書寫先於言語——
巴特勒導讀德希達《論文字學》
二、翻譯、廢墟與哀悼
三、蹤跡、延異與補遺
四、索緒爾：符號系統與書寫的優先性
五、存有—神學與語音中心主義批判
六、盧梭：自然之聲的虛構
七、解構的居住方式
八、起源、來世與翻譯的無限抵達
✦ 對臺灣讀者的意義（譯者附記）
一九六七年，德希達以法文出版了三部開創性著作：《論文字學》（De la grammatologie）、《聲音與現象》（La voix et le phénomène），後者是關於胡塞爾符號理論的研究（英文版 Speech and Phenomena 由大衛・艾利森〔David B. Allison〕於一九七三年譯出），以及《書寫與差異》（L'écriture et la différence，英文版 Writing and Difference 由阿蘭・巴斯〔Alan Bass〕於一九七八年譯出）。一九七六年，斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）將《論文字學》翻譯並出版為英文版，由此引發了對德希達的巨大興趣——在此之前，這股興趣僅限於一小群熟悉其法文著作及少數已有英譯論文的學者圈中。在某種意義上，一九七六年的英譯事後回溯地（ex post facto）為一九六七年的法文原著再次賦予了生命。圍繞這部譯本的批評性關注，既反映了人們對德希達將如何在英語世界被接受的焦慮，也反映了對於哪一個版本的「德希達」將因此而為人所知、所能知的焦慮。
德希達是否能以英文被閱讀，這個問題至少以兩種不同方式浮上檯面：（一）鑒於他對傳統閱讀規範所提出的挑戰，他能被讀嗎？（二）鑒於英文版未能在每一處細節上捕捉到法文原文的關鍵術語與轉折，他能被讀嗎？第一個問題的答案在很大程度上取決於那些掌控「可讀性」之條件與標準的人，是否有能力辨認出針對他們自身既有慣習的批判性挑戰。從某種角度看，這是一個經驗問題——甚至是心理學問題——因此這部文本的出版本身就是一場賭注：他們會跟隨嗎？他們願意跟隨嗎？他們會排拒或壓制一種閱讀方式——一種對「跟隨一個文本無論它朝何方移動、為了什麼目的」這件事本身提出質疑的閱讀方式嗎？值得注意的是，第一個問題並非德希達自己的問題，因為對他而言，一個文本的可讀性完全獨立於是否有人實際閱讀它。可讀性是文本的一個特徵，是其自身固有的性質之一（這一點我們稍後還會回來討論）。第二個問題似乎轉向了正義與忠實的問題：原文是否以公正或公平的方式被再現為英文？它是否足夠接近原文？它是否在關鍵之處犯了錯，而其他詞語本可以更忠實地將法文帶入英文？在某種意義上，這種對忠實性的追問是一個道德的——如果不是說教的——幽靈，尾隨著任何翻譯行經其旅途。同樣，這也不完全是德希達本人的問題，儘管他確實認為有些翻譯比其他的更好。然而他並不認為翻譯應被某種模擬理想所俘獲，或在這個案例中，翻譯應屈從於使英文聽起來或看起來更像法文的要求。循著班雅明（Walter Benjamin）的〈譯者的任務〉，我們或可說，一部翻譯在闖入並擴展原文所抵達的語言的同時，也回溯性地改變了原文書寫所用的那個語言。[1] 翻譯以這種交互而持續的方式作用於兩種語言，這意味著翻譯並非僅僅在出版之日抵達：那個抵達是持續的、不均勻的、未完成的。確實，此刻——在我書寫或你閱讀的這個當下——我們正處於又一個這樣的抵達時刻。日期與這個開放的過程有關，但它們無法解釋那種開放性。
此外，對於理解譯者的任務而言，這些持續的轉化效果遠比任何對忠實性的模擬式或道德式要求來得重要——尤其是因為，產生這些效果並非總在譯者的控制之中。它們既源於任何個人的決定，也同樣源於語際相遇的困境。當相遇的條件尚不明確時，忠實總是困難的。一種語言不可能聽起來像另一種語言，即使可以，也未必能將文本傳遞越過語言的邊界（基於語音的相似可以製造出「假朋友」〔faux amis〕——虛假的、不忠的、無信的朋友）。那麼，我們是否應該擔心英文偏離了法文？還是說，這種偏離本身就是那些試圖在不以第二語言復原原文為理想的前提下、將如此艱難而宏大的文本從一種語言翻譯到另一種語言的人所必須採取的迂迴之一部分？如果書寫的問題——《論文字學》的核心問題——取決於模擬理想的生產性崩解，亦即那個要求書寫重複語音之聲的理想的崩解；如果翻譯也涉入了同一問題——模擬的生產性崩解——那麼，當我們學會了為何質疑翻譯作為忠實的聲音轉世之誘惑是明智之舉時，也許就應該節制那種對法文在英文中失落的無可避免的哀悼。問題在於：翻譯如何介入英文，甚至轉化英文與法文之間那似乎總在發生的關係、失誤與時代錯置？[2] 什麼失去了，什麼存活下來，而那種存活又是如何發生的？這部《論文字學》的翻譯，難道不正是一種存活的方式——哀傷而奇異地堅持著？
當德希達本人思考翻譯的條件與限制時，他指出，同音詞或同形異義詞——兩個在不同語言中聽起來（或看起來）相同卻承載著截然不同意義的詞——表明逐字翻譯是不可能的[3]（CI 2001, 181）。在〈何謂「切要的」翻譯？〉一文中，他寫道：「每當多個詞語以同一個聲學或圖形形式出現，每當同音或同形異義的效果發生時，嚴格的、傳統的、主流意義上的翻譯就遭遇了一個不可逾越的限制——以及它終結的開端、它廢墟的面貌。」隨後他在一對括號中補充——這對括號似乎與它們所包含的主張呈反比關係——「（但也許一部翻譯注定了廢墟，注定了那種被稱為廢墟的記憶或紀念形式；廢墟也許是它的天命，是它從一開始就接受的命運）」（CI 181）。他的暗示被裹藏在「也許」之中、被隔離在括號之內，然而這個主張幾乎不因這些保留的記號而變得更小。人們或許會說某一部翻譯「毀了」原文，並為此哀嘆，但如果廢墟從任何翻譯的一開始就在那裡，既是其可能性的條件也是其失敗的條件，那麼哀嘆也同樣從一開始就在那裡。在〈何謂「切要的」翻譯？〉中，他探討翻譯的「切要性」（relevance），卻轉而關注 relevance 一詞在法文、德文和英文中承載的不同意涵。這個詞看起來確實像是法文，但法文的 relever 有「承接」甚至「保存」或「提升」等多種意思，在「漂浮於多種語言之間」時既失去也獲得了內涵（CI 181）。他評論道：「那個挑戰……面向每一個想要在另一種語言中迎入所有累積在這個詞〔relever〕之中的涵義的翻譯。」那些涵義已「在自身之中變得無以計數，也許不可命名：一個詞中多於一個詞，一個語言中多於一個語言，超越了同音詞之間所有可能的相容性」（CI 198-99）。
如果廢墟從一開始就在那裡，那麼哀悼也同樣如此，先於任何可以命名的失落——這無疑就是為什麼德希達確認翻譯是一種哀悼的工作（CI 199），與其說是既定之物，不如說是一項任務。與此同時，翻譯「保證了原文身體的存活（存活具有班雅明在〈譯者的任務〉中賦予它的雙重意義：fortleben 與 überleben；延長的生命、持續的生命、活下去，但也是死後的生命）」（CI 199）。某些失落被轉化為另一種生命形式，但並非沒有殘餘抵抗著一切轉化的努力。如果有人說每一部翻譯中都有某些東西不可逆轉地失去了，這仍然是真的；但如果廢墟或失落正是催生翻譯的條件，那麼我們就無法精確地將此描述為原文的失落。那樣的表述暗示原文從一開始就是完整的，甚至是不可翻譯的。如果廢墟從一開始就在那裡，那麼什麼是原初的？在這裡我們必須停下來思考這個問題本身的存有論期待。如果我們期待在我們稱之為翻譯的序列的起點找到起源，那麼我們就期待原文「是」什麼，或者期待它是某種自身同一的存有：文本本身的原初存有論地位。然而，如果對原文的任何訴諸都只能通過接下來的東西（非原初的、派生的）才得以發生，那麼似乎可以推論，沒有派生物就沒有原文，而派生物是原文的可能性條件。如果我們的分析止步於此，我們就恰當地是黑格爾式的了；但德希達將分析推向另一個方向（如果我們說「更進一步」，我們就又回到了序列的格局上運作，而正是這種對序列的預設，是我們試圖質疑的）。德希達主張「蹤跡之外別無他物」，這意味著當我們開始指涉某物是什麼，或開始解釋原文在任何翻譯、任何派生之前是什麼時，我們不僅書寫得彷彿起源可以不經由派生物而被思考，而且彷彿過去可以不被它藉以表意的手段本身所遮蔽[4]或覆蓋而顯現。這種遮蔽（或抹除）與回溯性建構的雙重運動，被稱為「蹤跡」（trace）。這個用法令人不安，因為我們預期凡有蹤跡之處，必有某個先於它、留下了它的東西——一段生命、一本書、一個思想的蹤跡。但如果蹤跡正是先在之物藉以被標記的手段，那麼它在標記的過程中同時失去也被找到。在這個意義上，蹤跡是起源的起源。但當我們做出這樣的宣稱時，我們區分了作為因果或首要運動的序列之起源，以及開啟那種思考起源之方式本身的東西——它的可能性條件——而德希達論證，這種條件始終是回溯性的。我們不可能指涉一個起源而不在事後的語境中運作，不可能不訂閱一種序列性的排列形式——而這種形式恰恰被它自身得以被表述的手段所瓦解。無論我們找到什麼樣的起源，都被那種回溯性的設定所建構和抹除。我們既不能簡單地指向序列起始時刻的「蹤跡」而不讓那個指向本身成為問題，也不能將「蹤跡」確立為一種存有而不交代那個存有論場域是如何被建構的。讓我們得以指涉過去的蹤跡，既非與那個過去連續，也非一種存有。它只能通過另一個核心概念來理解，亦即延異（différance）——以 a 拼寫，標記著一個不可還原為任何先在綜合或連續性的間隔。
如我們所見，他寫道「蹤跡之外別無他物」，但也寫道「（純粹的）蹤跡即是延異」（OG 62）。這似乎意味著延異之外別無他物——一個將我們帶回書寫問題的表述。延異「允許符號之間相互的接合」。當我們試圖描述延異是什麼時，我們可能會被誘惑去使用將它斷言為某種實體或存有的語言，或者將它視為一個可以依照現行的清晰性標準加以闡發的概念。但這個術語、這個造詞，既不是一種存有，也不是一個概念（因此嚴格來說，既非一個指涉對象，也非一個所指）。作為一個術語，它試圖解釋是什麼允許了接合的發生，解釋那與被辯證統一體所包含的二元差異概念「不同」的東西——那種差異區分的是屬於一個更大整體的內部元素。這個正字法上的發明標記了不能被二元的、對立的術語所收攏和容納、而必須留在外部的東西——而這裡的外部並非恰好是內部的對立面。確實，這個造詞要求我們嘗試在二元對立之外思考的可能性。那些如此普遍地統治著我們思維的配對，包括內／外、自然／文化、心靈／身體，也包括當下／過去。這些二元對立通過排除一組無法在該關係之內顯現的差異而被生產和維持——這些差異被確保二元框架的延異運作所有效地壓制。這些差異是補遺、殘餘、廢墟，被主導的論述場域拒於門外，被無限期地延宕。而如果二元框架預先決定了什麼可以被說成存在、什麼樣的概念或指涉對象屬於存在的領域，那麼就沒有任何方式可以指涉在這個設定性的排除程序所建構的場域之外的東西。確實，德希達明確指出：「補遺既非在場亦非缺席。沒有任何存有論能夠思考它的運作」（OG 342）。而在別處他堅持：「我甚至不確定是否可能有一個絕對外部的『概念』」（Positions 64）。
在德希達看來，索緒爾正確地理解了語言必須被理解為符號系統這一最重要論點中的某些面向，無意間指向了他自己觀點中某些更為激進的蘊涵。在許多方面，德希達是在索緒爾的《普通語言學教程》（Course in General Linguistics）之內工作並在其基礎上發展的——這部文本曾富於挑戰性地提出，未來的文字學科學或可僅將語言學納入為一個子領域。在將語言界定為符號系統的過程中，索緒爾提出書寫或許是理解語言更一般結構的途徑。有別於言語，書寫包含了語音的與非語音的元素，因此提供了一種更具包容性的語言研究路徑。索緒爾提出，「符號」（sign）命名了「能指」（signifier），即「聲音—意象」（sound-image），它代表著「所指」（signified），即概念。語言能指與它所指涉的事物之間不具有任何相似性：正是這種差異構成了意指作用的可能性條件。能指之所以運作（或意指），恰恰是因為它與其他能指相區分的特定方式。結構主義由此開啟了與那些假定符號與其指涉對象之間存在必然關係的語言理論的斷裂。能指獲得其獨特性及其意指能力，所依靠的必然關係不是指向指涉對象（外在現實），而是指向所指（一種語言性地建構的外在現實觀念），而能指與所指現在都必須被理解為符號之一般運作的組成部分。其結果是，每一個符號都可以說是橫向地指涉其他符號，通過區分化來獲得其特定性。對索緒爾而言，任何符號從中被區分出來的符號集合是有限的，因為語言被構想為一個總體。但對德希達而言，指涉的效果依賴並動員著一個持續分化中的開放的符號場域。統轄這些分化模式的規則可以被理解為一種廣義的語法。然而，文字學所要探究的是被理解為語言之條件的書寫之條件——在這裡，「條件」被「蹤跡」、延異、「原書寫」（arche-writing）等術語所取代，所有這些術語都質疑了為意指過程建立一套原初規則以統轄一個封閉系統的可能性。
德希達批判索緒爾的方式，是進入並居住於其立場之中，追蹤其內在發展直至其極限，以便精確地追蹤那些 les brisures（接合處、鉸鏈）——它們開向另一種思考語言的方式。他寫道：「概念的抹除應當標記那未來冥思的位置」（OG 66）。德希達寫道：「索緒爾看到了卻未能見到的，知道了卻無法納入考量的——完全遵循著那個形上學傳統——是某種書寫模型必然地但暫時性地被強加了……作為一個語言系統之再現的工具與技術」（OG 46-47）。那種書寫模型假定語言的書寫特徵不過是言語的低劣替代品，是在與原初口語傳統的距離中運作的衍生現象。確實，德希達在盧梭那裡找到的那個模型的某個版本主張，唯有言語是飽滿的、有生命的，而書寫因其與歌——那語言的原初形式——的距離，必然更加缺乏生氣。德希達的《論文字學》探討的是語音書寫的誘惑：那種認為言語的聲音仍然潛伏在書寫的詞語或句子之中的觀念。索緒爾開啟了理解語言中重要的非語音面向——尤其是其特屬書寫的圖形特徵——的道路，但他保留了「語音的」仍在能指中運作的觀點，無論是口說的還是書寫的。對書寫之特異性——其圖形的與空間的面向——的排除，成為重新思考書寫的出發點：一種強調書寫——被理解為所有表達與溝通符號系統的運作——如何揭示語言之一般結構的新考量。最後這一論斷無疑構成了德希達文本之革命性賭注的一部分。
德希達追問：為什麼有如此普遍的傾向認為書面語言再現了言語的聲音？什麼樣的語言模型已經攫取了我們？如此理解，《論文字學》的任務看起來或許是直截了當的。通過分析語言的圖形元素（德希達也將這一元素與語言的文學面向相關聯），德希達試圖揭示一個說話主體如何被一再地召喚出來，彷彿其活生生的在場從每一個書寫文本中散發出來。這個主體的在場在言語中顯現，而僅以間接的方式在書寫中表達。當德希達提及「存有—神學」（onto-theology）時，他往往指向那個隱而不顯卻無處不在的框架：一個通過言語使自身在場的主體，籠罩著關於語言的敘述，其所援引的是那種聖經式的邏各斯中心主義（logocentrism），在其中神聖的在場經由神聖的話語而變得可及，而神聖的話語施行性地帶來了世界，所有這一切都為那神聖的言語提供了證據。這種「在場」被理解為首要的、原初的現實，而聲音——或者更確切地說，言語的聲音——被理解為在世界中並作為世界創造和傳遞那種在場。因此，這種理解語言的模型是語音的：語音（phoneme）保留了原初說話主體的在場。我們可以在索緒爾的「聲音—意象」概念中找到這一構想的活躍殘影。德希達追問：為什麼我們應該假定聲音是書寫的基本元素？如果我們不在這種存有—神學的掌握之中，我們還會如此假定嗎？關鍵不在於顛倒等級，將非在場置於在場之上，或將語言的圖形面向置於其聲響性之上，將主體之死置於其生命之上。對德希達而言，任務恰恰在於理解這樣的二元關係如何在一個等級框架之內被確立，並如何開始窮盡性地構成語言可理解性的場域。德希達試圖理解那些排除性程序，藉由這些程序，這個框架的補遺——「不可理解的」與「不可同化的」外部——可以有效地質疑這些先發制人的可理解性版本為何以及如何被強制執行。
德希達謙遜地自述為「涉入一個問題的初步組織」（OG 97），這當然是在繼承的——對他而言，浸透著神學且具有形上學問題的——框架之外開始思考並追問語言與書寫的一種方式。向結構語言學提問的一種方式是：什麼樣的延異構成了語言的語音基礎？什麼樣的分化結構安排了對聲音的感知以及將聲音設定為原初的？在一個語音理論的接縫上，我們在哪些點上辨識出了那些「不可理解的」元素——頑固的圖形絮結或纏結——那些朝著與其所服務之論證相反方向意指的隱喻，那些沒有它們論證就無法進行的標音符號——它們質疑了語言的語音基礎？一種居住於這些時刻之中、追蹤它們並將它們前景化的閱讀——在更廣泛的論證脈絡中——展示了那些被排除的元素如何作為「補遺」（supplements）運作，擾動著那個以先發制人的方式強加語言可理解性之限制的框架的全面性宣稱。對德希達而言，補遺包括語言在頁面上的圖形與空間接合，包括間距、間隔、邊距與標點。這些元素沒有一個可以還原為語音學。例如，沒有任何語音對應於詞與詞之間的空格，然而沒有這種間距，就不會有接合——也無法解釋行間性（interlinearity）作為文本意指特徵的功能。確實，對德希達而言，正是這些元素，沒有它們就不可能有語言、不可能有文本，表明了書寫的優先性與文本性的無處不在。
說書寫具有「優先性」並不意味著它應被視為任何通常意義上的「起源」。書寫被理解為「蹤跡」，也就是一個必要的通道與束縛，任何對起源的指涉都回溯性地通過它才得以發生。書寫的那些圖形元素不能被正當地理解為一個缺席主體的效果——那個主體的聲音與在場據稱通過語言而被知曉。恰恰相反，那些由圖形標記與間隔所指示的非在場形式，構成了所有接合中不可化約的非語音元素。這種非在場不應被詮釋為聲音的缺席，不是一個恰好保持沉默的說話主體的表現——這正是德希達在胡塞爾的言語理論中發現的問題之一。非在場必須在言語／沉默的二元對立之旁被思考，它才能被把握為非語音的，而存有—神學的虛妄也才能被有效地質疑。
那麼，為什麼克服或擱置這種對語言的語音理解如此重要？對德希達而言，聲音與存有之間存在著一種無處不在的連結，彷彿現實通過聲音而顯現——無論那是上帝的聲音宣告什麼是什麼、通過那至高的施行性行為將現實帶入存在，還是人類的聲音通過言語確立其自身的存有與在場、由此也確立其與神聖的模擬關係。書寫並不依賴作者的持續在場。這部文本如今在沒有其作者的情況下流通。但從一開始，書寫就預設了作者的非在場、作者的死亡——一種不能被把握為言語之暫停的死亡。語音語言所預設的說話主體之形象是一種掌控的形象：主體言說，使自身在場，將自身帶入存有，而主體所命名或談論的事物因被命名或描述而獲得一種存有論效果。如果根本不存在這樣一個擁有此種語言權力的掌控主體呢？如果這種虛妄在大多數主流的語言理論中有效而隱秘地運作著呢？如果書寫是空間性的，那麼它就不能被理解為某種在場或真理的時間性展開。如果它在康德的意義上是感性的，那麼它結構了我們感知世界的方式本身。而如果它無可爭辯地是外在的——與主體保持距離、被接合或銘刻在一個表面上——那麼它就不是某種內在現實的純然外化或表達。如此理解的書寫不是言語的退化版本，而是憑藉其與言語的區別，提供了一種非人類中心的語言理解方式。它開啟了一種語言版本，在其中去中心化的主體被記錄為一種謙卑的形式。如果書寫不再錨定於主體，是否可能主體已經變得不那麼自大了，而且是在書寫之中並通過書寫而如此的？換言之，書寫是否進行了一種對人類中心主義的批判——對其與存有—神學的紐帶、以及它們共有的掌控之夢的批判？
那個擁有通過言語確立存有之權力的主體，是被那種語言理論回溯性地設定的，這意味著當語音理論的限制被追蹤並揭露時，掌控主體就開始瓦解。人們可以在哲學上清楚地宣稱：無論上帝還是人都不在語言的中心，人類的言語也不是神聖言語的褪色複製品。這似乎夠真實了；但這樣的表述忽略的是，「上帝」和「人」都是通過一種話語並由一種話語所意指的——也就是說，通過一個後果性的倒轉，它們被構想為其言語的結果。聖經中「太初有道」（in the beginning was the word）的虛構，往往被視為通過言語進行神聖創始的敘述。上帝命名，並將其所命名的帶入存在。但如果每一個起始都已然是遲到的，都被它藉以被意指的方式所遮蔽呢？那種方式是什麼？它是在事後被命名或描述的，因此那試圖確保起源的能指以「之後」污染了「之前」。不是我們不能再指涉起源了，而是當我們這樣做時，我們發現自己處於一個被阻擋於其目標的語言通道之中——覆蓋並偏離了那個起源可能是什麼。
儘管德希達並未論證他所宣稱的語音敘述無處不在地運作於西方框架之中，但他以實驗性的方式進行，彷彿情況確實如此。對如此寬泛的宣稱有許多理由可以懷疑，我將在下文列舉。語音預設的解構——支撐存有—神學的邏各斯中心敘述的解構（這當然不是簡單地摧毀它，而是追蹤其自身令其不穩定的補遺，朝向一條生產性的迂迴）——需要一套新的語彙。因此，我們發現《論文字學》的特徵之一就是鑄造新的短語和術語，彷彿我們不能滿足於我們已有的日常語言實踐。它們被這個框架所滲透、所沉積，唯有通過一種革命性的書寫實踐，那個框架才能開始被鬆動。因此，這種鑄造新短語的實踐擾動了那些被在場形上學所滲透的話語——那種對每一個可能的概念都推測性地賦予一個實體或主體的做法——但它同時也實行了語言處於一個變成（becoming）過程中的宣稱。語言已沉澱的概念框架可以被搖動，並催生新的術語、新的論證模式，其中許多從維護規範者的角度來看，很可能會顯得「怪異」（monstrous）。因此，閱讀《論文字學》的任務之一，就是學習一組新的術語，在閱讀時追問這些術語為何在何處被引入、它們做了什麼工作，也許同時理解它們如何使關於語言的語言卸下其形上學的與神學的負擔。
德希達主張，這種存有—神學、這種在場形上學屬於「西方」，而語音中心主義的虛妄是族群中心主義的證據。在此宣稱的餘波中浮現了若干批判性問題，尤其是因為他並未通過訴諸具體語言來論證這一宣稱的真理性。他選取索緒爾和盧梭進行細密的批判性閱讀。這些作者是否意在代表一種「西方」話語？還是如他所聲稱的，任何這些專名的「指示價值」就是「一個問題的名字」？或者，德希達是否預設了聖經式的神聖言語敘述滲透了猶太—基督教傳統，而那個傳統與西方是同延的？那麼，神聖言語在伊斯蘭或其他宗教傳統中的重要性呢？也許重點在於更純粹的圖形書寫形式可以在「東方」找到，而我們應該將萊布尼茲對中文書寫的興趣、以及它與「中國文化」之關係的提及，視為對其歷史當下的一種民族誌的與東方主義式的替代方案。哪些語言，或者哪些對語言的反思，屬於「西方」？那種東／西之分是如何做出的？通過什麼樣的劃界實踐？那個二元對立不也應該接受此文本中其他二元關係所受到的同類批判性閱讀嗎？德希達幫助解除了他自己引入的區分，因為他強調了書寫的圖形元素已經、且從一開始就在言語中運作著——因此正處於他所批評的「西方」傳統的核心。當我們意識到「口語已經屬於這個〔經過修改的〕書寫概念」時，「東方」與「西方」之間的區分就顯得不那麼穩定了。似乎有一個更為一般性的主張正在被提出，亦即關於語言的：在某種意義上，書寫先於言語，而言語依賴於一種書寫形式——這意味著聖經中的上帝或許確實說出了某些最初的話語，但它們只是通過一種覆蓋了那言語之首要性並對其提出挑戰的聽寫（dictation）才來到我們面前。
在《論文字學》的第二部分中，德希達聚焦於盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的著作，以闡述這一爭議性的、反直覺的宣稱：書寫在某種意義上先於言語，並為我們提供了語言的一般形式。此宣稱立即產生了許多問題。在什麼意義上書寫「先於」言語？「語言的一般形式」是什麼意思？一方面，盧梭提供了一個虛構性的敘述，講述書面語言如何不僅衍生自言語，而且衍生自歌。他的敘事暗示書面語言是一種墮落狀態，被剝奪了在原始發聲形式中找到的生命之活力與自然面向。隨著社會愈來愈遠離自然狀態，語言衰退了，而書寫是一種衰退形式，是與原初的「自然之聲」——有時是「自然的簡單呼喊」——的疏離，是被社會日益增長的理性化所迫使的生命力之耗竭。另一方面，盧梭似乎在各處意識到語言中存在著不可能衍生自這樣一種原初聲音的面向，而且他自己對自然狀態的設定是回溯性地建構的，取決於他自身處境與敘事的「社會」特質。對德希達而言，盧梭敘述中的盲點在以下情形中變得清晰：對語言——尤其是聲音——的描述不自覺地借用了書寫的元素。例如，他追蹤了盧梭將「重音」（accents）歸屬於發聲的方式，儘管「重音」是屬於書面語言的標音符號。確實，重音暗示語法變化已經在盧梭所描述的旋律範例中起作用了。語法並非語言的一個遲到的、「墮落的」面向——一個隨時間而被形式化和去生命化的面向——而是從一開始就在那裡，構成了本應先於無生命語法之崛起的那個旋律本身的條件。
盧梭一次又一次地試圖描述或敘述歌的首要性，以及所有語言與這個充滿熱情的聲音起源之間的模擬關係。當然，他是從一個不可能的位置在做這一切的敘述，因為他不可能在場於他所描述的那個起源。即便在描述之中，他也不自覺地將話語——而非言語——的首要性賦予了那個場景。例如，他主張「在所有模仿中，某種形式的話語必須替代自然的聲音」（OG 216）。即便那被認為最接近自然之聲的人類歌曲，也被捲入了一個需要話語的模擬結構之中。換言之，正是在自然之聲在人類歌曲中被複製的那個時刻，話語就已經在運作了。確實，德希達進一步論證，這種複製既非通過模擬也非通過任何其他種類的複製來運作，而恰恰是通過位移、甚至抹除。在這裡，「蹤跡」的概念再次指示了起源的這一觀念是如何從語言之內一個遲到的位置被製造和遮蔽的。因為，如我們已注意到的，對語言之起源的任何指涉都發生在一種覆蓋並位移了語言之推定起源的話語之中。如果那個起源被構想為聲音，那麼構想那聲音的話語條件就有效地確立了其首要性。如果起源被意指了，它也在意指的行為本身中被遮蔽了。似乎沒有辦法走出這個雙重束縛。
類似地，盧梭將論證人類和動物都具有自然憐憫，甚至自然憐憫屬於所有生命存在。區分人類的是想像力，沒有想像力，憐憫就不會在人類身上被啟動。因此，自然憐憫似乎在被啟動之前就存在於人類之中，然而它需要這種外在的介入才能成為——實際上——它之所是。想像力不存在於所有生命存在之中，且不被視為自然的；確實，它是獨特的人類能力，可以說是人類能力中最強大的。如果這種非自然的想像力介入啟動了憐憫，那麼或可追問：在被啟動之前，憐憫具有自然的地位嗎？或者說，具有任何存有論地位嗎？想像力創造了憐憫嗎？自然憐憫的觀念是否被通過想像力來啟動憐憫的敘述所摧毀了？想像力是否違背了自然，還是揭露了自然的多餘？據盧梭所述，想像力涉及反思與再現，因此我們只能在一種已經確立了憐憫之條件的話語之內經驗憐憫——憐憫被理解為對他者之苦難的認同。那種話語將懷有憐憫者與被憐憫者區分開來，儘管據說他們被一種自然紐帶所聯結。所謂的「認同」需要去認同（dis-identification），那種區分化才能構成憐憫的可能性條件。標記或銘刻一個間隔，文本中的那種區分化作為書寫——憐憫的接合——而運作。盧梭沿途承認了其中許多論點，但並未讓那些讓步打擾其論證的敘事軌跡。在他對文字的討論中，盧梭認為書寫「外在於」——因此遠離——與聲音和感受相連的語言之內在真理。而在他的道德討論中，再現外在於憐憫之感受的首要的、自然的、內在的現實。然而據德希達所言，那種「內在性」一次又一次地被外在性的力量所生產。書寫標記了言語的歷史，也就是說，書寫改變了言語——而且從一開始就是如此。
盧梭作為作者的一大美德，就是重演諸如此類的雙重束縛，為德希達提供了一種通過閱讀盧梭文本中那些糾結的、倒轉的時刻來闡發自身立場的方式。事實上，在閱讀索緒爾和盧梭時，德希達將自己置於（或發現自己被置於）他們的話語之內，同時探測這些文本的限制——那些明顯矛盾或意外反轉的時刻，但同樣重要的是，那些不可理解性的湧現，它們總是指示著一個給定的、歷史性的可理解性場域的限制。關鍵不在於將不可理解性肯定為一種新的美德甚至新的規範，而在於展示一個表面上融貫的系統如何在展開其論證的過程中恰恰承認了斷裂的位點，從而開啟了另一種空間與時間的接合——一條迂迴，一次漫遊。德希達的書寫由此預示了一個未來，通過與一組居住於他之中、他也居住於其中的話語的斷裂，揭露那些令人不安又充滿希望的斷裂位點——它們被「發現」在話語「之內」，同時又向「外部」敞開。索緒爾被說成「將自己維持在」其自身立場的限制上。對德希達而言，僅僅說盧梭「在未思考補遺的情況下思考了補遺」是不夠的，因為他提供了一種方式讓我們看到名字如何能夠朝著遠離它試圖命名之物的方向運動。詞與物之間的這個間隙構成了一個「指涉限制」，它必須通過補遺性的手段來標記。盧梭提供了這樣的文本時刻，使這個間隙得以被前景化，但他並未追究那——可以說——他的書寫所展示之物的蘊涵。就德希達自身而言，他並非從遠處閱讀這些文本，而是被捲入這些糾結之中，卻未完全屈從於盧梭。他的閱讀是纏繞的、親密的，但仍具辨識力。關於自己的進行方式，德希達這樣寫道：
乔琪・卡穆夫（Peggy Kamuf）針對那些抱怨解構不夠「對立」的人提出反駁，認為「通過強調解構運動以某種方式居住，德希達是在宣告某種類似於一種覺醒——那種通常消極地、不自覺地沉睡在所謂居住或棲居這種狀態中的行動的覺醒……問題在於人如何居住在自己所發現自己的地方，以及自己已經被銘刻於其中的東西。」[5] 那個敘述似乎是正確的，儘管也有其他時候「斷裂」或「顛覆」被前景化為最重要的活動。作為對第二部分〈「盧梭時代」導論〉的引介性評論的一部分，德希達解釋說，他對主要哲學人物的處理並非簡單地例示了一個同一的結構，儘管他們每一位都接合了某種形式的「形上學封閉」（la clôture métaphysique）。確實，在他最具強調性的宣稱之一中，他寫道：「迄今為止所有為思考一個話語與一個歷史總體之接合而提出的概念，都被捲入〔sont pris dans〕我們在此質疑的形上學封閉之中……〔que nous questionnons ici〕。」即便如此，德希達並不完全站在它們之外：「我們從中汲取論據〔nous en tirons argument〕，以便隔離出盧梭，並在盧梭主義中隔離出書寫理論」（OG 99）。如我插入的原文所示，這裡沒有指涉第一人稱「我」，而是一個「我們」在質疑並從一個文本中抽取出另一個文本。這是否蘊涵著某個「我們」共同處於這個束縛之中，打開了一個形上學封閉——它不僅先發制人地決定了什麼能被書寫和理解，而且決定了書寫與可理解性之間相互關聯的（且偶然的）限制？
這樣一種「居住」、甚至複數的「共同居住」觀念，將如何在翻譯的脈絡中運作？這部文本的讀者同意接受一部翻譯。他們被召喚去居住於德希達的語言之中——通過斯皮瓦克再次如此嫻熟而謹慎地提供的出色翻譯。在任何同等規模的翻譯中，極難找到如此精妙與博學兼備的作品。這部翻譯經歷了一個迭代的過程。她在四十年前翻譯了它，現在又一次，因此我們面對著若干間隔或間距。有原文到翻譯之間的距離，現在又有第二次翻譯到第一次翻譯之間的距離。以法文文本在一九六七年出版、繼之以一九七六年和現在的二〇一六年的出版序列，只講述了一個故事：英文的故事。在這條路上的每一個節點，至少有兩組懷疑論者會出現：第一組追問這部文本是否可讀（無論以何種語言）；第二組追問這部文本是否被公平地翻譯成了英文。質疑其一般可讀性的人常被認為不願意做那份工作。爭論其翻譯的人往往做了大量工作，而且想要更多的工作被完成。第一組傾向於維護他們自身的形上學可理解性格局；第二組想要確保對那個可理解性格局本身的挑戰以精確的文本方式被傳達。監控的功能可以在任何一方爆發。
也許對這類固化之爭的回應，可以在班雅明的工作中找到——德希達一再回到他那裡。[6] 如果班雅明在〈譯者的任務〉中是對的，那麼每一個文本都將可傳達性和可翻譯性作為其自身「固有的」性質。這意味著一個文本之為文本，就必須從一開始——在任何翻譯之前——就具備這種可被翻譯的屬性。在這個意義上，翻譯並不是後來才到來的，而是從一開始就作為文本的一個固有的、潛在的可能性而在那裡——一個從本質上定義了它的可能性。
德希達對辨識或確保主體之「起源」或語言之「起源」之可能性的反思，為我們提供了一種理解原文與翻譯之關係中原文地位的方式。精神分析已論證，人類主體無法復原其自身起源的場景，那個場景無可避免地在幻想中被接合，那個場景擋住了我們的回返之路。主體的浮現部分地通過對其起源的壓抑而實現。切斷或排除（foreclosing）那個起源因此是主體形成的可能性條件。直接回返主體之起源將意味著違反使主體成為可能的那些條件，因此回返那個起源就是解除主體的條件本身，引入精神病。這並不意味著我們不能講述一個故事或提供一組關於這種回返的意象，但那些將是回溯性的設定、遲到的敘述，它們部分地被回返之禁令所界定，而且無可避免地是遲到的——只能而且總是愈來愈晚。某些精神分析學家試圖將語言的起源與發聲的起源相等同，但另一些人已確立了語言對於所有主體形成的優先性與外在性。對德希達而言，佛洛伊德《超越快樂原則》中所敘述的「fort-da」開啟了關於語言重複如何以及為何被搬演的問題，以及面對缺席和掌控之喪失時模擬的目的與限制。當我們考慮詞語的可迭代性——它們從一個語境到另一個語境的可轉移性——時，德希達與精神分析的關聯就變得清晰了，因為「fort」和「da」在孩子開始發聲之前就已在流通。[7] 通過這些發聲，孩子登上了一列早已離站的火車，進入一個可迭代的過程，在其中他或她展演著施行性語言的願望性與受挫性特徵——因為那些詞語並不真正賦予孩子送走父母或將父母拉回的權力。然而，這種聲音權力的幻想持存於試圖帶來其所命名之物或在世界中啟動一系列效果的施行性語言之中。施行性語言同時也是在語言中建造和拆解概念的東西。例如，它幫助我們理解一個「起源」是如何被設立的，以及這對其敘事再現有什麼蘊涵。
對語言或主體之起源的任何敘述，都只會將我們帶得離我們試圖抵達的那個點更遠；為一個起源所給出的再現形式，標記了那個起源與其顯現方式之間不可跨越的距離。確實，我們甚至不能說「存在一個起源」，因為這是在將一種存有論地位賦予那處於存有論場域之外的東西——而在那個場域之內，此類宣稱才能被提出。這個觀點並不意味著起源僅僅是被編造或捏造的，而只是意味著它們是被設立的——而且其設立方式同時涉及對起源本身的一種抹除和延宕。在這個意義上，我們或可說起源的問題產生了語言效果，而這些效果總是與那個起源保持著距離。
在閱讀盧梭本人對語言之起源的反思——其中語言之原初統一體分裂為多種語言——時，德希達以這一宣稱作為回應：「語言只能從分散中浮現」（OG 253）。他繼續道：「語言必須穿越空間、必須被間隔化，這不是一個偶然的特徵，而是其起源的標記。說到底，分散永遠不會是一個過去。」也許我們可以將這部翻譯——以及更一般意義上的翻譯——理解為這種分散，這種一個文本被迫經歷的空間穿越，尤其是當那個文本試圖回返一個起源之時。以一種回應班雅明的方式——班雅明指出原文「包含了統轄翻譯的法則：它的可翻譯性」，並進一步指出「語言創造物的可翻譯性應該被考慮，即使人類應該證明自己無能翻譯它們」（Illuminations 70）。[8] 值得注意的是，可翻譯性這一特徵與文本的生命無關，而是與其來世（Überleben）相連。一個文本的可翻譯性是其本質特徵之一，因為文本的「來世」本就屬於文本的生命。翻譯標記了文本的「持續的生命」（Fortleben），德希達將其譯為 survivre（存活）。以這種方式，也許，翻譯預期了死亡的風險、哀悼的工作、作者文本的持續生命——如果不是來世的話。[9] 正如德希達對翻譯所做的猜想：「廢墟也許是它的天命，是它從一開始就接受的命運」（CI 181）。
《論文字學》的翻譯確實是那部文本之生命的延續——是那裡面活著的東西的延續——但它是一種使我們對連續性的既有觀念受到質疑的延續。不消說，文本在另一種語言中獲得生命時並不保持不變，但它本來就不應該保持不變。確實，有時一個文本必須被背叛以促成其來世。我們當然可以、也應該講述德希達的著作如何開始抵達英語世界的故事——一九六六年約翰斯・霍普金斯大學的會議（巴特和拉岡也參加了），並闡明一九六七年巴黎——《論文字學》法文版出版之時——與一九七六年——此書首個英譯本問世時的美國學術場景——之間的差異。那個故事假定文本在其抵達之日抵達了。但我們再一次身處此地，文本如今在二〇一六年抵達。我們能說文本已經抵達了，或它抵達了兩次嗎？是的，當然可以，但它「尚未」以任何終極的、確定的意義抵達。它還沒有安頓進一個過去式之中。如果它現在再次抵達，或者如果它的抵達是持續的——卻並非確切地是連續的或線性的——那麼就不可能有一個確定的抵達日期，沒有任何日曆能幫我們固定它的日期。也許它正在無限期地抵達，屬於一種早已在那裡的——而且從一開始，在一九六七年就在那裡的——來世。它在以法文出版的那一刻就已在法文之外了。儘管這對某些人來說可能顯得離經叛道，但似乎沒有任何辦法繞開這個事實。也許我們甚至可以說翻譯先於其起源的日期，因為起源如此徹底地依賴於那個次要時刻。這是一部其抵達永遠不會是確定的文本——而且在它所爭議的那種封閉的時間經濟的條件之內，也不可能是確定的。確實，在我們的序言、前言和導言中，我們被賦予的任務是宣告文本的到來、複製引介性的姿態、提供概要性的敘述——而這些敘述只能被耐心的閱讀所位移、修正或細化。即使關於《論文字學》所寫的一切無可避免地是遲到的，它也是一種持續生命的一部分——一種既無法被作者所預期、也無法被作者所經驗的存活——一種與文本綁定的生存方式。
我們或許最為深切地知道這一點，是通過看到德希達的《論文字學》如何持續在人文科學、流行文化、視覺藝術、哲學、神學、歷史、文學與文學理論等領域——僅舉數端——產生富於挑戰性和生產性的效果。聲稱他給了我們書寫，未免過於誇大，因為在他登上書寫的舞台之前，書寫活動早已大量存在。我們中很少有人逃脫過那個教育時刻——在其中我們學到，我們的觀念活在我們內部，等待著一個恰當的表達。那個簡單的序列在如此多的教育場景中一直是常識。至今仍然令人震驚的是學到：語言先於我們，結構著我們的思想；而書寫或許正是那使說話成為可能的接合方式的名字。我們開始說話，就已經在別人的語言之中，將進入耳朵的——或通過另一種溝通手段被我們所記錄的——東西翻譯進一個先於意指性聲音的語法方案之中。閱讀這部文本的風險並不在於我們將發現自己是全能書寫的消極傀儡；恰恰相反，拒絕閱讀才是最大的風險，因為它使我們緊握著那些恰恰是我們之無知的標記的知識和語言形式。寧可專注地在不可知之物中停留——這就是此處的賭注。
這篇導論在二〇二六年的臺灣被翻譯和閱讀，本身就是巴特勒所描述的「又一個抵達時刻」的實例。德希達的《論文字學》在臺灣的接受史，與英語世界截然不同：它不是從法文直接抵達的，而是經由英文翻譯的中介——也就是說，我們讀到的「德希達」，已經是一個經歷了雙重位移的德希達。這並非缺陷，而恰恰是德希達自己所闡明的翻譯之條件：每一次轉渡都既是失落也是增生，原文在不斷的延宕中持續其來世。
對臺灣的人文學科而言，這篇導論至少在三個層面上具有切身的相關性。
第一，語言政治的問題。巴特勒所勾勒的「語音中心主義」批判——那種將聲音等同於在場、將言語視為語言之原初形式的預設——對多語交織的臺灣社會有特殊的共鳴。臺灣經歷了日語、國語、臺語、客語、原住民族語之間的複雜層疊，書寫系統與口語傳統之間的張力從未消退。德希達所質疑的「言語先於書寫」的敘事，在臺灣可以被翻轉為一個具體的歷史問題：哪些語言被賦予了「聲音」的特權？哪些語言的書寫傳統被視為次要的、衍生的、需要被「提升」為標準化文字的？語音中心主義在臺灣不只是形上學問題，更是語言政策與文化治理的問題。
第二，翻譯作為學術生產的基礎設施。臺灣人文社科長期仰賴翻譯作為知識引介的主要通道，但翻譯本身的理論地位卻鮮少被認真對待。巴特勒借助德希達與班雅明提醒我們：翻譯不是將一組意義從容器 A 倒入容器 B 的透明操作，而是一種介入——它改變了原文，也改變了目標語言。當我們將 différance 譯為「延異」、將 supplement 譯為「補遺」時，這些中文詞彙就已經不只是法文概念的對應物，而是在中文的語義場域中展開了新的運動。每一個譯名的選擇都是一個理論決定，而非僅僅是語言技術問題。這正是德希達所說的：翻譯不是搬運純粹的所指，而是語言之間受規則約束的轉化。
第三，解構作為閱讀方法的當代效力。在「後理論」的氛圍中，解構常被簡化為一種已經過時的學術流派。但巴特勒在這篇導論中展示的，不是教條式的「解構主義」，而是一種具體的閱讀實踐：進入一個文本，居住於其中，追蹤其論證展開過程中的斷裂與自我矛盾，讓那些被排除為「不可理解」的元素重新成為思考的資源。這種閱讀方式——耐心的、纏繞的、拒絕輕易下結論的——對於當前臺灣學界面對的任何文本（從政策論述到數位平台的使用條款、從轉型正義的歷史書寫到 AI 生成文本的可信性問題）都仍然具有批判性的力量。
巴特勒在導論末尾寫道：「拒絕閱讀才是最大的風險，因為它使我們緊握著那些恰恰是我們之無知的標記的知識和語言形式。寧可專注地在不可知之物中停留——這就是此處的賭注。」這個邀請，同樣是向此刻正在閱讀這份中文翻譯的你發出的。
注釋
[1] 瓦爾特・班雅明（Walter Benjamin），〈譯者的任務〉，收入《啟迪》（Illuminations），漢娜・鄂蘭編，哈利・佐恩譯（紐約：Schocken Books，1968）。
[2] 在斯皮瓦克為《論文字學》首版所撰譯者序中，她引用了德希達在《立場》（Positions）中關於翻譯的評論，其中他質疑翻譯的「純粹性」：「對於翻譯的觀念，我們不得不代之以轉化的觀念：一種語言被另一種語言所進行的受規則約束的轉化，一個文本被另一個文本所進行的轉化。」（〈符號學與文字學：與乔莉斯蒂瓦的訪談〉，收入《立場》，阿蘭・巴斯譯〔芝加哥大學出版社，1981〕。）
[3] 雅克・德希達，〈何謂「切要的」翻譯？〉，勞倫斯・韋努蒂譯，Critical Inquiry 27（2001）：174-200。
[4] 「遮蔽」（occultation）在天文學中描述一個天體經過另一個天體前方、遮擋其光照的現象，與德希達所使用的法文詞相同，也可理解為一種「遮蔽」（eclipse）。
[5] 乔琪・卡穆夫（Peggy Kamuf），〈一種居住的方式〉，收入《閱讀德希達的〈論文字學〉》，蓋斯頓與麥克拉克倫編（倫敦：Continuum Press，2011），頁37。
[6] 參見德希達，〈法律的力量〉，瑪麗・昆坦斯譯，收入《解構與正義的可能性》。亦參見德希達，《哀悼的工作》。
[7] 參見德希達，〈佛洛伊德與書寫的場景〉，收入《書寫與差異》，阿蘭・巴斯譯（芝加哥大學出版社，1978）。
[8] 參見德希達，〈巴別塔之環〉，乔瑟夫・乔雷厄姆編譯，收入《翻譯中的差異》（康乃爾大學出版社，1985），重印於《乔賽琪：他者的發明》第一卷。
[9] 參見德希達在《乔賽琪：他者的發明》第一卷（史丹佛大學出版社，2007），頁202-203中對班雅明關於文本之持續生命與來世的閱讀。
