全，並針對傳統性藥材等之毒性作用機轉進行研究，民國七十八年之國家建設研究會中，藥物技發展小組更建議將藥物科技（包括中藥研究發展）列入行政院重點科技項目，執行新藥開發、新樂藥理及其毒理之評估，而在中藥發展方，執行中藥藥效之再評估與新藥開發及歸[sic.]劃生理活性物質之篩選及評估方法。八十年第四次全國第四次科技會議二、四、五中心議題均強調中醫藥之研究，而第二中心議題更建議成立「開發性實驗室及服務性實驗室」根據這些建議及配合時代之潮流與實際之狀況，而就中藥科學化及新藥開發之過程，乃有策建「各種中藥及藥物學術性開發研究中心」之構想。(24-5)
傳統醫藥之應用，與現代醫學並存於我國，為我國醫療界最大特色，我國中醫師約佔全部醫師之六之一，中藥用量之價格亦高達新台幣百億以上。另一方面，長期傳統應用之中藥並不能保證確具藥效或無毒性。但証之很多藥物源自天然物，所以天然物確為發展或發現新藥的重要來源之一。而已知自傳統藥物發展新藥而成功之機會也比漫無目的的篩選為大，所以將中藥科學化及現代化，正是國內藥學界應該積極從事工作之一。近年來，從藥學年會，生物醫學年會，不同在台灣舉行之雙邊藥學或化學國際會議，高雄醫學院己主辦多年之「天然藥物研討會」，近年由「國立中國醫藥研究所」分別在國內、國外(1989於夏威夷、1992於香港、1994於台北)主辦之研討會，及在國內外學術期刊發表之論文及專利，都是國內學者努力工作的具體表現。(26) （底線為我所加）
玖、臨床實驗（clinical trial）
前文提及，已經長期使用的中草藥，並不能保證是有效及安全的。就是中藥，或所謂民間藥大量在我國其他地區使用。對於這些在我國，有中醫師處方就是合法的給藥行為，最大的根據就是，這些藥使用已久，其實，所含主要藥效成份是什麼，有什麼作用，為何有作用，在身體之命運為何，它們合理品質管制的標準是什麼，其炮製、配方的原理，相當大的部分都是不清楚的。所以在我國，對已合法應用之中醫藥的療效再評估，是進入全民健康保險之前或之初要先行解決的工作。可惜的是，有能力從事這些工作的教學大醫院，並沒有興趣。另外，「療效再評估」與現代新藥開發之「臨床實驗」，其方法、理論‘設計及資料分析應完全一致。而我國醫療法各項規定，甚至對接受七年醫學訓練而執業之中醫師，也幾乎視為郎中、術士、而規定他們不能利用現代醫學檢驗儀器，而西醫師不能處方中藥，中醫師不能用現代方法治療及評估療效的問題，要及早處理。另外，中國人以「拼死吃河豚」的精神去吃，親朋好友、報章雜誌、道聽途說提供的東西，以求強身補腎，輕身不老。但一方面，如果有被當「天竺鼠」從事「臨床試驗」的機會時，則退避三舍，這是在國內從事臨床評估的另一障礙。(32-3)
拾、藥物科技發展六年計畫
針對前述背景，國科會召集國內藥學發展有關學者舉行數次會議，認為各項藥學研究工作之推動，必需不同部會之學術、研究機構合作配合，而以有現成人力、空間及儀器設備者先行開始。而各項目之優先順序為：1.藥物資料中心2.新藥開發中心3.中藥鑑定中心4.藥物控釋劑型之理論研究與設計5.藥物新劑型開發設計及其相關理論之研究6.天然藥物分離技術之研究7.藥物化學合成與修飾8.心臟向管系統作用藥之研究9.老年病藥物之開發研究10.藥理及毒性篩測服務中心11.藥物前導實驗室之設立。(34-43)
拾壹、結論
新藥開發，在我國由於沒有大藥廠，故主由官、學推動，但更需要產業界之加入。「生物技術開發中心」及「國立中國醫藥研究所」之研究場所已分別發包、開工，並將完工。「國立中國醫藥研釚所」72-99人力之組織條例，已經在行政院通過，財團法人「國家衛生實驗院」亦將啟動。…(43)
相關文獻：
陳介甫，國立中國醫研究所三十年來之回顧現況及瞻望1988
〈藥物臨床試驗的歷史〉(頁200-207)
從心理學而言，醫療人員或者藥物，是人類希望健康長壽移情的對象。所以他（它）們在病人的心理上自然會引起一些作用。另外，毫無疑問的，藥物本身確可改善很多病狀，甚至治癒疾病。但一位病人服用藥物以後，其病情獲得改善，也不見得一定是所服用之藥物所引致的。而可能使人們覺得病情好轉的其他原因為：1.疾病之自然進程2.安慰作用3.醫師或研究人員的錯誤（避免醫師自身被左右，所以醫師或研究人員也不宜知道他所觀察的病人，是服用安慰劑或是藥物，此稱為雙盲安慰劑實驗研究）。…(201-2)
第二次世界大戰前，藥物上巿之前，並無先從事臨床試驗之要求。1960年代，由於thalidomide的悲劇事件，美國及英國才強化政府介入新藥開發的過程，而要求藥物上巿前要先獲得政府批准，有充分的臨床試驗，及要求臨床試驗要有隨機的控制組。在1979年，據The Pharmaceutical Manufacturers
Association(PMA)估計，在149家藥廠中，共支出十六億美元之研究費用，其中22%用於臨床試驗，而全部經費中之一半，用於開發抗感染藥、中樞神經作用藥及心血管藥物。而一種藥物可能要進行十至八十項臨床試驗，平均而言要二十五項，約要3,000病人參與試，藥物才能上巿。合成的藥物中，只有萬分之一的機會進入臨床試驗，所以臨床前研究經費才會如此龐大。而進入臨床試驗之藥物約有五分之一可上巿。一新藥之開發時間約為十年左右，其中一半時間耗於臨床試驗。而近年來，從事人工合成新藥開發的工作已達一飽和線，從傳統用藥（如中草藥）或天然物開發新藥，又開始一種新的高峰。(202)
近代藥效評估之發展
歷史上第一次真正把病人隨機分為實驗組及控制組的是英國Medical Research Council (M.R.C.)於1948年所發表鏈黴素對肺結核療效之研究，此研究在設計、執行、報告方面均小心運作，而和現今之臨床試驗相當。(206)
〈安慰劑及安慰作用〉(頁208—218)
壹、定義
安慰劑，(一)是由於道義上的需要，或為了要產生暗示上的效果，而給予病人的一種無作用，或無關緊要的物質，或將之製成似藥物的形狀的物質；(二)一種外觀上與要研究的藥物相似，而使病人或醫生都無法判斷那一個才是真藥，在客觀上絕無藥效的物質；(三)任何客觀上，對所要處理的情況無特別作的治療過程，或過程中的某一步驟。(208-9)
而安慰作用(placebo effects)則必須與安慰劑絕對分開來，因為在使用安慰劑時，安慰作用可能發生，也可能不發生。Shapiro於1959年，對安慰作用所下之定義為「任何有治療目的的給藥或給藥以外的步驟，其本身不具藥物的藥理作用，或治療步驟的特殊作用，而由於心理原因而產生的心理、生理或精神生理上的作用」。所以醫師表現在治療過程中對病人的關心、問診的態度、病人對醫師的信心、醫院的外觀、藥物的價格、社會上對某些醫師的評價、醫療同事間在病人面前無心或有心對另一醫師的論斷、或推介，都能造成安慰作。(209)
貳、分類
1.賦型劑2.「純」或「不純」安慰劑3.「正」及「負」安慰作用（毒性）4.「計畫」及「無意識」或「非有意的」安慰劑。(209-210)
參、安慰作用在醫學史上的地位
在十九世紀末以前，在西方應用的治療學，可說完全是一種經驗醫學，而部份的治療也只是症狀的處理而已。(211)
肆、現代醫藥對安慰劑及安慰作用的研究
伍、安慰劑作用的原因
陸、安慰劑在醫學研究的地位
柒、安慰劑在臨床上的地位
安慰劑除供給臨床試驗中對照組病人服用外，由於已知道安全慰劑的確可發揮有效的作用，而且一直到現在，還有很多病，無法用有效的藥物治療之，這時必須藉重安慰劑。例如第一，在經過小心的試驗後，如果發現安慰劑對某一種疾病確有療效，那麼醫生就應該考慮用安慰劑。第二種情況是：當沒有任何藥物對一種病或症狀有療效時，則應該考慮用安慰劑，因為醫療人員的任務是要帶給病人希望，而不是像法官一樣無情的宣佈死刑，而病人也感感覺到他被治療。如果醫生在此狀況下，不加以協助，可能令這些病人淪落給無恥江湖郎中手中，而變成被欺騙榨財的對象。所以在西方醫學界，當對某些病束手無策，會有一些藥效不是很好的藥物，在沒有經過充足的時間研究或觀察下，就被批准給患者使用，這是一種人道上的考慮。(216-7)
〈藥物安全及藥效臨床試驗〉(頁219-226)
壹、前言
貳、臨床試驗之分期
參、1.初期臨床藥理及毒性試驗2.初步評估在病人之療效3.足量的療效評估4.上巿後監視5.評估或比較某些上巿之新藥與其他巿面上已應用的相同療效藥物的差別。(220-1)
肆、藥物療效之評估
一般在臨床試驗中所宣稱，二種藥物藥效相同，可能這因為是試驗之病人數目不足以判別此二藥藥效之差別所致。也就因為這種原因，所以所謂比現用藥物好，除非確具顯著藥效，反而重點在強調安全性好，而藥效相同。(222-3)
伍、藥物安全性之評估
毒性反應、過敏反應、特異質反應。
2014年9月18日星期四
[摘要] 藥林外史
《藥林外史》 鄭金生著 臺北：東大2006
＜中藥炮製與雷公＞
什麼叫中藥？…如果要說傳統中藥，一般說來應該具備兩大特色：一是按照中醫用藥的經驗和理論去使用，二是需要依法炮製。(173)第三節「藥業興起與炮製理論總結」：依據《武威漢代醫簡》對於藥物價格的記錄，「這說明至少東漢初，藥物的巿場交易已經比較普遍。但僅憑賣藥還不能明專門的藥業已經形成┴酒藥開始分家，因為賣藥人可能同時當醫生。到了南北朝時期，醫藥已經比較明顯。(186)...南北朝醫藥分家造成的藥物真偽和質量降低的問題，已經影響很大。藥品一旦作為商品在社通，它就必須服從商品流通的規律，在經濟利益驅動下接受商品持有人的「包裝」(加工使賣相好，改味之類)。(187)商家的目的無非是以次充優、追求外形美觀，牟取更高利潤。但這些額外加工炮製不僅增加人工成本，而且某些附加炮製法還會使藥效降低，甚至形成副作用。...可稱為「無效的商業炮製」。(188)
從煮散到飲片，看起來是一個很簡單的用藥劑型改變問題，但實際上體現了醫家對不同劑型的嚴格要求，也說明了製藥工具的改進促進了藥物粉碎切片的發展。飲片 的出現，既是中藥炮製的一個新的內容，又為藥家的商業競爭拓展了空間。宋以後藥物炮製朝著理論完備的方向繼續發展。同時藥家的商業競爭又帶來了炮製過當的 弊病。(205-6)
從技術而言，明清時期已經達到了古代藥物炮製的高峰。藥業的興盛，也就產生了商業競爭。這種競爭主要體現在兩方面：一是貨源充足、貨真價實；二是遵古炮製、飲片精良。(211)但與此同時，商業競爭也使明清炮製出現了一個普遍性的問題：炮製過度。其表現形式是對藥物施行精加工，工序增加，外觀色澤皆美，毒性很小，但在此過程中，卻因炮製過度而引起了藥力的降低甚至喪失。(211)畏 懼毒性當然是其中重要的原因。(212)但毒藥炮製過度的另一個原因，屬於社會性。在藥店如林的商業競爭中，任何的失誤都可能導致聲譽盡失。所以醫、藥兩 家都很注意用藥的保險係數。(213)造成炮製過度的原因，恐怕主要是受商業競爭的影響。此外，炮製是否過度，有時也與地區有關。…所謂地區差別，根源還是炮製能否給藥家增添利潤。(216)
序言 (以下，標楷體為我輸入，新細明體為原文)
「藥，治病草」（《說文解字》），它是醫生治病的武器，同時又是中國歷代社會的一種物資，來源十分廣泛（衣、食、住、行所用之物，無不涉及），與社會密切相關。尤其是作為社會流通的商品之一，藥品又要經過許多非醫人之手，遵循商品發展的規律包裝打扮、浮沉漲落。因此中藥的社會性其實非常強烈。歷史上的中藥甚至就像戲劇中的演員，有靠真功夫鑄就的「名角」，也有靠社會風尚捧出、炒出的明星。從古到今，社會上不斷出現一波又一波時麾用藥用潮，就像演戲一樣你方唱罷我登場。這齣齣戲的導演並不是醫生，而是不同時代的社會風尚和思潮的影響。坦率地說，歷代本草書記載的藥物功效，並不全來自醫生的經驗。三教九流，都曾經或多或少對藥物的使用產生影響。同樣的藥物，醫家用來治病，道家用於長生，江湖術士用來變把戲，染家用來染色……多途徑的用藥知識又互相滲透，故「藥林」從來就不是醫藥獨家的領域。(2)
「藥」與「本草」一節(頁6-10)就文獻釋義。
〈藥效的發現與「傳信」〉(頁79-124)
中藥的藥效是怎樣發現的？人們用什麼辦法將這些發現傳給後人、並讓後人深信不疑（簡稱「傳信」）？這個問題看似簡單，實際卻很複雜。這是因為，現存文獻記載的數以千計的中藥，它們的療效發現並非衹有一個途徑。有的藥效是由於它自身所含物質表現出來的治療作用，而有的藥效卻是不同社會中人為賦予的功能。因此。中藥功效自古以來表現出很強的二重性：經驗性和社會性。這兩者有時區別明顯，有時卻如油入麵，難分難解。至於古人「傳信」藥效的方法，堪稱煞費苦心，令人感嘆。(79)
在第一節「經驗與聯想」中，首先提到「神農嚐百草」之說，說明飲食作為藥物起源，而反覆實踐取得了藥效的經驗，但是這無法解釋所有中藥的起源。「早期藥物中，有很多不能食用、甚至不能理喻的用藥法。例如馬王堆出土的西漢以前的古醫書中，有許多金石（如鐵、銅、水銀、雲母等）、器物（如女子布、死者裰等），乃至一些人部藥（如死人頭、死人胻骨等），這顯然就不能靠口嘗身試將它們納入藥物之列。要追究這類藥物的起源，就必須追醫藥發生的早期（巫醫混同時期）用藥觀，乃至此後醫藥發展歷程中種種思想的影響。」(81)
作者引用弗雷澤的交感巫術的觀點，以順勢巫術（相似律）和接觸巫術（接觸律），來說明中藥的藥效，譬如用來解釋《山海經》當中的具雌雄同體的「類」獸，因雌雄同體，故「食之不妒」。中藥裡許多不可能通過口嘗身試的藥物（如某些金石礦物、器物、污穢齷齪之物等）、不可能通過藥效解決的問題（如刀槍不入、水火不懼、夫婦親愛等）、不需接觸人體的用藥法（如佩帶、擺放物件方式等），大多源於巫藥。巫藥滲入醫藥的一個重要的掩飾手竹，就是利用「燒灰」內服的形式。燒灰可以把許多無法食用的東西化為同樣的灰燼，但在巫術中，灰中保留了原物的靈氣，既可通靈，又可蒙人。因此，在觀看《本草綱目》等本草書所誀載的許多藥物（如髮髲、頭垢、爪甲、孝子衫、褌襠等）及其藥物怪效或用藥怪法時，應該知道這些藥物及其「功效」的來源古老，並非後世中藥效用的主流。(84)
在第二節「權威與理論」中，處理的是正當性的問題，本草書建立權威的方式，古代是透過透名聖賢與名人崇拜等方式，也就是所謂的「名人效應」，但藥物也應具實效，符合時代風氣才可能流傳。「早期本草書儘管可以托名聖賢，但如果沒有真實可靠的藥效、沒有能符合當時人們頭腦中通行思維方式的理論內容，那麼即便是托名聖賢，也未必能使藥學之道形成學問，流傳後世。單純的零散用藥經驗雖然也能傳播一時，但永遠形不成一門讓人信服、可以歸納統率經驗、並在理論指導下擴充使用的學問。早期的藥學經典著作《神農本草經》，不僅有著極為深厚的藥物實效積累，而且出色地歸納了藥學最初的藥學理論，從而奠定了藥學專門學問的基礎。」(86)
作者認為《神農本草經》「立足於醫家用藥經驗，借鑑了當時的社會建構模式├學思維模式和宇宙自然觀，建立了四氣，五味，君臣佐使、三品、七情，以及正治原則為主體的理論體系。(86)…藥性理論形成之初，並非高深莫測。人們運用他們頭腦中已有的各種社會、哲學、自然宇宙觀來解釋藥效、歸類藥物。他們使用的術語，其實都是借用大眾化的社會名詞。在當時醫藥學家看來，藥物也是一個社會，因此借用社會組織形式來建立理論，是最能為當時人們接受的形式。……藥物的「七情」，實際上也是社會人際關係在藥物配合中的反映。(90)
《神農本草經》…和同時代醫學經典《黃帝內經》中的理論相比，藥理顯得單薄許多。…筆者的解釋是：《內經》的理論結合了當時的哲學思想，將陰陽五行學說用於醫學內容推導。因此這種理論的高度明顯超越了當時的臨床用藥實際水準。換言之，《內經》中的性味理論，不是從藥學實踐自然而然凝鍊出來的，它帶有哲學思維模式，因而與當時的用藥實際存在差距。《神農本草經》藥學理論雖然比較單薄，但卻充分反映了當時藥學實際水準。中藥藥理滯後的狀況，經魏晉六朝、隋唐五代，將近千年，沒有太大的改變。直到北宋末，《內經》中成套的性味理論才開始進入本草，又經過金元醫家的演繹發展，終於與《神農本草經》原有的藥理結合，用於解釋藥理、指導用藥。儘管受時代的影響，宋金元及其以後的中藥藥理又有一些變化（詳參本書51-60頁），但其主流始終是性味等理論為主，是為中醫的正統藥理系統。(91)
中藥學中的正統理論，是藥效取信於人的重要保障，是驗證新藥新效的標準，也是指導新藥新效探索的依據。(91)［按：孔恩的典範說？］這套理論竹巫醫用藥思想有著根本的不同，它拋棄了藥物的非醫療作用，除少數巫藥殘餘之外，大多數的藥物的使用脫離了「通靈」的思維模式。在醫。在分道揚鑣之後，醫藥終於憑藉著經驗實證和建立符合古人思維方式的理論，不斷發展壯大。但是本草記載的藥物及其功效，其來源仍然有不同的途徑。
第三節〈本草藥效的多源性〉，作者提到藥效的多種來源，包括：1.巫藥殘餘：如禦火禦水、禦兵禦凶、入山不迷、入水不溺(92)
2.靈物：治鬼氣或女子疾病，相關物品如龍骨、太乙餘糧、古銅鏡、桃、龜甲…(這是跟性別有關的禁忌)
(92)
[文化與療效]唐代《刪繁方》治療婦女難產，數日不出，取桃仁一個，劈開兩爿，一片書「可」字，一片書「出」字，然後合起來，吞下去，據說就可催生。（外臺秘要，北京1995:934）由此推想，其中的桃仁被漢代張仲景用於下瘀血、治血癥漏下（見桃仁承氣湯、抵當湯），就很難說不是來源於桃的靈物之效了。
儘管現代有人做出了桃仁有抗凝血作用和抗血栓形成之類的實驗結果，但也無法解釋一個問題：杏仁的藥材外形和桃仁非常相似，原植物屬同科、親緣關係很近，所含化學成分也非常接近，古本草記載兩者都能止咳嗽，都能炒作果品食用，所以無論從古代的形色藥理說，近代的植物親緣說、化學成分說，這兩者的作用都應該很接近。可是為什麼杏仁最終成了止咳平喘藥，而桃仁成了活血化瘀藥？桃仁袪瘀是出於醫療經驗還是出於巫術時代賦與的靈物之效？如果杏仁作藥理實驗，誰能保證它不會和桃仁具有同樣的活血化瘀作用？可是歷史、或曰歷史上的文化，使這兩味各方面極為近似的藥物出現了不同的功效。(94) ［我認為畫底線出是個有很意思的提問，表明，要作什麼實驗，要建立物與詞之間的連結，其實受到先前的文化觀念影響，換言之，實驗是建立在前代人的文化邏輯之上的］經驗與聯想、科學與文化，在桃仁化瘀功效上糾纏鉸接，難分難解。(94)[本例試圖]說明醫藥書中所記載的藥物功效具有文化特質，並非皆出於醫家實踐一源。附著在龍骨、桃仁之類靈物身上的露氣，已經被醫家磨礪同化，掩蓋了其某些藥效的根源所在。至今龍骨還在使用，誰去考究它哪些功效帶有巫術色彩？(95)
3.風俗藥效：早期本草還收錄了一些由古風古俗變化過來的藥效（姑且稱之「風俗藥效」。這方面的典型例子是合觀和萱草。漢魏兩晉之時，「合歡蠲忿，萱草忘憂」，是賢愚共知的常識。希望他人愉快，就送他萱草（別名「忘憂」），希望勸解他人息怒，就送給他合歡。所以庭院種植合歡，也是緣於此古代習俗。這兩種植物的「蠲忿」、「忘憂」作用，是因為它們的名稱可以幫人表達情感，而不是口服它們可以產生改變情緒的功效。古代用「當歸」表達盼人歸來、用芍藥（別名「何離」表達惜別之情，也屬於「以物寓情」。現代送玫瑰、鮮花，和古人送合歡、萱草、當歸、芍藥，沒有什麼本質區別，都是為了表達感情，不是為了將玫瑰煎水內服增加愛情的濃度。(95)
但是，《神農本草經》在合歡條記載：「主安五藏，利心志，令人歡樂無憂。久服輕身明目，得所歡。」那麼究竟是風俗藥進入了本草，還是藥物之效化為風俗？筆者經考證，認定「合歡蠲忿」屬於風俗藥效。（見鄭金生，中藥早期藥理考略，《大陸雜誌》98.6(1989.6),頁270）合歡是豆科植物，它和豆科某些植物（如含羞草屬植物）一樣，葉片都有晝開夜合的點，所以它有「夜合」、「合昏」（葉黃昏即合，故名。一作「合婚」的別名。這些本來屬於植物特性的名稱，由於其中的曖昧意義，又名「合歡」，故此物為民俗所用，勸人息怒。但時至今日，中藥教科書還是堂而皇之地認定合歡有「解鬱安神」的作用。從藥學史的角度來看，這和把玫瑰口服說成可以增加愛情沒有什麼兩樣。(95-96)
由於合歡的風俗藥效躋身本草，萱草也得以「沾光」。宋《本草圖經》甚至把合歡的功效複製到萱草條下。此外，萱草還有一個風俗藥效，，即佩帶它可以生男孩。這是因為萱草又有一個「宜男」的別名，所以古人食用此草，或者懷孕後佩帶在身，據說都能生男。古代某些帶有「雄」字、「男」字（甚至諧音）的藥物，或者雄性之物、陽剛之物，都經常被賦予宜生男兒之效。例如「取石南草四株，著席下，勿令知之，必生男」。不過是石南的「南」與「男」諧音而已。虎鼻「懸戶上，令生男」。是借助虎的雄威了。這樣的用藥法，已屬於巫藥範圍。(96)
4.道家用藥：本草的內容，實際上是醫家和道家用藥的集合體。(96)道家追求的目標：神仙與不死。（見葛兆光，《道教與中國文化》）《神農本草經》中的上品藥，其標準就是「主養命」、「輕身益氣，不老延年」。這樣的藥效，就是道家追求的目標。…陶弘景在《本草經集注》中把道家用藥歸於「仙經」，醫家用藥稱作「世方」或「醫方」。…道家需要用藥之處是服食斷穀、延年卻老、飛丹煉石，這與醫家治病不同。至於用藥的道理，道家和醫家一樣遵從本草。但在掌握用藥的方法方面，道家和醫家卻有小的差別。為此，陶弘景在《本草經集注》的具體藥物之下，就其所知，注明這些藥物當時為哪家所用。(97)
5.藥物的其他使用者：陶弘景指出某些藥物的使用者可以是畫家、獸醫用藥…。這說明，《神農本草經》以及後來的本草書中所收藥物，並非完全來自醫藥家。也衹有瞭解了這一點，才能歷史地、客觀地看待本草書許多藥物的來源和藥效。(99)
6.醫家用藥：唐代《新修本草》後，本草著作中新增的藥物大多數是出自醫家。但醫家所補充的藥效，不見得就是臨床實踐經驗的總結，還必須考慮不同時代的醫家所受的社會思想的影響。早期為鬼魅說，中期增添了六淫（風寒暑濕燥火）、七情（喜怒憂思悲恐驚）、臟腑病因說，而使邪怪鬼魅的病因逐漸消失，藥物的功效也就隨之就變。(99,內文稍有修改)。金元和南宋醫家慢慢試著建構中藥藥理體系（見本書52-61的討論）。
醫家基於個人偏見導致藥效的誇大甚至失實。…後世醫家所增補的藥物和藥效，最難區分的是源於實踐經驗還是個人主觀推導。在缺乏實驗研究、科學統計方法的古代醫學中，根據某一理論或部分醫療實踐就賦予藥物新功效的情況並不少見。（如藥物的「歸經」或「引經」就是其中一例）(101)
後世對具體藥物的歸經每多分歧意見，在於其推導的角度不同。(102)…[依照徐大椿的評論，作者說]人為地認定某藥主某經，實際上就排除了該藥入其他經的可能性。這樣的歸經說，對準確把握中藥的藥效顯然是不利的。(103)「引經報使」藥，是宋、金、元時期發展起來的一個新概念。…對引經藥的出現和實際作用，至今學界見仁見智。但引經藥的藥效，應該說和歸經一樣，是金、元時期人為賦予的結果。(104)
但是另外一類人為因素造成的新藥效，則應該充分認識到它的難以憑信，這類人造藥效主要表現在以下幾個方面：(1)從偶然中推測出必然；(2)以方效移作藥效（如石斛夜光丸的石斛）；(3)循名責實、望名生義（如鬱金解「鬱」之創造；升麻從宋代以前的解熱毒藥，轉變成升提陽氣之藥）作者說「李東垣創立脾胃論，他和其師張元素都很講究藥物的升降浮沉，是他賦予了升麻「升提」的新力效，而這種功效卻建立在望名生義的基礎上。對於使用慣了用升麻「升提」的醫家來說，可能會很難接受本文所列舉的歷史事實，甚至會列舉自己使用該藥的體會來反駁。中醫用藥的妙處在於複方，而驗證單味中藥療效的障礙卻也是因為複方。竽充數者並不影響整個樂隊的演奏效果。夾在大隊藥物中的某一藥物的某一效果要驗證起來不能光憑全方取得的療效。解鈴還須繫鈴人，由於文化造成的問題還必須從文化的角度去解析。」(108)
［非常有趣的文化說解］。
而某些原因也會導致藥效的失實。當代著名藥學家謝宗萬先生對歷代中藥品種歷史有深入的研究，其中涉及到品種變遷、新興品種等內容。（如人參，木通之例）
古人用什麼辦法將所知藥效讓人相信並繼續傳播呢？一般來說，要達到這一目的，就必須使所傳藥效讓人覺得合理（符合人們頭腦裡已經存在的理論思維模式）、可信（拿出令人信服的證據）本文前述的托聖賢之名以入道、建立藥物的理論體系等，都是讓人敬畏、信服的重要手段。但這些手段還是不夠的，尤其寺中醫正統藥理所知不多的普通民眾，更講究可信的實據。因此就出現了「傳信」法。
第四節〈藥效「傳信」法〉。《四庫全書提要》認為：「考此書每方之下，皆注傳自某人。」也就是說這類書採用的是抄傳有可信來源之方的辦法（所謂「傳寫偽信為道也」。此法就叫作「傳信」。范行準先生認為，劉禹錫《傳信方》因每首「皆有所自，故以傳信為目云」。蓋亦取《春秋》「信以傳信」之義。除古代各種《傳信方》，民間手抄方書也多採用此法。抄者在每個方劑之下，注明是某人（甚至是抄者的親朋好友）所得或經驗之方。用「傳信」的方法表示所抄醫方的可靠，這一傳統即便從唐‧劉禹錫算起，至少已經延續了差不多一千二百年。(111)
傳信的方法不僅用於傳播醫方，本草中也多採用。其表現形式就是講述藥效發現的故事，藉以展示其來源真實、過程可靠，值得憑信。古代藥物故事非常之外，粗略地歸類，大約有如下幾類：1.偶發現象的啟示（如藕治血症，山楂消肉積）2.動物自療與動物試驗3.臨床驗案與治療傳奇（名人醫案，傳奇故事，這些故事具有一定套路）4.藥效的神話傳奇（如文學作品《何首烏錄》進入本草…人參、枸杞，幾乎每一個具有長生不老的藥物之後，都有相應的神話故事作為憑證。）
真正可靠的藥效，都是經過口嘗身試、反覆實踐才得以總結出來的。這樣的藥效停了本草的主體，逐一羅列必然要倒讀者的胃口，不如大家看教科書。作為藥史研究者，更重要的是暴露那些被人忽視的魚目混珠藥效。通過文化背景的陳述，把那些因為社會文化造成的藥效再用文化研究的方式去解讀，這就叫做因勢利導。用實驗或臨床驗證這些文化藥效，恐怕是事倍功半。
中藥的藥效還在發展，古代的藥效有必要在現代進行再驗證，當今藥效的「傳信」法也必須引進更科學的方法──但這已經屬於另一個主題，不是本書力所能及了。(124)
〈古代社會的用藥風潮〉
一、仙藥與丹藥
頁129至130討論了「靈芝」作為仙藥，由盛而衰的過程。
當時道家思想中有一種「假外固內」的理論。…用金玉塞九竅可保持肉身不朽，用鹽滷腌製乾肉臘肉可使其不腐爛，這都是借助外物的作用，為什麼烈可以令人長生呢？這些振振有辭的道理，促使道家採用金石作為長生之藥。儘管沒有任何金石藥可令人長生的效驗可資證實，但衹要人們的頭腦中事先有了他信服的某種理論，他就可以接受任何符合這個理論的藥物，再不深究，甚至至死不悟。古今社會篤信長生強壯保健藥的人都是如此，無一例外。(132)
二、「服石」與寒食散
對寒食散作為社會風尚，作者作出了象徵人類學式的分析。(144-145)
三、香藥與熟水
隨著宋代海外交通的發達，阿拉伯、南洋諸國的許多香藥湧入中國。(147)
熟水就是「藥湯」。作者以類似今日的保健食品進行解說，論及危害之歷史經驗。(152-154)
四、「以人補人」
為什麼明末這段服用紅鉛方（初經）的「邪術」能夠逞近一百餘年，而且引起了醫藥界許多醫家的共鳴呢？這還要從支撐這股邪術的理論尋找根源。(160)…明代挪用古代房中術的陳辭濫調，以支持紅鉛使用。
本節討論邪淫、物質、女性剝削、權力關係在明代藥物服食風尚的例子，不由得讓人想起傅柯對於「愉悅與控制」，還有Arendt關於極權的討論，這裡是可以從性別及階層角度進行進一步思考的主題，所謂的「以人補人」究竟意味著什麼？
五、成癮藥物與時尚藥
用藥風潮的目的逐漸變化。從最早宣稱服金丹可以求仙不死，到以為服石可以強壯健身，再到服用香藥、熟水以求日常保健，最後發展到吞咽穢滓紅鉛以求縱慾求歡。從以上的進程可以看出：隨時代的進步，人們逐漸認識到人生有限，不死難尋。但同時也可看出，社會上的追風用藥，逐漸朝著滿足一時的精神或肉體慾望的方向發展。(164-5)
早期服食丹藥的人群中，固然有企圖長生不死的帝王權貴，但也有純粹出於信仰而以身試藥的道家方士。煉丹的術士之中，固然有很多騙子，但也有很多真正的實驗家。但在明代「以人補人」風潮中，情況就複雜得多。服藥者與提供藥品者的關係，基本上已經分離，更多的商業因素攙雜其中。藥品在社會上某些人群中得到青睞，但這些人群往往不是病人，而是希望延年益壽或獲取一時精神肉體愉悅的健康人。對於這些人來說，藥品已經失去了「治病」的基本作用。藥品作為商品，又被商家作為牟利的工具玩弄於股掌之中。這種情況在進入清代以後，並沒有改變，而且變本加厲。明末和清代社會廣泛流傳的藥品，主要是一些外來的藥物，其中最突出的是鴉片、煙草和九龍蟲。(165)之後分別回顧了鴉片、煙草和洋蟲的簡要歷史。
＜中藥炮製與雷公＞
什麼叫中藥？…如果要說傳統中藥，一般說來應該具備兩大特色：一是按照中醫用藥的經驗和理論去使用，二是需要依法炮製。(173)第三節「藥業興起與炮製理論總結」：依據《武威漢代醫簡》對於藥物價格的記錄，「這說明至少東漢初，藥物的巿場交易已經比較普遍。但僅憑賣藥還不能明專門的藥業已經形成┴酒藥開始分家，因為賣藥人可能同時當醫生。到了南北朝時期，醫藥已經比較明顯。(186)...南北朝醫藥分家造成的藥物真偽和質量降低的問題，已經影響很大。藥品一旦作為商品在社通，它就必須服從商品流通的規律，在經濟利益驅動下接受商品持有人的「包裝」(加工使賣相好，改味之類)。(187)商家的目的無非是以次充優、追求外形美觀，牟取更高利潤。但這些額外加工炮製不僅增加人工成本，而且某些附加炮製法還會使藥效降低，甚至形成副作用。...可稱為「無效的商業炮製」。(188)
從煮散到飲片，看起來是一個很簡單的用藥劑型改變問題，但實際上體現了醫家對不同劑型的嚴格要求，也說明了製藥工具的改進促進了藥物粉碎切片的發展。飲片 的出現，既是中藥炮製的一個新的內容，又為藥家的商業競爭拓展了空間。宋以後藥物炮製朝著理論完備的方向繼續發展。同時藥家的商業競爭又帶來了炮製過當的 弊病。(205-6)
從技術而言，明清時期已經達到了古代藥物炮製的高峰。藥業的興盛，也就產生了商業競爭。這種競爭主要體現在兩方面：一是貨源充足、貨真價實；二是遵古炮製、飲片精良。(211)但與此同時，商業競爭也使明清炮製出現了一個普遍性的問題：炮製過度。其表現形式是對藥物施行精加工，工序增加，外觀色澤皆美，毒性很小，但在此過程中，卻因炮製過度而引起了藥力的降低甚至喪失。(211)畏 懼毒性當然是其中重要的原因。(212)但毒藥炮製過度的另一個原因，屬於社會性。在藥店如林的商業競爭中，任何的失誤都可能導致聲譽盡失。所以醫、藥兩 家都很注意用藥的保險係數。(213)造成炮製過度的原因，恐怕主要是受商業競爭的影響。此外，炮製是否過度，有時也與地區有關。…所謂地區差別，根源還是炮製能否給藥家增添利潤。(216)
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