行動中的肉身概念： 華康德的對角線社會學
華康德（Loïc Wacquant）、迪特・范德布魯克（Dieter Vandebroeck） 著
題目：Carnal concepts in action: The diagonal sociology of Loïc Wacquant
原載 Thesis Eleven，第 180 卷第 1 期，2024 年 2 月，頁 111–143。 DOI: 10.1177/07255136221149782。本文為忠實繁體中文譯本，僅難譯處保留英文原文；文末參考文獻書目依學術慣例保留原文不譯。
摘要
本文以與布魯塞爾社會學家迪特・范德布魯克對談的形式寫成，回溯華康德的社會與思想軌跡，並以此為跳板，檢視並討論他在比較都市邊緣性、種族支配、隔都（ghetto）、刑罰國家、新自由主義與肉身性等研究歷程中所鑄造的主要概念與所闡發的理論命題。這也提供了一個機會，去釐清以下幾組關係：民族誌、歷史與理論之間的關係；支配與抵抗的辯證；公共（不）名譽在社會生活中的角色；布赫迪厄「官僚場域」概念的運用；以及「底層階級」（underclass）這類學術神話得以孕育、擴散與死亡的社會與學院條件。本文最後呼籲清楚區分概念的修辭用法、隱喻用法與分析用法，並重申：知識論上的反思性，是構築穩健科學問題意識的必要條件。
關鍵詞：布赫迪厄、理論、反思性、刑罰國家、種族支配、肉身社會學
無論拳手是否在出招之前先謀劃好他的動作，他在拳擊上的機敏，都要看他如何打才能見分曉。倘若他是擂台上的哈姆雷特，他將被判定為次等的拳手——縱使或許是一位出色的理論家或評論家。打鬥的機敏，展現在出拳與招架之間，而不在於接受或拒斥關於出拳的種種命題；正如推理的能力，展現在有效論證的建構與謬誤的偵測之中，而不在於對邏輯學家公式的口頭認可。
——萊爾（Gilbert Ryle），《心的概念》（The Concept of Mind，1949）
導論（迪特・范德布魯克 撰）
理論意味著距離。「理論化」（to theorize），如這個詞的字源所暗示的，是去「觀看」或「沉思」（theorein），因而採取「旁觀者」（theorós）的視角——這位旁觀者站在他試圖解開的現象之外、與之保持距離。事實上，要從事任何形式對社會世界的系統性反思，首先就意味著把自己從種種義務、任務與急迫之事中解放出來，而那些正是「在實踐上被捲入、在情感上被投注於」那個世界所附帶的。社會學家藉由在社會行動的邊線上佔據一個位置，希望取得一種視角，使其不只是「對傳統偏見的一種單純改寫」（涂爾幹，1982 [1895]：31），並超越那些無緣將自身世界化為純粹「沉思」（theoría）對象之人的觀點。
然而，距離雖然在許多方面是更妥善理解社會世界的前提條件，它同樣可以成為阻礙這種理解的強大障礙。的確，正如布赫迪厄（1997）那段著名的論證所言，對於使理論性或「學究式」（scholastic）視角得以可能的種種社會條件的無知，極容易使專業思想者把這種視角當成普遍的範本，用以模塑「行動者與世界」之間更一般的關係。也難怪前者（行動者）往往以沉思、審議、好問的主體之姿登場：或是化身為一個理性盤算、追求效用最大化的「經濟人」（homo economicus），或是化身為一個拼命尋索存在意義或「共享定義」的「文化人」（homo culturalis）。後者（世界）則反過來常被貶抑為一齣有待端詳的惰性「景觀」，甚或一段有待破譯的「論述」或「文本」。
再者，就社會學理論而言，由與研究對象之間的學究式距離所造成的智識主義扭曲，還被社會性距離的效應進一步加重。確實，許多被當作專業社會學的東西，旨在對諸如「貧窮」、「邊緣化」、「暴力」、「汙名化」這類經驗作出權威陳述，而這些經驗不僅往往遠離學院的日常現實，社會學家也常常只透過統計試算表或訪談逐字稿這種高度淨化過的中介去認識它們。也難怪，當涉及我們對社會空間中最為脆弱的那些區域的理解時，我們的概念竟如此頻繁地，為階級結構底層的生活描繪出一幅單調而高度抽象的圖像。
在當代作者之中，少有人比法國社會學家華康德更為高聲（且雄辯）地批判那種抽離、保持距離、去身體化的目光——這種目光至今仍滲透著大量的社會理論。華康德是法國南部蒙佩利耶（Montpellier）人，原本立志要走上經濟學家的生涯，卻因一次偶然的相遇，被帶入了布赫迪厄的思想軌道。他旋即「改宗」社會學，並在巴黎初嚐社會學這門「手藝」（métier）的滋味（正式地說是在南特大學，非正式地則是在陪布赫迪厄於法蘭西公學院（Collège de France）授課後，一路漫步送他回家的長談裡）。然而，他很快便橫越大西洋，到美國去繼續磨練這門手藝，先是在教堂山（Chapel Hill），而後到芝加哥。正是在芝加哥，於威廉・朱利葉斯・威爾森（William Julius Wilson）的指導下，華康德邁出了第一步，去處理那個日後將界定他智識生涯相當一部分的問題：解開那些在後工業大都會中推動都市貧窮與社會不安全的社會歷史動力。
由於不滿於主流都市社會學典型那種對「隔都」既保持距離、又使之失真的敘述，他轉而決定遵循高夫曼（1967）那句名言，前往「行動發生之處」——而在這個案例裡，那竟是芝加哥南區一座荒涼、貧困的小型拳擊館。華康德原本計畫把拳館當作一個「觀察哨」，由此展開田野工作；然而他很快就被這座小小拳擊神殿裡那股狂熱的生命能量所迷住。他暫時擱置原先的研究計畫，決定轉而把自己的理論資本投注於一項民族誌探究：人如何成為一名嫻熟的拳手——這項探究本身又被構築為對一個更普遍的理論難題的追問：人如何在任何類型的場域中成為一名嫻熟、稱職的行動者。藉由讓自己服膺於拳擊館生活的身體嚴酷與節奏，華康德把梅洛龐蒂（1945）與布赫迪厄（1997）這類作者視為關鍵理論原則的東西——也就是人類行動、知覺與認知根本上的身體性——有效地轉化成一件社會學探究的工具。的確，倘若「成為一名『稱職』行動者」這件事，有太大一部分實際上逃逸於明示的教導與有意識的審議之外，而是在於逐步（且往往痛苦地）習得新的感覺動作技能、知覺基模與「身體技術」（牟斯，1973 [1934]），那麼，社會學家想進一步撬開「社會化」這只黑盒子的途徑之一，便是把自己徹底浸入情境化社會行動那身體性的扭打與翻滾之中。
這趟把「洛伊克」變成「忙碌路易」（Busy Louie）——這是他的陪練夥伴賜予他的綽號——的旅程，日後成了《身體與靈魂：一位學徒拳手的筆記》（Body & Soul. Notebooks of an Apprentice Boxer，近期再版並增補了 130 頁，華康德，2022）的基礎。關鍵在於，對華康德而言，這種「肉身社會學」或「踐行民族誌」（enactive ethnography，2015）絕非激進經驗主義的同義詞，也不是「紮根理論」（Grounded Theory）某種更具血肉的版本。他的工作徹底受到巴舍拉（Gaston Bachelard，1938）理性主義知識論、以及布赫迪厄對之所作社會學改造（見布赫迪厄等人，1973）的形塑，從一條根本原則出發：任何類型的經驗資料，其生產與驗證，最終都取決於對研究對象審慎的理論性建構。的確，在他那篇影響深遠的〈細究街頭〉（Scrutinizing the Street，華康德，2002）中，他便著名地批評了美國都市民族誌學者：他們未能恰當地為自己的「個案研究」建立理論，他們輕率地依賴從決策者、新聞記者或他們自己的報導人那裡借來的「俗民概念」，並傾向於透過一面決定性的道德透鏡去詮釋這些報導人的經驗。
他想更妥善地理解這些經驗的渴望，把華康德推出了伍德隆（Woodlawn）拳擊館那侷促的範圍，推向一項更鉅觀社會學的探究：後工業大都會中進階邊緣性的起源。這項探究的第一項成果《都市賤民》（Urban Outcasts，華康德，2008），回溯了那些促成大西洋兩岸都市地景日益雙元化、乃至兩極化的歷史轉變。不同於對這一過程其他影響深遠的敘述——那些敘述指向經濟變遷或種族隔離的邏輯（見威爾森，1987；以及梅西與丹頓，1993）——華康德特別點出了國家的角色，視之為都市邊緣性之形成與再生產的關鍵行動者。
在國家用以形塑都市空間的整套工具中——從經濟與住房政策到福利供給——有一項制度，在他陪練夥伴的生命敘事裡格外突出，那就是監獄體系。在《懲罰窮人》（Punishing the Poor，2009）中，華康德著手剖析那一張界定了新自由主義對都市邊緣性之治理的公共政策網絡，最顯著的便是透過一組規訓的二重奏：「工作福利」（workfare）——那套設計來迫使都市無產階級進入不穩定、去管制就業的「啟動」政策——以及「監獄福利」（prisonfare）——即日益倚賴刑罰化，作為遏制「問題」地區與人口的手段。這種「懲罰性遏制」超越了單純的肉體拘禁，還帶有一個深刻的象徵面向，這正是一系列論文（華康德，2001、2005、2010、2012）的核心論點。在此，華康德超越了對現代刑罰國家的歷史與制度分析，著手處理它作為「象徵暴力」關鍵行動者的現實，最顯著的便是透過刑罰化與種族化之間相互支撐的關係。一方面，他指出刑罰政策的急速擴張，是如何因其不成比例地針對那些早已被汙名化（即少數族裔）的人口而得以遂行；另一方面，他又指出刑罰國家本身正是關鍵推手之一，把「種族」這個範疇灌注為一條普遍顯著的視看與區分（乃至於詆毀與偏差化）原則——而這在大西洋兩岸皆然。
無論是透過其理論綜合的能力，還是透過它對經驗細節的關注，華康德的工作都恪守了「嚴肅研究」的一條首要律令——一如牟斯與福孔內（Marcel Mauss & Paul Fauconnet，1901：20）著名的界定——也就是「把常識所分開的東西聚攏在一起」（如把刑罰政策與社會政策一起研究，或把國家與監獄體系合在一起作歷史分析），同時「去區分庸眾所混淆的東西」（尤其是透過他對那些半博學的「前概念」（prénotions）的細密剖解——像是「隔都」、「結構性種族主義」或「大規模監禁」這類詞語，它們至今仍攪亂著當代關於階級、種族與都市邊緣性研究的問題，並使其分析透鏡蒙上一層霧）。這一點，或許在他最近的著作《「底層階級」的發明》（The Invention of the ‘Underclass’，華康德，2022）裡表現得再明顯不過：他在其中回溯了都市「底層階級」概念那段奇特的歷史，並把它發展成一則更普遍的警世故事，講述知識論上的警覺，以及即便是立意最良善的社會科學概念也可能遭到的誤用（或濫用）。
除了他自己對當代社會學領域可觀的貢獻之外，華康德還以另一個關鍵角色而為人所知：在國際上傳布他終生摯友兼導師布赫迪厄的著作。布赫迪厄對自己的著作往往以何等被扭曲、走樣的面貌抵達英語社會科學的彼岸感到憂心（見布赫迪厄，1997），於是延請華康德協助，為一群對其著作所汲取的種種思想傳統相當陌生的社會學讀者，提供一份更具脈絡的導讀（見華康德，1993）。即便到了今天，他們合著的《反思社會學導引》（An Invitation to Reflexive Sociology，布赫迪厄與華康德，1992）仍是許多學者初識這位法國大師著作的主要入門之一。布赫迪厄的著作至今仍對社會理論領域發揮著持久的影響，這在不小程度上要歸功於華康德勤勉的努力：他為非法語讀者提供了必要的智識脈絡，使他們得以把握布赫迪厄式架構在概念上的精微與分析上的潛能。
范德布魯克
除了你對布赫迪厄理論的闡明與延伸之外，你最為人所知的，是你對拳擊的「肉身民族誌」，以及你對雙元大都會中階級、種族與刑罰國家這個「致命三角」的探究。但讀者並不熟悉那段把你帶往芝加哥南區——你研究的主要場址——的傳記與學術旅程。你能否勾勒一下你進入社會科學的路徑：你最初作為產業經濟學家的訓練、你在 1980 年代初與布赫迪厄的相遇、你最早在新喀里多尼亞的田野遠行？我尤其感興趣的，是那些把你形塑為一名嶄露頭角社會學家的思想源頭與潮流。
華康德
每一位社會學家都被自己的社會出身與經驗所形塑。我出生於法國南部，在陽光普照的蒙佩利耶城附近一個小村莊裡長大——四歲那年，我還在孔德（Auguste Comte）的出生故居裡住了一年！我對社會不平等的敏感，來自我父母向上流動的軌跡（我父親是植物學研究者，母親是小學教師兼家庭主婦；兩人都是家中第一代的高中與大專畢業生），也來自我大家族內部社會地位與世界觀的巨大差異：我的祖父是軍中一名低階補給文書，抱持堅定的左派信念，而我敬愛的教父則升到了憲兵隊（gendarmerie）上校，懷著毫不動搖的右派觀點；一位舅舅是鐵路工人，他的妻子卻是社工；一位富有的叔公擁有一間優格工廠，他貧窮的弟弟卻是個木匠。每年夏天的大型家族聚會，正是觀察這些差異如何彼此咬合或彼此扞格的時機。少年時，在父親的督促下，我利用暑假從事體力勞動的工作（這在法國非常少見）：我當過產業油漆工、汽車技師、採桃子的農場雜工，以及建築工人。與那些靠手工行當謀生的人摩肩接踵，是另一個讓我體驗到舉止與命運之間赤裸裸社會落差的機會。
年少時我是個好學生，但一點也不「知識分子」。我為村裡的球隊踢足球、打橄欖球和籃球；高中最後三年，我進入一個結合運動與學業的特殊培育計畫，準備成為一名菁英網球選手。倘若你在我畢業時告訴我，我日後會成為社會學家，我大概會不屑地嗤之以鼻！我對學院生活產生較濃的興趣，是在我們全家遷居華盛頓州普爾曼（Pullman）之後——我父親受邀到那裡進行為期一年的研究休假。在「Wazzu」（華盛頓州立大學的暱稱），我享受著美國校園裡大一新生的生活（我住克魯格爾宿舍二樓的室友們給我取了個綽號叫「超級青蛙」），並且驚喜地發現，世上竟有人類學、政治學、邏輯學這些迷人的學科；我也修了數學和經濟學；那是我初嚐社會科學的滋味。從那一年華盛頓州立大學的經歷裡，有三位作者一直伴隨著我：馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）、加爾布雷思（J. K. Galbraith），以及反文化與生態心理學的先知羅札克（Theodore Roszak）。
回到法國時，我十八歲，腦中有個模糊的念頭，想研究「政治經濟學」，於是準備並參加了通往各經濟學院的競試。我考進了法國頂尖的商學院，但很快就意識到，高等商業研究學院（HEC）並不是研究那個的地方。那是一所職業學校，培養學生去當金融、行銷、會計等領域的高階主管。我對課程感到無聊，也實在無法想像自己穿著西裝打著領帶謀生。正是與這個金錢世界的全然對立，使我對智識追求的品味日益增長。於是我一面繼續在 HEC 的學業，一面到巴黎南特大學旁聽社會學——南特大學當時被稱為「赤色南特」，因為它那可追溯到 1968 年五月風暴的抗爭傳統（六〇年代那場戰役留下的所有標語與塗鴉都還在牆上和窗上；瀰漫著菸味的研討室，感覺就像左派的洞窟）。
但那裡的課程枯燥乏味，教授也激不起人的熱情。我正盤算著要輟學，卻在 1981 年二月，於巴黎綜合理工學院（École Polytechnique）一場布赫迪厄的公開演講上，偶然遇見了他。那場以「政治問題」為題的演講，以及隨後在學生餐廳裡和一小群人的討論，是一次徹底的啟蒙。那一夜我整個人深深著迷，當下決定要成為一名社會學家。在兩座相距三十公里、在經濟、文化、政治每一個可能的維度上都南轅北轍的校園之間，過著商學與社會學雙重學生的生活並不容易，卻深化了我對社會二元對立與種種細微支配形式的敏感。那就像每天在金星與火星這般迥異的兩顆行星之間通勤。
范德布魯克
那場演講，正是你與布赫迪厄之間一段長期智識與私人關係不甚吉利的開端。
華康德
的確，一年後，我在布赫迪厄於法蘭西公學院發表就職講座的場合再次見到他（我設法溜進了那間不對外開放的會議廳，他正在裡頭接受前來聆聽的群賢道賀）。他記得我，並邀我去旁聽他在公學院的課。於是我翹掉 HEC 的課去聽他的講座，不久我們就成了「散步夥伴」：我們每週一起從公學院橫越塞納河，一路步行談話到他位於巴士底附近的住處。那是人們所能企求最好的社會學個別指導！而且既有趣，又在個人層面上滋養人心。
布赫迪厄給我的印象是熱切、慷慨而焦慮，但不知怎地，我培養出一種讓他放鬆發笑的本事（多年以後，他還會在深夜不合時宜的時刻跨越大陸打電話給我，就只為了這個）。當然，我也開始認真讀他的著作：《再生產》（La Reproduction），這本書我後來都拿來反駁 HEC 老師們提出的每一個論點；《區判》（La Distinction），我覺得它既令人目眩又難以索解；接著是《藝術之愛》（The Love of Art）和《阿爾及利亞 60》（Algeria 60），我很喜歡——後者短小、清澈、利落，和《區判》恰恰相反！這便是一段師徒情誼與友誼的開端，在接下來的二十年裡日益深厚。我也訂閱了布赫迪厄的期刊《社會科學研究學報》（Actes de la recherche en sciences sociales）；它讀起來很吃力，但回頭看，那是理解他那套獨特的「對象建構」進路的最佳途徑。
在我南特時期對我影響至深的三本書是：布赫迪厄等人的《社會學家這門手藝》（Le Métier de sociologue，1968/1973，英譯 The Craft of Sociology）、牟斯的《社會學與人類學》（Sociologie et anthropologie，1950，尤其是他與柏夏（Beuchat）合寫的那篇論愛斯基摩人形態學的文章；我承認，那篇論禮物的文章把我搞得一頭霧水），以及帕索斯（John Dos Passos）的《美國》（USA）三部曲（1937）——在我看來，他根本是個喬裝成小說家的社會學家。我修了一整年關於哈伯瑪斯的課，以《作為「意識形態」的技術與科學》（Technik und Wissenschaft als Ideologie）為中心，但我始終沒對他產生興趣：他的概念彷彿在社會上空幾百萬英里處飛翔；不過附帶的好處，是對「方法論之爭」（Methodenstreit）及其衍生爭論有了極佳的入門。在布赫迪厄那部社會學知識論的專著裡，我聽見了兩部巨著的迴響——它們是我高中最後一年哲學課曾深入研讀的：巴舍拉的《科學精神的形成》（La Formation de l’esprit scientifique，1938，英譯 The Formation of the Scientific Mind），以及布洛克（Marc Bloch）的《為歷史辯護，或史家的技藝》（Apologie pour l’histoire ou métier d’historien，1949，英譯 The Historian’s Craft）。當時我渾然不知，巴舍拉竟是布赫迪厄的老師（連同其繼任者康紀言（Georges Canguilhem）），也不知布洛克正是與費夫賀（Lucien Febvre）共同創立「年鑑學派」的人——這個學派的誕生，正源於把涂爾幹社會學的種種原則引入歷史學。
有一陣子，我以為自己也許會成為一名社會史學家。我讀了第二代與第三代年鑑學派成員（布勞岱爾、古貝、杜比、佛維爾、芒德魯、勒高夫、法爾日）的許多專著。我也修了一門非洲民族學的課，沉浸在關於「生產方式的接合」的種種辯論，以及哪些知識範疇適用、哪些不適用於前資本主義社會的問題之中——這牽涉到馬克思主義人類學家戈德利耶、梅亞蘇與特雷的著作。盧安達研究專家馬凱（Jacques Maquet）一本論《黑色文明》（Les Civilisations noires，1962/1981，英譯 Civilizations of Black Africa）的小書，跨越六種社會類型，把謀生技術與社會結構及藝術表現連繫起來，是我當時的精選讀物。
但社會學在向我招手。我在 1982 年取得社會學學士學位，同一年我也從 HEC 拿到 MBA 學位——之前還在法國國家科學研究中心（CNRS）做了三個月產業經濟學家的實習。那年夏天我密集地讀馬克思（《1844 年手稿》（The Manuscripts of 1844）當時是、現在仍是我最鍾愛的他的作品），並為巴黎大學寫了我的碩士論文〈學術生產與社會再生產：HEC 的一部反歷史〉——粗略地說，就是把布赫迪厄套用到我作為那所學校一名異議學生的經驗上。布赫迪厄的學生博爾坦斯基（Luc Boltanski）一本才華橫溢的書《幹部：一個社會群體的形成》（Les Cadres. La formation d’un groupe social，1982，英譯 The Making of a Class: Cadres in French Society），恰好在我畢業時問世，為我那情感上的骨架添上了分析的血肉，並在社會學上印證了我與管理者世界的決裂。
范德布魯克
就在這裡，你那條從蒙佩利耶到巴黎的法國軌跡，急轉直下、遠赴海外，把你帶到了北卡羅來納的教堂山，而後又到了南太平洋的島嶼新喀里多尼亞。這些學術與實踐上的新經驗，是如何發生、又如何形塑了你的思想發展？
華康德
我動身前往教堂山，我在北卡羅來納大學拿到了一份為期一年的綜合研究生獎學金——HEC 的學生通常用它去拿一個美國的 MBA，但我不是！在「柏油腳跟之州」（北卡的綽號）那段時光，在許多方面都是關鍵：我徹底告別了經濟學、轉向社會學；我學會了如何恰當地閱讀（透過修一門閱讀課）；我摸清了美國學界的地形，並從北卡社會學系得到一份博士獎學金的錄取。我和倫斯基（Gerhard Lenski，是他慫恿我把一篇學期報告改寫成我的第一篇文章〈馬克思主義理論中的啟發式模型〉）以及卡爾洪（Craig Calhoun，他關於《階級鬥爭的問題》（The Question of Class Struggle，1982）的書當時引起了極大的興奮）建立了私人情誼。
我手頭拮据，於是每週末都省下幾餐的錢去買二手書。在我位於卡爾博羅（Carrboro）的小公寓裡——鋪著綠色蓬鬆地毯、擺著我從一棟燒毀辦公樓殘骸中撿來的家具、地板上擱著一張床墊——我每天天剛破曉就起身，閱讀美國社會學的經典著作：帕森斯的《社會系統》、墨頓的《社會理論與社會結構》、伯格與盧克曼的《實在的社會建構》，還有大量「社會學的社會學」——我把它當成一種自我探索與心智的預防保健（古德納的《即將到來的社會學危機》、弗里德里希斯的《一門社會學的社會學》、布魯爾的《知識與社會意象》）。我發現了民權運動，並如飢似渴地讀它的社會史（伍德沃德（C. Vann Woodward）的《吉姆・克勞的奇異生涯》（The Strange Career of Jim Crow）在我心中佔有特殊位置）。兩部都市社會學的著作攫住了我的注意：李博（Elliott Liebow）的《塔利的街角：黑人街角男子研究》（Tally’s Corner，1967、2003），以及卡茨尼爾森（Ira Katznelson）的《城市壕溝：都市政治與階級的圖式化》（City Trenches，1981）。蒂利三人（Charles、Louise、Richard Tilly）的《叛亂的世紀：1830–1930》（The Rebellious Century，1975）給我留下了深刻印象，皮文與克洛沃德（Piven & Cloward）的《窮人運動》（Poor People’s Movement，1997）也是。它們都是歐伯沙爾（Anthony Oberschall）社會運動課上的指定讀物——在那門課裡，我掌握到他所主張的理性行動理論的缺陷：你怎能略去情感與象徵在社會抗爭中的角色？
有整整一個學期，我享有每週與倫斯基一對一「便當討論」的特權；他對橫跨三千年人類社會百科全書般的知識——凝聚在他那部劃時代的《權力與特權：一套階層化理論》（Power and Privilege，1966）裡——令人著迷。在他的督促下，我又消化了更多「文化生態學」一路的人類學：萊斯利・懷特、拉帕波特、馬文・哈里斯，後者當時正與紀爾茲（Geertz）那一派象徵人類學的擁護者交鋒。最重要的是，我充滿好奇，在整張理論地圖上四處漫遊，修了關於馬克思、帕森斯、演化理論的課，還上了克萊曼（Sherryl Kleinman）一門象徵互動論的研討課——正是在那門課上，我震驚地得知高夫曼不久前剛過世。
我既為高夫曼目眩神迷，也為他困惑不已。我曾如飢似渴地讀完《汙名》（Stigma，1963）的法譯本（布赫迪厄把高夫曼所有的書都納入他在午夜出版社的叢書裡譯出，所以你就知道那是必讀的），還有《日常生活中的自我呈現》（The Presentation of Self in Everyday Life，1957，這是一部極其精明而艱深的形式理論之作），以及讀了原文的《精神病院》（Asylums，1961）。我很困惑高夫曼竟被歸入象徵互動論者之列；在我看來，他實踐的毋寧是一種微觀結構主義，它把自我變成一種集體的幻覺，這與米德（George Herbert Mead）恰恰相反；多年後，當我讀到柯林斯（Randall Collins）的《三大社會學傳統》，看到高夫曼被明明白白地放回他真正所屬的涂爾幹譜系時，我感到自己得到了印證。我也讀了不少紀登斯（Anthony Giddens），他對學生總是很有用，因為他的文本極具教學性、見識淵博，儘管不免重複。最後，我把布希亞（Baudrillard）的全集都吞了下去，因為他是我在南特碩士口試的考官之一——讀完後我斷定他是個招搖撞騙的江湖術士。這倒一勞永逸地治好了我，使我免於日後那場美國製造的「後現代主義」流行病。
在教堂山那一年結束時，我回到法國服強制兵役。但拜我那「雙重」學位之賜，我沒被送進兵營，而是被派往太平洋島嶼新喀里多尼亞，為前法國殖民研究署（ORSTOM）工作。我是一個小「實驗室」裡三名社會學家之一，研究原住民卡納克人（Kanak）當中的社會變遷、都市化、教育與青年文化——而這正值一場使全島陷入癱瘓、迫使法國政府宣布緊急狀態的獨立起義之中。你再也夢想不到比這更好的時空，來學習社會研究的門道、並以反思的方式去進行它了：在那樣的脈絡下，光是對卡納克社群與文化進行調查這件事本身，對那些主張延續法國統治的狂熱分子而言就是一種侮辱。在那種脈絡下，任何社會學的行動或命題都可能引爆衝突，所以你無時無刻都必須在知識論上與政治上格外警覺。
島上種族、階級與空間的交織，呈現出種種極端的形式，使它成為一座絕妙的歷史實驗室——也讓我為日後在芝加哥面對同樣的交織作好了準備。新喀里多尼亞是一個極度落後的殖民社會，由一小撮富裕的白人世家統治，他們從全島唯一的城市、其根據地努美阿（Nouméa）掌控著貿易、公職與政治。歐洲移墾者奪走了大部分有價值的土地，把美拉尼西亞人推進中央山脈，或把他們打發到偏遠的保留區裡圈起來，而法國國家則掌控著遍布全境的巨型露天鎳礦。卡納克人遲至 1946 年才獲得公民身分、1958 年才獲得投票權；他們的第一位大學畢業生是奈瑟林（Nidoïsh Naisseline），他在 1972 年取得南特的社會學碩士學位，隨後創立了主要的獨立政黨之一。但是，等到民族主義意識在 1980 年代綻放時，卡納克人早已因一項從法國本土及其他海外屬地有組織移民的政策，而在自己的土地上淪為人數上的少數。他們別無選擇，只能拿起武器，引發一場暴力的再生產危機，以鍛造一條通往獨立的道路（在接下來三十年裡，歷經許多悲劇與談判之後，一場關於獨立的公投於 2018 年底在島上舉行）。
身為一個「zoreille」（新喀里多尼亞移墾者對來自法國本土、被懷疑偏袒卡納克統治者之人的蔑稱）、一個白人、一個殖民國家的雇員，卻又致力於彰顯美拉尼西亞人在自己土地上遭受的邊緣化，這在存在層面與知識論層面都有其複雜之處。我在為美拉尼西亞籍小學教師開設一門鄉村發展社會學課程時，與卡納克的激進分子結下了深厚的友誼。因此，我得以從內部追隨他們的鬥爭，在他們所控制的一塊塊領地之間穿行，甚至在「事件」期間，到外島利富（Lifou）進行田野工作。正是在這種緊張的氛圍中——伴隨著軍事突襲、街頭示威、爆炸、路障、暗殺與宵禁——我做了一項涵蓋努美阿 1,139 名學童的小學體系調查，並寫下我最早的幾篇論文，探討教育體系在殖民秩序延續中的角色，以及美拉尼西亞青年那不可能的社會處境：被夾在保留區裡正在死去的部落社會，與一座將他們邊緣化的城市的現代誘惑之間。
我也和布赫迪厄通起信來，每當島上的社會氛圍變得令人窒息，這些信便讓我保持動力。我在教育社會學與發展社會學領域廣泛閱讀，也涉獵了南太平洋古典與當代的人類學——這些書填滿了 ORSTOM 對街南太平洋委員會圖書館的書架。我鑽研了華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的世界體系理論，好把新喀里多尼亞放進一個全球的框架裡。我還近距離研讀了涂爾幹、牟斯、阿布瓦克（Halbwachs）與布赫迪厄的著作，其中我必須特別點出《實踐感》（Le Sens pratique，1980，英譯 The Logic of Practice），因為它純然的理論力量與精微。
范德布魯克
你已經勾勒了那條把你從蒙佩利耶帶到努美阿的漫長曲折之路。那麼，你又是如何從南太平洋來到芝加哥南區的？在這座美國社會學的「麥加」裡，又是誰影響了你？
華康德
在新喀里多尼亞兩年的逗留結束之際，我必須做一個棘手的智識抉擇：去哪裡讀博士。我有一份 ORSTOM 的工作邀約，但教堂山、安娜堡、麥迪遜與芝加哥全都以優渥的獎學金錄取了我（柏克萊在智識上最吸引我，但他們不為外國學生提供財務支持，所以我沒申請那裡）。我選了芝加哥，是衝著這座城市的誘惑，以及這所大學的跨學科傳統。我降落在那裡時，受到了何等的衝擊！
第一重衝擊是存在性的：芝加哥所展現的經濟不平等、種族隔離、住房敗壞與街頭暴力的程度，在西歐簡直不可思議。而我每天都能切身感受到這些，因為我的學生公寓恰好坐落在兩個世界的交界線上：一邊是富裕、白人、安全的海德公園堡壘（大學的所在地），另一邊則是貧窮、黑人、危險的伍德隆社區。事實上，海德公園三面被一片非裔美國人的赤貧之海所包圍，大學裡的人以恐懼與輕蔑看待它。住在南區階級、種族與空間的斷層線上；吸納著那超現實的景象——一個個鬼魅般的街區，散落著廢棄的建築、用木板封死的店面，居民彷彿被貶為社會的殭屍；日復一日地與這座城市那如同種族隔離般的組織方式周旋：這些都是促使我渴望去研究美國大都會中種族與階級的存在性因素。我需要為這日日折磨人的情緒壓力與揮之不去的公民困惑，理出一個社會學的道理。
第二重衝擊是智識性的：那個系在心智戰線上極端保守。它把「主流社會學」（透過它的期刊《美國社會學刊》（American Journal of Sociology））界定為理性選擇、人口學、階層化—組織三者的混合，卻對那十年間正在興起的潮流封閉：社會理論的重生、文化社會學與歷史社會學的蓬勃、性別與情感日益升高的重要性，以及各種微觀社會學的增生。於是，階層化博士資格考「預備書單」上最晚近、最具冒險精神的一本書，竟是布勞與鄧肯（Blau & Duncan）出版於 1967 年的《美國職業結構》！顯然系上沒人聽說過階級、布雷弗曼、葛蘭西、傅柯，或晚近的歐洲社會理論，遑論女性主義（這在史坦梅茨（George Steinmetz）加入系上後迅速改觀）。我沒花多少時間就掂量出了我的期待與這地方的樣貌之間的鴻溝。
上了一個學季的課後，我已準備好離開芝加哥，前往柏克萊或麥迪遜（我被他們由塞列尼（Iván Szelényi）和賴特（Erik Wright）主持的「階級分析與歷史變遷」學程所吸引——賴特當時剛出版了他那部備受期待的巨著《階級》（Classes，1985））。但接著，系上兩位重量級人物介入，改變了我的計畫。柯爾曼（James Coleman）把我召喚到那間傳奇的「茶室」，主張說：與其在一群激進社會學家當中「隨波逐流」，倒不如讓我為自己的想法步步力爭——這樣我才會成為更好的社會科學家。（柯爾曼在課堂上嚴厲而令人生畏，但在課堂之外，他對我總是和善、支持我的工作，即便他激烈地不同意：有一次，他在我一篇闡述布赫迪厄象徵暴力理論的課程報告邊上潦草地寫道：「這是魔鬼的社會學」！）而比爾・威爾森則邀我加入他那個關於內城社會轉型的大型計畫研究團隊——這能讓我這個身在南區的法國人，解決自己存在性的兩難。
於是我留在了芝加哥。我回到我的新喀里多尼亞素材，很快就和柯爾曼一起寫完了關於努美阿學校不平等的碩士論文。我在威爾森的團隊裡開始了一段為期三年的工作，不久便成了他最親近的合作者。我一降落芝加哥就讀了他 1978 年那本轟動之作《種族重要性的下降》（The Declining Significance of Race），我們從相遇的那一刻起就在智識與私人層面上「一拍即合」。和比爾共事既令人興奮又有收穫，不僅因為他是一位堅定而慷慨的導師、一個智識勇氣的典範（也是一個溫暖體貼的人，這一面他在專業場合不太顯露），更因為這把我置於一場關於種族、階級與國家的學術與政策旋風的風眼之中，讓我得以從內部觀察「底層階級」道德恐慌的製造過程——正如我在《「底層階級」的發明：一項知識政治的研究》（The Invention of the ‘Underclass’: A Study in the Politics of Knowledge，2022）中所記述的那樣。
我之所以能在芝加哥社會學裡存活下來，靠的是把大部分課程修在人類學系：我修了薩林斯（Marshall Sahlins）、伯納德・科恩、約翰與珍・科馬洛夫（John & Jean Comaroff）、特倫斯・特納與雷蒙・史密斯的課，他們全都有歷史與理論的取向。人類學家當中瀰漫著極大的智識騷動：那是結構主義與歷史主義交融（薩林斯剛出版《歷史諸島》（Islands of History，1985））、葛蘭西與布赫迪厄交融（見珍・科馬洛夫的《權力之軀，抵抗之魂》（Body of Power, Spirit of Resistance，1985））、馬克思主義與殖民主義交融的全盛期（我人類學課上的一位同窗，正是某位名叫大衛・格雷伯（David Graeber）的人）。我和史坦梅茨（他展示了你可以透過實際操作來融合理論與歷史）以及普熱沃斯基（Adam Przeworski，我很欣賞他的幽默與他對政治無窮的學識）一起通過了階級分析的專業考試，又和約翰・科馬洛夫與葛瑞斯沃（Wendy Griswold）一起通過了文化與權力的考試，我還設法把我兩篇考試論文都發表了出來——一篇談中產階級的謎題，一篇談馬克思與布赫迪厄那裡的象徵權力。最後一項：埃利亞斯（Norbert Elias）那本優美的《社會學是什麼》（Introduction to Sociology，[1968] 1981）令我印象深刻、欣喜不已。他呼籲我們把焦點從「封閉人」（homo clausus，那個單一、封閉的個體）轉向「敞開的諸人」（homines aperti，一群相互連結的行動者），這與青年馬克思、與牟斯「總體人」的概念遙相呼應。我發現他的歷史著作《文明的進程》（The Civilizing Process，[1939] 1978）與《宮廷社會》（The Court Society，[1968] 1983）與年鑑學派的關懷息息相通。他像是韋伯一位重關係的近親（而韋伯本人則是頑強地分析取向的）。
范德布魯克
有一整套著作，似乎驚人地缺席於你芝加哥的教育之中：芝加哥學派！
華康德
我當然研讀了芝加哥社會學家那漫長而輝煌的譜系所孕育出的關鍵著作。我甚至盡我財力所及，在芝加哥大學出版社「社會學遺產」叢書裡買了愈多卷愈好，鑽研了帕克與伯吉斯、托馬斯（W. I. Thomas）、沃斯（Wirth）、法蘭克林・弗雷澤的著作，以及庫利（Charles Horton Cooley）、齊美爾（在李文（Don Levine）那本絕妙選集《齊美爾論個體性與社會形式》裡）、舒茨（Alfred Schutz）與肯尼斯・伯克（Kenneth Burke），還有一卷由布雷克威爾（James Blackwell）與雅諾維茲（Morris Janowitz）合編的一流著作《黑人社會學家：歷史與當代視角》（Black Sociologists，1974）。但第一代芝加哥學派那天真的自然主義與生態化約論令我反感——它在對社會形態學的理論把握上（如阿布瓦克的著作所示），遠遠不及涂爾幹學派。
我認為「自然區」、「道德區域」與「種族關係循環」這些概念從根本上是反社會學的：它們不過是對芝加哥歷史上某一短暫片段裡，階級與種姓權力關係在空間中如何展演的種種特殊方式所作的、單薄的學術合理化。社會學家怎能把黑人進入白人地區描述為「入侵」？怎能把下層階級的街區按定義就說成是「解組」的？恕我直言（pace 帕克），事情斷然不是「人之於社會，猶植物之於環境」！這種自然主義的軟性版本，至今仍存活在「鄰里效應」這個小本經營的行當裡——它把不過是一個中介變項、而且還是個微弱中介變項的東西，當成首要原因：地方之所以重要，其程度其實是國家如何建造並規管被佔用的物理空間、從而助長、阻止或容忍多重不平等在空間中累積的一個函數。換句話說，鄰里效應是偽裝過的國家效應。（我試圖在《城中的布赫迪厄：挑戰都市理論》（Bourdieu in the City: Challenging Urban Theory，2023）第二章裡論證這一點。）
我喜歡第二代芝加哥學派那些生動的研究——貝克（Howard Becker）、古斯菲爾德、史特勞斯、佛瑞德・戴維斯——但我再次納悶：在他們的敘述裡，權力的鉅觀結構跑到哪去了？彷彿社會是由一堆五花八門、自我封閉、受地方互動規則支配的偏差類別微觀世界所組成的。（這種異國情調的偏好、這種「向下、向外尋找邊緣人」的偏愛延續至今：晚近一本芝加哥模子裡的《都市民族誌讀本》，52 章裡竟有不下於 27 章是關於美國「內城」的貧窮黑人男子！）不過，我把布魯默（Herbert Blumer）和休斯（Everett Hughes）放在另一個類別裡。布魯默對變項取向社會學的批判、他對「一門沒有概念的科學」的剖解，至今讀來仍與他在 1960 年代發表時一樣切中時弊。至於休斯，他有一種偵測社會生活關鍵難題的本事，這展現在他那些精妙的隨筆裡（收於《社會學之眼》（The Sociological Eye，1970）），談「骯髒工作」與「主導身分」特質、「種族邊疆」與「私生制度」、「社會學的公眾」與「方法論的族群中心主義」；或是他把制度刻畫為「持續經營之事」（going concerns），這出奇地接近涂爾幹對實用主義的批判（當前國際上對休斯著作重燃的興趣值得歡迎，儘管來得太遲）。
但社會並不只是「象徵互動」；它也是有效資源或資本的物質分配，這種分配獨立於行動者的意識與意志而存在；而社會學必須始終從建構這個支配——甚至扭曲——可觀察互動（同時徹底禁止其他互動）的無形關係結構著手。同樣的缺陷也損害了俗民方法論：它認為社會結構是行動者部署其意義生成程序所湧現的產物，卻忽略了這些行動者其實被置於一個先在的結構之中——而這個結構，還透過他們個人與集體歷史的身體沉澱，活在他們的內部。然而，由一個極端的弔詭，連俗民方法論的共同創始人加芬克爾與西庫雷爾的著作，都明顯地去身體化。（一個顯著的例外是薩德諾（David Sudnow）關於爵士鋼琴即興的研究《手之道》（Ways of the Hand，1978），一個肉身社會學華美的範例，可惜他沒有衍生出追隨者。）
至於聖克萊爾・德雷克與霍勒斯・凱頓（St. Clair Drake & Horace Cayton）的《黑色大都會》（Black Metropolis，1945、1993），在我的藏書裡過去與現在都佔有特殊位置：我手上只有一本破爛的二手書，這令我懊惱不已——令人震驚的是，這本書竟絕版了將近二十年——於是我「設局」誘使芝加哥大學出版社把它重新出版。（我告訴出版社的社會學編輯道格・米契爾說，比爾・威爾森已經答應為它寫序；同時我又告訴比爾說，出版社已經決定重印這部巨著、想請他為它寫一篇序。）它是有史以來最頂尖的十本社會科學著作之一，但就分析與方法論而言，它並非一部芝加哥學派的研究，儘管（non obstante）它題獻給「帕克，黑人的朋友」，也儘管凱頓曾在芝加哥讀博士。它其實是華納（W. Lloyd Warner）主持的人類學工作坊的產物——這一點，在華納本人撰寫、卻少有人費心一讀的那篇長長附錄裡說得清清楚楚。（我知道華納當時同時是芝加哥社會學系與人類學系的成員，但他自己的靈感來自涂爾幹、芮克里夫-布朗（A.-R. Radcliffe-Brown）與梅約（Elton Mayo），而非帕克及其同事。）它真正的譜系，是道勒德（John Dollard）、鮑德梅克（Hortense Powdermaker）、伯利與瑪莉・加德納，以及艾里森・戴維斯（Allison Davis）關於吉姆・克勞時代南方種族統治的研究（德雷克曾是戴維斯研究團隊的一員，該團隊產出了經典之作《深南：一項關於種姓與階級的社會人類學研究》（Deep South，1941））。《黑色大都會》在三個方面背離了芝加哥學派的正典：其一，它把布朗茲維爾（Bronzeville）的結構牢牢繫於它的歷史；其二，它違反生態學模型，去彰顯白人權力那有組織的脅迫；其三，它勾勒出隔都的一個社會學「原型概念」（protoconcept），藉由捕捉隔都所培育的黑人尊嚴與團結的內在動力，而與「視隔都為一個排斥空間」的尋常觀念決裂。
布赫迪厄在某處寫道：「人之為社會學，既靠其訓練，也同等地逆其訓練而為。」這在我身上當然成立。整體而言，我帶著一種與道德經驗主義截然對立、堅定的理性主義稟性從歐洲而來，因此我受芝加哥社會學學派的負面影響、受芝加哥人類學那種「歷史中的權力與象徵」模子的正面影響；而當我決定以隔都的殘跡作為我博士論文的主題時，我打定主意要從頭、從根本處去探究它們。
范德布魯克
是什麼促使你走進隔都、從內部去研究它？畢竟，1960 年代由民權運動及隨後的種族暴動所觸發的那一波田野研究浪潮，到 1970 年代已經退去。而且，在法國南部長大，並不正好是探索芝加哥南區的準備……
華康德
關於「內城」（一個指涉隔都及其殘跡的偽地理委婉語）裡貧窮與種族的既有文獻，是一種遙遠目光的產物，裡頭摻雜著從美國道德與種族常識中汲取、卻冒充概念的種種觀念。身為一個法國人，那套常識對我而言並不成其為「常識」。既有研究也提供了一幅由上而下繪成的圖像，因而對那片「該詛咒之地」（terra damnata）——歷史上的布朗茲維爾在 1960 年代內爆後所變成的樣子——之中生活、勞動、愛戀與憎惡的日常現實視而不見。對我來說，從內部、從底層著手，是一項知識論上、也是倫理上的律令，作為一種矯正；當然，人類學那種「藉由近距離觀察使陌生變熟悉」的稟性也起了作用，我早先在新喀里多尼亞對殖民支配的第一手經驗亦然。（當我遇見布爾古瓦（Philippe Bourgois）時，我感到自己完全站得住腳——那些年他正在西班牙裔哈林區從事一項類似的事業，做的正是日後催生《尋求尊重：在巴里奧區販賣快克》（In Search of Respect，1995）的研究；我們成了同謀，視彼此為智識上的兄弟。）
除了少數例外，美國對種族化貧窮的研究過去是、現在仍是激烈地反理論、甚至反對理論的；在理論的位置上，你找到的是關於變項測量及其統計關聯的技術性討論——正是布魯默、或李伯森（Stanley Lieberson）在他那本必讀之作《讓它算數》（Making It Count，1984）裡所痛斥的那種。由此產生的真空，被都市「底層階級」這則學術神話填補，它從 1977 到 1997 年盛極一時。我在《「底層階級」的發明》（2022）中指出，這個尚未成形的觀念——最初由慈善基金會推動、由新聞業背書、再被種族與貧窮研究者理所當然地採納——正是肯尼斯・伯克所謂的「術語屏幕」（terministic screen）：它不是對現實的「反映或選擇」，而是「一種對現實的偏轉」。它傳達了一種對黑人次無產階級貶抑而行為主義式的觀點，把他們視為一群危險的社會失格者的烏合之眾，並把「隔都視為一場社會問題的流行病」（這是某篇說教檄文的標題，而它竟然——令人難以置信地——發表在《美國社會學刊》上！）。
在這裡，我們遇上了社會理論的第一項任務，它在於透過對範疇的歷史化、以及對其社會用途、認知成本與知識論收益的檢視，來進行範疇批判。（這是我的朋友布魯貝克（Rogers Brubaker）高舉的一面旗幟，他也是我芝加哥時期結識的一位友人，從早到晚都形塑著我對社會學理論之使命與承諾的看法。）這項任務的必然推論，是要避免「審判的邏輯」：社會學家既不是忙著起訴或開脫制度的道德家，也不是只會複誦研究對象觀點的社會學舌鳥。他們無論如何都必須提出自己的問題、製造自己的概念——也就是符合語義融貫、類型特定、邏輯一致、經驗生產力等判準的分析建構——而不是從政治與政策那裡借來自己的疑問、採納自己研究主題裡流行的俗民觀念。
我最初是以威廉・朱利葉斯・威爾森團隊計畫研究助理的身分（該計畫於《真正的弱勢者》（The Truly Disadvantaged，1987）出版時啟動）開始探索芝加哥南區的生活，而後在偶然撞見伍德隆拳擊館之後，自立門戶、另闢蹊徑。那間小俱樂部位於一條殘破不堪的大道上，離我家只有兩個街區，卻彷彿隔著一整個星系；它後來成了一個非凡的會合之地與觀察哨，讓我得以追隨年輕黑人男子的日常作息，把握他們的生存策略——他們如何應對街頭、學校、勞動市場、房東、福利機構，以及刑罰國家的公務員。再加上與法國都市邊陲一個聲名狼藉街區的制度比較，這幫助我從根本處建立起隔都的理論——它的結構、功能與歷史轉變，總結於《都市賤民》（2008）之中。
范德布魯克
這把我們引向你重新打造、用以處理你所謂「社會空間性隔離」（在大西洋兩岸的城市中）的那組三個概念：隔都、超級隔都、反隔都。你能否講述一下你是如何鍛造它們的？
華康德
我是從一個弔詭出發的：社會科學大量使用「隔都」一詞，卻不肯費心為它鍛造一個穩健的概念，以致它的意義像手風琴一樣伸縮不定，隨著大都會中那些被剝奪、被羞辱類別的流徙、以及菁英對他們的感知之變化，而時縮時張。這正是我在一系列論文裡試圖做的事，目前我正把它們改寫成《隔都的兩張面孔》（The Two Faces of the Ghetto）一書：打造一個韋伯式的隔都理念型，使我們得以把握它作為一種都市星座的獨特性，再把它與族群性和邊緣性交界處的其他社會空間性構造相比較。
為此，我選取「隔都」的三個典範案例——也就是所有學者都同意夠格被稱為（qua）隔都的那些——亦即近代早期歐洲諸侯國的猶太隔都、福特主義時期美國的黑人隔都，以及後德川時代日本的部落民（Burakumin）街區，並透過分析歸納，萃取出它們在城市中共有的結構與功能。（在這裡，我受到帕特森（Orlando Patterson）在其宏偉之作《奴役與社會性死亡》（Slavery and Social Death，1982）中那套進路的啟發。）由此浮現出來的是：一個隔都由四個結構成分構成——汙名、強制、空間禁閉，以及制度平行性：當一個被羞辱的人口被迫居住在一個專為其保留的特殊街區、並在其中部署種種救助、存續與抵抗的社群組織時，隔都便應運而生。它履行兩項功能：經濟榨取與社會排擠。一方面，支配類別（十六世紀威尼斯的基督徒、二十世紀芝加哥的白人）想要吸引從屬類別（分別是猶太人和黑人），因為後者提供了經濟利益（就猶太人而言，是金融服務、長途貿易與醫療專業的管道；就黑人而言，是非技術性的工業勞動力）。但另一方面，它又不願與之為伍，因為它認定這些下層者是被羞辱的、受汙染且具汙染性的、是肉體與道德墮落的行動者。你要如何把一群你不願與之混居、卻又是分工中不可或缺一環的人口帶進城裡？答案是：強迫它居住在保留給它的街區裡，以盡量減少與其成員的接觸——尤其是性的親密。隔都正是這樣一種特殊的社會空間性裝置，它一面實現對被汙名類別的結構性整合，一面拒絕其社會性整合。
鍛造一個堅實的隔都分析概念，使我們得以與那種由常識及大量社會科學所維繫、盛行的表徵決裂——那種表徵把隔都視為一個社會解組的空間，或一個以赤貧、破敗住房、暴力、犯罪與惡習為特徵的街區，一個居民想逃離、外人爭相迴避的都市地獄（那臭名昭著的「禁區」）。事實證明，隔都在其鼎盛時期，並非令人避之唯恐不及之地，而是一塊磁石；它是集體經濟富裕與社會向上提升的載體，而非貧困化的載體；它以制度的繁花盛開為特徵，而非渙散；它是文化生產的引擎，孕育出一種正面的集體認同，而非文化的空洞。如此一來，建構一個社會學概念便揭示出：隔都是一種雙面神般的制度：在不平等的垂直維度上，它是支配者（基督徒、白人、大和日本人）揮舞的一把劍，用以剝削、隔離並使目標人口（猶太人、黑人、部落民）從屬；在平等的水平維度上，它則是一面盾，讓那群人口得以在其保留的領地上體驗互惠與尊嚴，並開始累積那些用以挑戰、乃至最終推翻其被征服處境所需的經濟、社會、文化與象徵資本。這就是我所謂隔都化對從屬類別的弔詭收益。
在我們重新尋回這個水平維度時，我們必須謹慎地強調：從屬者在這座微縮「城中之城」裡的團結，本身正是支配者排斥的結果。正因如此，猶太人對「猶太城」（Judenstadt）、黑人對「黑帶」（Black Belt）的依戀，才會貫穿著矛盾：它是一個屬於他們自己的地方、一個值得驕傲的對象，但它同時是一個依附而不完整的宇宙，由瀰漫四溢的物質與象徵暴力所催生，具體化了他們的低人一等。在剖解隔都時，一如剖解每一種制度，我們無論如何都必須把水平維度與垂直維度一同把握——進行我所謂的對角線社會學。總而言之，隔都不是一個（貧窮、隔離、暴力等等的）比率，而是一種銘刻於空間的權力關係，由榨取與排擠那充滿張力的耦合，注入了動力。
闡發這個建構，使我們得以偵測並避免都市社會學史上兩個關鍵錯誤：把生於族群敵意與強制的隔都，與生於族群親近與選擇的族群聚落混為一談，這是我所謂的「沃斯之誤」（以《隔都》（The Ghetto，1928）的作者路易・沃斯為名）；而把隔都等同於一個赤貧密集的地區，則是我滿懷情意地稱之為「威爾森之誤」者（以《當工作消失》（When Work Disappears，1996）的作者威廉・朱利葉斯・威爾森為名）。威爾森在那本書裡巧妙剖解的並非隔都，而是超級隔都，也就是 1960 年代隔都內爆之後，從它的廢墟中浮現出來的那種社會空間性構造。隔都容納被汙名類別的所有成員，無分貧富；超級隔都則不同，它在種族與階級上遭到雙重隔離。它沒有經濟功能，並因此失去了它的制度之盾：社群制度已被國家的社會控制制度所取代，後者的任務，是遏制一群被認定為赤貧、渙散且危險的人口。
對這個概念的理論闡發、對其各成分（結構、功能、經驗）的界定、對其邏輯構成的把控，凡此種種，都使我們得以重新表述研究問題、精煉經驗觀察，並以一套單義的詞彙得出清晰而一致的結論——而不是在一灘混血建構的水窪裡跋涉，那種建構把常識與半博學的觀念混在一起，當同一個詞其實喚起不同意義時，卻製造出一種虛假的共識感。這一點，在「隔都」一詞的術語與意象橫掃歐洲之際表現得淋漓盡致——而那時隔都在美國早已消失，歐洲那些被打入冷宮的街區，也正在結構與功能上日益遠離它：它們是反隔都，一些族群混雜、缺乏自主組織網絡、無力為居民孕育出共享認同的地區。如今，隔都屬於政治的想像，而非都市的現實：它的形象之所以成為城市中關於不平等、邊緣性與正義之辯論的核心，並不是因為隔都正在各個社會中增生，而是因為隔都是那些被自由民主政體高調宣稱、卻被新自由主義所蹂躪的平等、團結與績效理想的虛構對立面。
更一般地說，我們必須在部署一個概念的三種方式之間作出鮮明區分：一種修辭用法，旨在抓住注意力（例如學者用「種族隔離制」（apartheid）來指稱隔離現象）；一種隱喻用法，奠基於好的或壞的類比（如上流階級的「鍍金隔都」）；以及一種分析用法，旨在生產對社會形式的描述、詮釋與解釋。社會學家應該迴避第一種、對第二種保持謹慎，並確保自己堅守第三種。
范德布魯克
《都市賤民》為一門關於大都會中不平等與邊緣性的比較社會學，鋪陳了一套方法論原則，其中包括：必須與俗民觀念決裂；必須把某一特定的都市構造置入它作為其產物的那一系列歷史轉變之中；以及必須密切關注國家多面向的角色。它還主張把田野工作與制度比較結合起來。你認為理論與民族誌之間是什麼關係？
華康德
只要受一種理性主義知識論所推動，民族誌就可以是理論發展的有力工具。首先，它有助於促成與常識——無論是日常的、政策的還是學術的常識——那不可或缺的決裂。其次，它不斷地把難題、謎團與挑釁拋向研究者。這迫使你回過頭來檢視自己的分析範疇、追問它們的優點與缺陷，並在過程中不斷重新闡發它們——而不是像太多缺乏知識論自覺的民族誌學者那樣，轉而棄之、改用俗民觀念。大多數民族誌的實踐者在理論上並不流暢，大多數理論家又不諳民族誌實踐，於是兩個陣營彼此輕視（這門專業現行的分工，給了他們充分的理由這麼做），並用偽知識論的論證掩飾自己的無知——其實他們需要攜手合作。
事實上，理論與民族誌經過深思熟慮的結盟，會使兩者都得到強化。（我在一本剛完成的民族誌知識論著作《貧困民族誌的貧困》（Misère de l’ethnographie de la misère，預定於 2023 年春出版）裡詳細論證了這一點。）當理論面對加芬克爾所謂「社會行動的群魔」時，它在複雜度、細膩度與切題性上都會增長。當民族誌受一個對手邊現象有清晰洞見的模型所引導時，它在描述的敏銳度、詮釋的力道與解釋的效力上都會提升。我為了表述、進而回答自己所追問的問題而鍛造的多數概念，都植根於田野工作。作為一條通則，我認為始終竭盡全力地去看、去聽、去觸碰、去感受你想理論化的那個現象、把它的感性（aesthesis）併入你為它建構的模型之中，是富有成果的。反過來說，要產出好的民族誌，你需要強有力的理論。我們需要理論，因為沒有它，我們就會淹沒在一片無底的刺激之洋裡，被一場瑣碎事實的暴風雪困住，被一股毫無頭緒、不成章法的印象之流席捲而去。理論使我們得以在無限的經驗雜多中切割出對象；它給了我們一條經過深思的選擇與組織原則——它讓我們得以擺脫波赫士筆下「博聞強記的傅內斯」的困境（這是奧耶羅（Javier Auyero）所點出的）：傅內斯由於能毫無遺漏地感知並記住一切最細微的細節，反而什麼也無法聚焦。我們還需要強有力的理論——這並不意味著僵硬的、無所不知的、招搖的或傲慢的理論，而毋寧是一種反思性的理論，對行動者、社會結構與知識有清晰的構想；一種有彈性的理論，自知其長處與限制、自知其切題的範圍與盲點。但這一點必須說清楚：理論不是社會探究那高傲的主人，而是它謙卑的僕人。
知識論決裂與理論建構的第二件有力工具，是把所研究的現象歷史化。就我的情況而言，這意味著轉向二十世紀整段時間裡關於美國大都會中種族與空間的史學。凡是我能找到的、關於底特律、克里夫蘭、華盛頓、匹茲堡、紐約與密爾瓦基隔都之形成與瓦解的東西，我全讀了。所幸，芝加哥布朗茲維爾的完整軌跡，在幾部出色的專著裡都有描述：它由下而上的興起（斯皮爾（Allen Spear），《黑色芝加哥》（Black Chicago，1968）、它在世紀中葉的頂峰（德雷克與凱頓，《黑色大都會》，1945）、戰後由凱因斯式國家由上而下的重塑（赫許（Arnold Hirsch），《第二隔都的形成》（Making the Second Ghetto，1983），以及它在 1960 年代之後的內爆（威廉・朱利葉斯・威爾森，《真正的弱勢者》，1987）。這幫助我偵測並克服了「底層階級」這則故事另一個重大缺陷：它那非歷史、唯當下的性格。任何讀過謝瓦利耶（Louis Chevalier）的《勞動階級與危險階級》（Classes laborieuses et classes dangereuses，1958）或史泰德曼・瓊斯（Gareth Stedman Jones）的《被遺棄的倫敦》（Outcast London，1971）的人，都不可能認真相信一個被鄙視、走投無路的次無產階級，是到了 1970 年代去工業化的美國大都會才頭一回出現的！
范德布魯克
在《都市賤民》（2008）裡，你還闡發了兩個新概念：「進階邊緣性」與「地域汙名」。它們的根源與作用是什麼？
華康德
就我從專為它舉辦的研討會以及現場反應所能判斷的，《都市賤民》是一本鮮少被完整讀完的書。美國人聚焦於第一部分，它勾勒出從福特主義時期（1915–68）的社群型隔都，過渡到在民權運動高峰與 1960 年代種族暴動之後取而代之的超級隔都的歷史轉變。歐洲人則集中於第二部分，它駁斥了「邊緣性領地依循美國黑人隔都模式而跨大西洋趨同」的論點——事實上，歐陸那些社會凋敝的街區正在遠離那個模式，它們簡直是在變成反隔都。兩者都忽略了本書的第三部分，我在其中討論了一種新的都市貧窮體制的浮現，我把它命名為進階邊緣性——之所以稱「進階」，是因為它既非殘餘的，亦非週期性或情勢性的，而是銘刻在最先進經濟體的整個架構之中。這種城市中的邊緣性與其前身有著根本差異，因為它是由薪資勞動的碎片化與福利國家的退縮所餵養，導致一個不穩定無產階級（precariat）在歷史上的浮現——這個階級飽受經濟凋敝與社會不安全之苦，也飽受空間汙點的擴散之苦。
我鍛造地域汙名化這個概念，是把布赫迪厄的象徵權力理論與高夫曼對「受損身分」之經營的分析嫁接起來，以梳理出以地方為基礎的詆毀之邏輯與效應。這個概念源於在芝加哥南區與巴黎邊陲所做的田野工作——大西洋兩岸的居民都貶損並否認自己的街區、與自己的鄰居保持距離——但它的適用範圍遠遠超出這兩個場址，這從這個觀念在四大洲所激發出的大量文獻便可見一斑。空間汙名是一種新穎而獨特的現象，它在世紀之交，伴隨著福特—凱因斯資本主義階段那些象徵性的「打入冷宮」街區的瓦解而凝聚成形。它與工業城市中傳統的惡名地形學不同，因為它已從族群與貧窮的烙印中自主出來；它已成為一種全國性、甚至國際性的現象（在歐洲、拉丁美洲與澳洲的許多大城市裡，最糟的街區都被叫做「布朗克斯」！）；而且它帶有社會解組的弦外之音，並引發厭惡的反應，進而導向懲罰性的政策（反觀早期工業城市的「下層社會」（bas-fonds），曾被視為一個組織起來的反社會，引人著迷，並促進了工業改良與社會工作的發展，一如卡里法（Dominique Kalifa）在其豐富的著作《下層社會：一段想像的歷史》（Les Bas-fonds. Histoire d’un imaginaire，2013；英譯 Vice, Crime, and Poverty）中所揭示的）。
正如我在《城中的布赫迪厄》（2023）裡所闡發的，布赫迪厄一項核心的理論教誨——衍生自他對卡西勒（Ernst Cassirer）哲學人類學的重新挪用——是要留意象徵形式那構成性的效力。認真看待地域汙名，繪製它的起源、它的生產中心（在新聞、政治與學術場域裡）及其擴散模式；追蹤它對被詆毀街區居民的主體性與社會策略、對周遭市民、商業經營者與國家行動者的種種衝擊：凡此種種，都使我們得以對當代都市邊緣性與不平等的社會結構與經驗，作出更豐富的敘述。反過來說，深入鑽研那些蒙汙街區的居民為應對空間詆毀而打造的社會—象徵策略（從順服、抽離到反抗不一而足），能幫助我們照亮在大都會中展開的象徵支配那更廣闊的種種邏輯。
范德布魯克
繼續停留在都市邊緣性這個主題上：弗林特與鮑威爾（John Flint & Ryan Powell，2019）在他們主編的文集《兩極化大都會中的階級、族群與國家：讓華康德上工》（Class, Ethnicity and State in the Polarized Metropolis）的導論裡批評你「相對忽視了都市不穩定無產階級的能動性與抵抗」，以及「在理論建構上過度倚賴美國經驗，而忽略了其他國家脈絡」。你對他們的回應是什麼？
華康德
這兩項指控我都樂於認罪——我也確實在那本書的結尾一章、以及《城中的布赫迪厄》裡回應了我的批評者——而且有其道理：我相信極端案例非常適合用來思考、尤其對理論化格外富有成果，前提是你牢記它們的離群值地位。它們往往能讓你以更鮮明的輪廓、更明亮的色彩看見現象。它們可說是被實現了的理念型（我知道，韋伯在他關於《科學學說》（Wissenschaftslehre）的論文裡寫道，理念型並非歷史的實例化；但他在自己的社會學實踐裡，卻又違反了這條原則）。作為新自由主義革命的震央，美國為我們提供了一個極端誇張版的「城市進階邊緣性」與「作為治國術的刑罰化」之交織。難怪它也是不穩定無產階級最為發達、最為分裂、最缺乏自我表徵與自我保護能力的社會。由於美國制度的設計——從官僚場域的超級碎片化開始——他們唯一的希望只有個人的逃脫，而非集體的改善。
聚焦於美國還有第二個理由，這涉及刑罰國家：正如我在《貧窮的監獄》（Prisons of Poverty，2009）裡所示，美國把它的刑罰範疇與政策出口到了全世界，餵養了一場全球性的法律與秩序烈火——而這比它出口勞動去管制與規訓性工作福利，不過晚了一二十年。舉例而言，「零容忍」警政是在紐約市試行、測試出來的，然後由四處奔走的專家與親市場的智庫，把它擴散到西歐與拉丁美洲。出口並不意味著機械式的強加與複製：每個國家都依其自身的政治史與制度構成，對美國的這些藥方加以調適（有時試過之後便加以拒斥）。的確，理論上聚焦於美國，使我們得以勾勒出一條條偏離它的國族軌跡光譜，並去探尋這種分歧背後的因素。反過來說，勾勒通往刑罰國家的種種道路之多元，又使我們得以更深入地挖掘美國式極端主義——而非例外主義——的成因。
至於能動性與抵抗的主題，我的回應有三。第一是邏輯優先性的問題：你必須先辨識出支配的結構形式與機制，然後才能去關注在地的行動者如何回應它們。我的注意力受過訓練、聚焦於前者，而我很樂意把後者留給別人去探究。第二，我對能動性是有所警覺的，但我優先處理「來自上方的能動性」，因為在過去三十年裡，正是國家管理者、企業、智庫與刑事司法專業人士在推動邊緣性與刑罰性上扮演了主角。（學者往往會迷上「來自下方的抵抗浪漫」，因為這滿足了他們對弱者那種被神祕化的認同。）第三，下層抵抗的問題說到底是一個經驗問題。當我掃視全世界的勞動與懲罰趨勢時，我發現不穩定無產階級既無位置、亦無稟性去成功地挑戰它們：迄今為止，他們的「抵抗」未能造成任何改變。更一般地說，後工業的工人階級未能打造出新的群體形塑與訴求形塑的模式，去因應那個以底層不穩定化、頂層金融化為特徵的、正在浮現的階級結構。
范德布魯克
在《懲罰窮人》（2009）裡，你動用了布赫迪厄「官僚場域」的概念，去描繪「貧窮的刑罰化」作為新自由主義國家形成不可或缺的一環，其崛起與擴散的過程。是什麼把你引向這個鮮少有人使用的概念？而它在你把懲罰重新思考為一項「核心國家能力」的過程中，又扮演了什麼角色？
華康德
非常粗略地說，有四個古典的理論傳統餵養著對懲罰的研究（撇開那一大批激烈地反理論的犯罪學不談）。涂爾幹一脈把刑罰性構想為一種溝通形式、一種疏導集體情感的表達性語言，社群的界限便藉此被劃定並戲劇化，這展現在艾瑞克森（Kai Erikson，1966）關於塞勒姆女巫審判那部經典研究《迷途的清教徒》（Wayward Puritans）之中。新馬克思主義傳統——從恩格斯論法律的著作，到魯舍與基希海默（Rusche & Kirchheimer，[1939] 1995）的《懲罰與社會結構》（Punishment and Social Structure），再到當代關於監禁與失業之關聯的研究——把刑事司法構想為一種階級控制的物質工具，其趨勢映照著生產領域的趨勢。杜博依斯（W. E. B. Du Bois）關於犯罪與懲罰的零散著作，例如他那篇〈奴役的孽種：南方的罪犯租賃制〉（1904），便落在這個唯物主義傳統之內，因為他把帶有種族色彩的刑罰性，添加為剝削的一根槓桿。
第三條源自韋伯與埃利亞斯的譜系，聚焦於理性與風險的專業人士、菁英心態與文化感性。我把傅柯及其追隨者也歸入這個廣義的韋伯譜系，因為他關注西方的獨特性，以及透過「規訓」（在《規訓與懲罰》（Discipline and Punish，[1975] 1977）中，這些規訓旨在「使身體變得馴順而有用」）在社會中的擴散來實現支配的理性化。傅柯對「規訓社會」的刻畫，與韋伯的「鐵籠」有著不止於皮毛的相似。最後，還有一個獨具北美特色的傳統，聚焦於那些製造犯罪偏差、形塑認同、模塑罪犯與囚徒之自我的微觀機制。由坦能鮑姆（Frank Tannenbaum）與勒默特（Edwin Lemert）所開啟的標籤研究、高夫曼（1961）的《精神病院》與厄文（John Irwin，1970）的《重罪犯》（The Felon），都是這套進路的典範陳述——它從受罰者及其應對策略的立場去把握懲罰。
布赫迪厄在這幅理論景觀裡從何處登場？他給了我們兩個概念來重新思考懲罰：「象徵權力」的觀念，指向對「將後果重大的分類強加於社會、並以刑罰制裁的形式對其成員施加羞辱」這種能力的壟斷；「官僚場域」的觀念則暗示，在國家內部正進行著一場鬥爭，敵對的機構各自聲稱要透過施予支持性的社會處遇（陰柔的左手）或規訓性的制裁（陽剛的右手）來解決社會問題。布赫迪厄式的取徑，邀請我們做出三個相互關聯、足以重構懲罰作為政治活動之問題意識（problématique）的動作。第一是把犯罪與懲罰脫鉤，並承認：自十六世紀晚期歷史性地發明以來，刑罰監獄始終是一件用以治理都市邊緣性、並透過刑罰制裁的劇場來伸張統治者特權的工具。第二個動作是把社會福利政策與刑罰政策當作貧窮政策這同一枚硬幣的兩面，並承認：這兩股政策潮流必須被一同理解，因為它們處理的是同一群被剝奪、不名譽的人口，部署的是同一套論述修辭與行政技術。比起其他後工業國家，美國在福利與懲罰兩方面都是離群值，這絕非偶然：這兩個國家行動的領域之間，有著一種深層的結構與功能關係。
第三個動作是把懲罰的物質環節與象徵環節一同把握，並認識到：分別與馬克思主義學派和涂爾幹學派相關聯的控制功能與溝通功能，並不彼此對立，而是互補、甚至相互支撐的。當你逮捕一名嫌犯、監禁一名罪犯時，你同時在施加肉體之力與象徵之力：你既在剝奪那個人的物質權益，也在透過斬斷他在公民契約中的成員身分、玷汙他的尊嚴，來廣播一則道德訊息。最後，藉助布赫迪厄，我們得以在一個結構性視角之內，整合進國家管理者、技術專家與社會菁英那能動者的角色（一如新韋伯視角所建議的）——他們作為關鍵主角，佔據著構成權力場域的不同位置，而官僚場域本身便坐落於這個權力場域之中——同時也整合進刑罰行動的目標所打造出的種種認同（一如象徵互動論者所偏好的）。簡言之，布赫迪厄的工具讓我們得以吸納並超越在它之前的那四個理論視角。
你說得對，「官僚場域」一直鮮少被使用，而這對我來說有點像個謎，因為布赫迪厄 1993 年那篇〈重新思考國家：官僚場域的起源與結構〉，是他最有力、最具開創性的文本之一。（它在智識上與〈宗教場域的起源與結構〉（1971）並駕齊驅、遙相呼應，而後者正是布赫迪厄日後所有場域研究的範本。）依我的解讀，再加上他環繞《世界的苦難》（The Weight of the World，[1993] 1998）的相關著作，以及他在法蘭西公學院《論國家》（On the State，[2012] 2016）的課程，它提供的不是一個、而是三個相互交織的國家模型：一個關於從王朝支配模式到官僚支配模式那綿延數世紀之過渡（與「公共」的發明相關聯）的發生學敘述；一個把國家視為「象徵權力的中央銀行」、促成「普遍性」之制度化的結構模型；以及一個關於國家「兩隻手」——保護的那隻與規訓的那隻——之間動態交互作用的功能模型。我借用了後兩個模型，把刑事司法穩穩地放進國家的右手；指出右手對左手功能持續進行的殖民（例如保護性的福利轉變為規訓性的工作福利）；並提出：作為一件用以治理都市邊緣性的物質兼象徵機構，懲罰的成長與被頌揚（也就是我所謂的「監獄福利」），是當代治國術的一個關鍵要素。
范德布魯克
工作福利、監獄福利，與作為一個席捲先進社會之制度體制的新自由主義，三者之間是什麼關係？在這裡，你對主宰學術與政治辯論的那種經濟主義新自由主義觀，提出了正面的挑戰。
華康德
在《懲罰窮人》的「理論尾聲」裡，我主張：工作福利與監獄福利的咬合，參與了新自由主義國家的形成與構成。經濟學家提出了一種把新自由主義等同於「自由市場」之統治與「小政府」之到來的觀點，而大體上，其他社會科學家也採納了這種觀點。（最顯著的例子，是哈維（David Harvey）的《新自由主義簡史》（Brief History of Neoliberalism，2007）與克勞奇（Colin Crouch）的《新自由主義奇異的不死》（The Strange Non-Death of Neoliberalism，2011），但也包括紀登斯早年為《第三條路》（The Third Way，1998）所作的辯護。）問題在於，它捕捉到的是新自由主義的意識形態，而非它的現實。一門關於實際存在的新自由主義的比較社會學揭示出：它在各地所牽涉的，都是一個半人馬國家（Centaur-state）的豎立——上半身是自由主義的，下半身是家長式的。新自由主義的利維坦，在不平等的「成因」這一層次上，對企業與上流階級奉行「放任作為、放任通行」（laissez faire et laissez passer）；但一旦涉及處理經濟去管制對階級與地位光譜底端那些人所造成的破壞性「後果」，它便兇悍地干預、專斷威權。
這是因為，市場紀律的強加從來不是一個平順、自我推進的過程；它遭遇頑抗、觸發抵抗；它轉化為在下層階級之間擴散的社會不穩定與動盪；它並在實踐上侵蝕著國家的權威。所以，它需要種種制度性的裝置來為它定錨、為它撐腰，其中首要的便是一個擴大而精力充沛的刑罰制度。這是博蘭尼（Karl Polanyi）在《鉅變》（The Great Transformation，1945）裡偵測到的：在通往大蕭條的那半個世紀裡，土地、勞動與貨幣的商品化撕裂了社會的織理，並催生出一場旨在把它們重新嵌回社會之中的「反向運動」。這場二十世紀的反向運動來自下方，採取了工會與左派政黨的形式，為重商的資本主義提供了一個社會主義的替代方案。而在我們這個世紀之初，這場反向運動卻來自上方；它採取的形式，是權力場域從國家的左手向右手的右傾、以及利維坦規訓使命的重申。如此一來，刑罰國家的建造，便是對進階邊緣性之擴散的一種政治回應——而弔詭的是，正是國家透過它經濟去管制與都市撤退的政策，要為這種邊緣性負主要責任。因此，新自由主義最好的刻畫，不是市場統治，而是一種分岔的國家形塑形式，它在構成上腐蝕著民主，因為它沿著階級界線使公民身分破碎、在底層侵蝕公民信任，並播下共和原則退化的種子。（在這裡，我與溫蒂・布朗（Wendy Brown）在《消解人民：新自由主義的隱形革命》（Undoing the Demos，2017）裡的論點不謀而合。）
這也就是說，懲罰不只是犯罪與偏差研究裡的一個課題，更是國家社會學與群體形塑理論裡的一個篇章。刑罰制裁是一種公共羞辱的形式。與族群性的連結正是在此切入：作為被否認之族群性的「種族」，也是一種公共羞辱的形式，這解釋了何以懲罰在各地針對的，都是既赤貧又被汙名化的人口（這個維度，是新馬克思主義政治經濟學這類唯物主義的懲罰理論完全無力把握的）。的確，刑罰性可以被理解為「否定性的社會義論」（negative sociodicy）。「神義論」（theodicy）一詞由萊布尼茲於 1710 年所創，用以論證惡的存在並不與神的良善相牴觸。韋伯在他的宗教社會學裡重新表述了它，引入了「幸運的神義論」（Theodizee des Glückes）與「苦難（或不幸）的神義論」（Theodizee des Leidens）之間的二分。這兩種神義論服務於同一功能：為頂層的特權與底層的匱乏作辯護，從而使社會層級永久化。布赫迪厄在他關於教育的著作裡，把這個觀念世俗化，講「社會義論」（sociodicy）：透過對承襲而來的文化資本之神聖化，使既存秩序獲得正當化。我們可以把韋伯式的二元性重新引回布赫迪厄那「國家作為名譽之泉」的觀點裡，從而發現：監獄正是作為否定性社會義論的支點在運作——它公開地把市場棄民的凋敝正當化，方法是把個人責任與（負）功績這套修辭延伸到他們身上；而在階級結構的另一端，高等教育體系所實現的，則是肯定性的社會義論，它同樣以這套修辭為錨。
范德布魯克
在你近期的著作《「底層階級」的發明：一項知識政治的研究》（2022）裡，你以這個觀念橫掃學術、新聞與政策場域、乃至橫跨大西洋而失控擴散、繼而又驟然消失的案例，去正面處理概念形成的種種問題，並指認出「城市中被剝奪、不名譽類別的社會知識論」慣常落入的那些陷阱。是什麼促使你寫這本書？而關於群體的理論化，你最想敲定的核心論點是什麼？
華康德
《「底層階級」的發明》是一本我在腦中揣了三十年的書。它的種子，是在 1980 年代末我與比爾・威爾森密切合作的日子裡播下的——我對這個範疇、以及它那驚人的學術成功感到困惑：它究竟該作為分析的工具、還是作為分析的對象進入邊緣性社會學？（寫完這本書後，我整理那段時期的檔案，竟翻出一份標註著 1988 年 10 月、為這樣一本書所擬的目錄草稿，它和 2022 年的最終目錄幾乎一模一樣！）它汲取了科塞勒克（Reinhart Koselleck）的「概念史」（Begriffsgeschichte）與布赫迪厄的場域與象徵權力理論，去描繪這個偽概念奇特的生涯，以及它對都市邊緣性理論、乃至對社會科學中概念鍛造之一般問題的種種意涵。
世紀之交，美國的社會科學家、政策分析師、慈善機構與政客，全都著迷於這個據說正在蹂躪隔都、令人聞風喪膽而神祕的新群體。這個稻草人般的範疇及其魔鬼般的意象——在家庭這一陰柔側化身為放蕩的「福利母親」，在街頭這一陽剛側化身為危險的「幫派分子」——隨後被出口到英國與歐陸，攪動了對後工業大都會中排除現象的國際研究。我結合思想史、參與觀察與概念分析，去追溯這個種族化的「民間惡魔」（folk devil，借用斯坦利・柯恩貼切的觀念）的起源、變形與驟然消失：從瑞典經濟學家繆達爾（Gunnar Myrdal）的結構性構想，到華盛頓智庫專家的行為主義觀念，再到社會學家威廉・朱利葉斯・威爾森的新生態學表述。「底層階級」的結構性、行為性與新生態學構想，構成了我所謂的「底層階級的百慕達三角」——在這個三角裡，大都會中種姓、階級與國家那不斷變化的歷史交織，竟徹底從視野中消失了。
是什麼造成了那股把一整代種族與貧窮研究者拖下科學懸崖的「旅鼠效應」？這類「概念上的投機泡沫」之形成與破裂的條件是什麼？智庫、新聞業與政治，在把「交鑰匙式問題意識」強加給社會研究者這件事上，又扮演了什麼角色？回答這些疑問，是一場巴舍拉與康紀言傳統裡的知識論反思練習——一場我長久以來渴望投入的練習（康紀言一篇鮮為人知的個案研究《十七、十八世紀反射概念的形成》（La Formation du concept de réflexe，1955），正是此處可資效法的範本）。它引領我吹響一記號角，反對知識論上的濫交——也就是學者那種傾向：把流通於科學、新聞、政治、日常生活等不同宇宙裡的種種知識工具與驗證判準混在一起部署，並在不查核其來源、變化中的意義、以及它所承載的社會無意識的情況下，便接受種種觀念。我也敦促社會科學家捍衛自己的智識自主，抵禦外部權力——無論是國家官員、媒體、政策研究所還是慈善機構——的侵蝕，尤其是當他們研究的是那些被認定為凋敝、偏差、危險的「問題人口」時（當前美國那個研究「出獄重返社會」的小本經營行當便浮現在我腦中）。
「底層階級」這則故事，作為 1960 年代隔都起義、以及它在白人之中所造成那深沉種姓創傷的私生女，加劇了對都市赤貧的種族化表徵，並延續了一門無階級之貧窮社會學的貧困。此外，它還強化了自 1960 年代以來主宰貧窮研究的那股兇悍的反結構主義，因為它以比率取代關係、以人口取代制度、以行政建構取代社會學範疇，並遮蔽了國家作為邊緣性在物理與社會空間中之生產者與分配者的角色。透過對「底層階級」興衰的反思社會學，我提出的批判，不只針對某個樞紐性時刻裡美國「內城」種族與貧窮的常態科學，更針對一種我們或可稱之為常態化經驗主義的特定社會學風格：這種研究幸福地反理論、不假思索地採納國家範疇、把心思放在測量與推論問題上而犧牲了概念化，並把所研究的現象保持在一臂之遙的距離。由此出發，我闡發了一套關於「在社會科學中什麼才構成一個好概念」的最低限度判準，涉及語義、邏輯與啟發三方面，足以盡量減少諸如「底層階級」所體現的那類知識論困擾。
但這還不是全部：在《科學精神的形成》裡，巴舍拉強調「對實在的認識，是一道總會在某處投下陰影的光」。這意味著我們必須始終追問一個概念（理論、問題意識、典範）究竟遮蔽、阻擋或省略了什麼——也就是評估它的知識論機會成本。在這裡我指出：對「底層階級」三種變體之個人行為、家庭與鄰里那執迷的調查關注與補救行動，遮蔽了二十世紀最後三十年及其後都市邊緣性在結構與肌理上的幾項關鍵發展：薪資勞動的碎片化與不穩定無產階級相應的凝聚；新移民的湧入對勞動與住房市場運作的衝擊；刑罰國家爆炸性的成長與其觸角的蔓延；以及黑暗隔都的崩潰，及其被超級隔都那惡性星座所取代。
作為額外的收穫，我借用「底層階級」這則故事的教訓，去提出一個對「種族」這個棘手問題的解決方案——這個問題已躍升到學術辯論與政治的最前沿。在書的尾聲、以及一篇題為〈解決「種族」的麻煩〉（發表於 2022 年 4 月的《新左評論》，並在我即將出版的《種族支配》（Racial Domination）一書中進一步發展）的文章裡，我主張：種族最好被構想為被否認的族群性——一種族群形式，由韋伯所謂「對名譽的正面或負面社會評價」所定錨，卻成功地佯稱自己並非奠基於歷史與文化的變幻無常，而是奠基於生物與自然的必然性（或一種把文化視為如此根深柢固、變遷如此緩慢，以致形同自然的構想）。這意味著，每當社會科學家說出「種族與族群」或「種族與種族主義」這類成對的字眼時，他們便落入並複製了種族那套象徵的戲法——也就是那種集體信念：認定種族與族群性根本不同，因而需要它自己專屬的概念。於是，真正的任務就變成：揭示這樣一套族群分類系統（一組階層化排列的認知範疇）是如何被嬗變為一套階層化系統（資本對相應人口的一種分配），以及反之亦然。
這套「分類—階層化」框架，不僅在語義上清晰、在邏輯上融貫而簡約、在經驗上具啟發性。它還有一個優點，就是把基於階級、年齡、性別、性、族群性（包括作為偽裝族群性的種族）、軀體屬性（膚色、身高、體型、相貌）、地域、民族、宗教、出生地、公民身分等等的各種社會集體之形成與瓦解，全都納入單一的理論傘下。這個論證，是對你或可稱之為族裔種族支配研究中、那個受布赫迪厄啟發而正在浮現的「群體形塑學派」的一項貢獻——這個學派由布魯貝克、維默（Andreas Wimmer）、洛夫曼（Mara Loveman）、戴斯蒙德（Matt Desmond）與埃米爾巴耶（Mustapha Emirbayer）、孟克（Ellis Monk）等少數人組成。依我之見、以我的說法，這些學者共同具備的，是一雙洞察概念陷阱的眼睛、以及對「上游理論闡發之必要」的相應體認，一種對俗民建構與分析建構之間斷裂的敏銳意識，以及對範疇之歷史性——從而對「照單全收地接受它們」之危險——的強調。最重要的是，他們汲取一種歷史主義的社會本體論，對它而言，「群體性」是一個程度問題，而界限則是透過象徵鬥爭被劃定的——這些鬥爭並非在以太中漂浮的論述遊戲（如此多「建構論」敘述所以為的那樣），而是其結果被銘刻於客觀性（譬如被隔離的街區）與身體（譬如舉止與情感）之中的戰役，並由可指認的象徵企業家所執行，其中首要的便是國家。
那麼，主張種族在邏輯上、也在歷史上是族群性的一個子類型，並不是要否認種族支配那粗暴而殘酷的現實——而這正是許多緊抱「種族與族群」這對二重唱、彷彿性命交關的學者所擔憂的。恰恰相反：這是要給予我們手段，去發現在什麼條件下，那傾向於水平性與流動性的尋常族群性，會被轉變為傾向於垂直性與僵固性的種族化（被誤認的）族群性，以及這種轉變在社會生活的哪些領域、主體性的哪些部門裡，產生了什麼效應。
范德布魯克
作為結尾，我想回到那部成為你進軍芝加哥南區之入口的著作，也就是《身體與靈魂》。在剛出版的增訂週年紀念版裡，你詳盡地重述了這項研究的「製作過程」，以及你如何逐步打造出「觀察式參與」（observant participation）這種方法論立場。但我好奇的，是「肉身社會學」具體在理論上的靈感與意涵。其一，書中雖然清楚援引了布赫迪厄、涂爾幹、牟斯、甚至麥可・博蘭尼的著作，卻隻字未提梅洛龐蒂的現象學。你究竟向哪些作者求取理論的線索？而你所倡導的「肉身社會學」，又有哪些獨特的信條？
華康德
在理論上，肉身社會學把自己定位在三者的交會點：梅洛龐蒂一路的現象學（尤其是《知覺現象學》（The Phenomenology of Perception，1945）、布赫迪厄的慣習理論，以及認知科學中那股被刻畫為「身體化轉向」的廣闊潮流（與瓦雷拉（Francisco Varela）、克拉克（Andy Clark）、達馬西歐（Antonio Damasio）、雷可夫（George Lakoff）、諾耶（Alva Noë）等人相關聯；見夏皮羅（Lawrence Shapiro）的《身體化認知》（Embodied Cognition，2015））。它是一種以三個命題為前提的社會分析模式。第一個是一項本體論主張：社會行動者是一個血肉之軀、會受苦的存有，他透過自己整副感官統合（sensorium）來與世界發生關係、在世界中行動、對世界進行反思；而這副感官統合本身，又被他的社會傳記與社會位置（從而被歷史）、以及它所讓他承受的社會條件與社會制約所形塑。
這是當今社會科學中兩種主導的行動者觀的另一個替代方案：一邊是由「經濟人」所代表的新邊沁式「效用最大化機器」（在經濟學裡是正典，在政治學與管理學裡居主導地位）；另一邊是遵循規範、生產意義、解讀符號的新康德式「象徵動物」，也就是「文化人」（在人類學裡是正典，在社會學與歷史學、以及社會心理學的某些部門裡居主導地位）。前者自我標榜為普遍主義的，由利益所驅動，志在律則性的命題；後者則自我標榜為歷史上特定的，由文化（及其變體：認同、語言、腳本等等）所驅動，傾向於個案描述。兩者都承認自己是簡化，卻都聲稱這些是富有成果的簡化。
這兩種行動者觀通常被看作相互對立：你必須二擇一，貝克（Gary Becker）或紀爾茲，無論你是否有意識地這麼選。但這兩個人物所共享的，是一種承襲自笛卡兒的二元論本體論——以及他在「廣延物」（res extensa）與「思維物」（res cogitans）、身體與心智之間的對立——它把行動者化約為一個架設在惰性而愚笨身體之上的、能動而聰慧的心智（「愚笨」在此有雙重意義：既指遲鈍，又指獨一無二地個體化、因而是特殊的）。相形之下，肉身社會學那血肉之軀的行動者，提供了一種一元論的行動者圖像，其中「身體—心智」（這是杜威在《經驗與自然》（Experience and Nature，1925）裡的稱呼）是一個單一的實體，其中心智是身體化的、身體是有心智的——這與克拉克這類旨在「把腦、身體與世界重新拼合起來」（借用他《在那裡》（Being There，1997）一書的副標題）的認知理論家相一致。在本體論層次上刻畫肉身社會學的方式之一，是說它認真地對待「在那裡」（being there）：社會行動者被定位在物理與社會空間中的某個特定點上，被賦予了種種資源（資本），但也被賦予了範疇、技能與欲望（慣習的三個成分）——這些東西作為其歷史的沉澱，安頓在他那聰慧的有機體之中。
這個道成肉身的行動者——我們或可稱之為「欲望人」（homo libidinis）——是一個比新功利主義模型或新象徵主義模型都更為寫實的模型。它也更富成果，因為它把那兩者都涵攝了進來；舉例而言，它可以把存在於高度理性化宇宙裡的真實理性行動者，當作道成肉身的一個特例來處理。我們可以開始為它添上血肉，方法是承認道成肉身行動者的六項普遍屬性（依照我在〈為一門血肉社會學〉（2015）裡所提出的「六個 S 典範」）：象徵的（symbolic，是的，卡西勒說得對）、感知的（sensate，而六種感官既是生物所賦予、也是社會所訓練的）、受苦的（suffering，因為向世界敞開）、嫻熟的（skilled，他學習並完善種種能力）、沉澱的（sedimented，把自己的歷史攜帶於內），以及被定位的（situated，定位於社會與物理空間中）。
肉身社會學的第二項主張是方法論的：社會行動者是道成肉身的——一個有血有肉、能感知、會受苦、註定一死且自知將死的造物——這個事實，通常被社會科學家所摒棄，被化約為無關緊要（這個赤裸裸的事實就擺在那裡，我們承認它，但它對我們的調查與分析無關緊要），或更典型地，被構想為知識的障礙。這是因為，社會科學被一種由上而下、心智主義式、抽象而被動的知識觀所主宰，那是「知道某事」（knowing that，由語言所承載、安置於心智之中的一些資訊片段）。我們需要轉向一種身體化、具體而能動的知識構想，那是程序性知識，「知道如何做」（knowing how to），並把握我們在透過語言與論述性知識設定對象「之前」，全都擁有的那種由下而上、來自臟腑的對社會世界的把握。（即便知識變得是論述性與心智性的，它仍奠基於一套由實踐能力與身體化範疇所構成的默會基礎結構；見雷可夫與努涅斯（Rafael Nuñez）的《數學從何而來：身體化的心智如何使數學得以存在》（Where Mathematics Come From，2000）。）肉身社會學把「（愚笨的）身體是知識之障礙」這個標準觀點顛倒過來，把道成肉身構想為通往社會知識的一條途徑：它奠基於對布赫迪厄慣習概念的激進化與擴展（把慣習看作具有三個維度：認知的／範疇、意動的／技能、情動的／欲望），以及奠基於通用／初級慣習與特定／次級慣習之間的區分，提出：慣習在實踐中的習得與部署，可以被當作一種方法，而不僅僅是研究的對象。
這奠基於對稱原則：對社會行動者一般地為真的，對社會科學家也特定地為真。倘若「外頭」的行動者是透過身體、透過在實踐中、為實踐而習得的默會基模來認識世界（一如布赫迪厄在《巴斯卡式沉思》（Méditations pascaliennes，1997）中所暗示的），那麼社會學家便可以藉由讓自己服膺於和她所研究的行動者相同的力量、收益與險阻，來汲取那種知識。這便為人們或可稱之為「觀察式參與」或「踐行民族誌」（透過親身演練一個現象，來進行對它既嵌入又身體化的研究）的東西打開了大門。這是一個與古典「參與式觀察」不同的知識論位置、一種要求更高的方法論立場——在參與式觀察裡，調查者滿足於「隨行」於行動之側，而不投入其中、不去在某種程度上（無論多麼微小）掌握它，也不去把握那些在那個世界裡推動能動性的社會建構範疇。這類研究之所以罕見，是因為它們在存在層面要求更高、更耗時，也因為學界對身體的偏見（身體照例被視為知識的障礙）、那種過度心智主義的知識觀，以及那種外在論的結構觀（把結構構想為存在於行動者之外，而其實它既存在於他們之外、也存在於他們之內）。但少數幾項這樣的研究，已足以暗示這套進路的豐饒：可參看戴斯蒙德的《在火線上：與荒野消防員一同生與死》（On the Fireline，2007）、布爾古瓦與舍恩伯格的《正義的吸毒者》（Righteous Dopefiend，2011）、帕奇拉特（Timothy Pachirat）的《每十二秒：工業化屠宰與視看的政治》（Every Twelve Seconds，2011），以及本澤克里（Claudio Benzecry）的《歌劇狂熱者：一項對痴迷的民族誌》（The Opera Fanatic，2011）。
肉身社會學的第三個前提，是一項關於身體化能力之製造與部署的經驗主張：肉身社會學的本體論與方法論主張，由一個事實所檢驗並印證，即慣習的鍛造與運作完全是可供調查的。那認識著的身體並不是一只「黑盒子」；它並不立於可觀察的領域之外；恰恰相反，它藉以被鍛造的種種技術、它在其中被投注的種種儀式、它被部署的種種方式，全都可供調查。在對身體化行動的描述上，我們可以達到與俗民方法論者應用於論述分析時相同的「顆粒度」（granularity，借用謝格洛夫（Emanuel Schegloff）的話）。
簡言之，肉身社會學把那有心智的身體，不僅視為被社會所建構的，更視為在社會中進行建構的；視為能動、聰慧而有創造力的，而非被動、愚笨而機械的；視為一股生機勃勃的力量，在世界中生成靈巧的認知與嫻熟的行動，而這些是可以被觀察、可以被**當場（in actu）**捕捉的。這一點適用於社會科學家那能感知的有機體，絕不亞於適用於他研究對象的有機體。這意味著調查者應當盡其所能，把自己置於她所研究的行動漩渦之中，以探測那些構成那個宇宙裡稱職而有欲求之行動者的認知、情動與意動基模。舉例而言，在我目前對郡刑事法院裡檢察官、公設辯護人與法官那日常工作世界的民族誌研究中，我竭力把自己在社會與象徵上盡可能深地嵌入其中——以肉身為方法——同時顧及這個制度及其律令（如司法禮儀、安全與保密）所構成的種種實踐限制。而我也作出協同一致的努力，去挖掘那引導法院律師日常活動的、默會而身體化的「如何做」知識——以肉身為對象。這使我得以，舉例而言，超越那些充斥於法學期刊文章裡的虛構「紙上檢察官」，走向真正有血有肉的司法行動者——他們的裁量權遠非全然，而是受到約束的，不僅受制於他們在某個檢察官辦公室、某個任務小組與某一屆代理檢察官群體中的成員身分，更受制於他們受過訓練的情感與道德能力，而這些能力本身，便是在世界之中、朝向世界的種種臟腑性立場。
最後一個關鍵的要點：說你必須深潛入行動之井，並不意味著你就此溺斃於主觀主義、或重新跌回赤裸的經驗主義裡：慣習這個分析概念，既提供了一個指南，也提供了一件用以解析經驗之流的工具。建議你「走向肉身」，是一份邀請，邀你不斷耕耘實踐這片領地，直到你用你的腸胃與你的心智一同把握住：當地人為什麼會以他們那樣的方式思考、感受與行動。
致謝
華康德要感謝 Jenae Carpenter、Jason Ferguson、Cathy Hu、Ellis Monk、Khoi Quach、Sarah Brothers 與 Victor Shammas，感謝他們仔細閱讀本文較早的版本，並就如何改進提出了精闢的編輯與分析建議。
利益衝突聲明
作者聲明：就本文之研究、著作及／或發表而言，並無潛在的利益衝突。
經費
作者就本文之研究、著作及／或發表，未收受任何財務支持。
參考文獻
書目略（本網頁版為便於閱讀而省略；如需完整參考文獻，請查閱原始論文：Wacquant & Vandebroeck, “Carnal Concepts in Action: The Diagonal Sociology of Loïc Wacquant,” Thesis Eleven 180(1), 2024: 111–143, DOI: 10.1177/07255136221149782）。
作者簡介
**華康德（Loïc Wacquant）**為加州大學柏克萊分校社會學教授，並為巴黎歐洲社會學與政治科學中心（Centre Européen de Sociologie et de Science Politique）的研究員。他的著作已被譯成二十種語言，包括《身體與靈魂：一位學徒拳手的筆記》（增訂週年紀念版，2022）、《「底層階級」的發明：一項知識政治的研究》（2022）、《城中的布赫迪厄：挑戰都市理論》（2023），以及《貧困民族誌的貧困》（Misère de l’ethnographie de la misère，2023）。他近期在北加州兩個郡完成了對檢察官、公設辯護人與法官工作實況的田野觀察，作為民族誌研究〈速食式正義：郡刑事法院的社會生活〉的基礎。
