名人成為中研院助研究員了！佩服。聽他聊著澳洲上方比臺灣大的陸地（不僅僅是個島），談他的田野生活，住在高腳屋，如何處理生理與日常生活的問題，如果回應不同文化底下的人際關係與家關係，探討很難開口說「要付房租給老人家」這件事，覺得很有趣，如果大家都是沒飯吃就來，沒地方住就住一起，一起住三個月，這樣理所當然的輪住，怎麼會把我們的「房租」概念當成理所當然呢？後來他的自我定位是食物提供者。
洗不洗衣服也好有趣，男人在晾衣服是會被閒話的，所以同意讓老太太的兒子的太太去晾，但私人衣物還是自己處理。像是老太太的兒子去晾太太的衣服，就被認為是個怪人。所以作田野時，一昧地堅持自己的文化習慣，只會被認為是個怪人而已。
人類學者的生活，學生時期離家會最久，後來就像是出差，也是一個月之類的已經算很久了。
在勝利新村聊天，在伊斯坦堡風格的店喝咖啡、紅茶、吃肉桂捲，蘋果派，開心的月初一。
20230120 年關，過年。
收了行李準備回高雄了。在台北的日子，遠遠超過出生後到讀高中時期的時間。到了這種轉折的時刻，就會想得多了一些，情願慢下來，然後把尾巴收好。我想起的是當兵離開桃園後校的日子，最後在作的一件事，竟然是把資源回收區的垃圾分類好，那時已經是晚上七點半，其實我六點時就已經退伍了，但總覺得，要收尾。而今年對我來說，也是個轉折，心態的轉折。
比較有趣的點在於，這個轉折既不是來自於我這半年再次開了《資本論》讀書會第一卷（還有一點尾巴沒讀完），或者跟中文系的朋友一起讀《易》，而是因為覺得始終覺得職涯不穩定，而且三不五時想起國中時讀軍校的壓抑感，那種感覺出現在我對於「某些強勢的理所當然，不然你就寫論文，拼發表，你也可以說話大聲呀」的這種幼稚評價的感受當中。「好好讀書，未來當軍官」，是嗎？我從國一離開軍校後，就知道自己讀書不是為了當什麼官，而是為了自由，為了那個能夠自由打球的時間，為了能夠自己想作什麼，就作什麼的必要投入時間－－我沒有想要要把所有的時間統統投入一個看不見的承諾當中，況且，那個承諾似乎也不怎麼有趣跟快樂。
轉折是看了投資理財的書，《窮查理寶典》還有《一個操盤手的虧損告白》，突然明白了為什麼《資本論》最大的謎團，其實是價值與價格永遠無法透明這回事。不經過交換，不知道價值，價值馬克思雖說用抽象平均勞動帶過，但那只是理論上的、後設的理解，而後設的理解，不等於行動者當下的自我估價，雖然自我估價常常不見得被認為是「值得」，因為這個值得必須到他人也認可。但是，價值只能是事後交換的回溯性認識嗎？如此的思考，在尼采來看，仍是被動的，是屈服於外部的認知者的認識。價值必須要透過交換才能成立嗎？
如果交換不成立，就沒有價值了嗎？尼采若是提問，應該會這麼問。他會以查拉圖斯特拉的話來說，「偉大的星球呀，若沒有你所照耀的人們，你的幸福何有？」又說，查拉圖斯特拉在山上十年，如蜂已儲存了太多，而他現在要下山贈予──這是查拉圖斯特拉的天賦(gift)，也是他的禮物(gift)，既是他的當下(present)，也是他的獻禮(present)。不論交換成立不成立，有福消受的就來，但來不是為了跟隨，而是為了離開，成為另外的贈予者，贈予那也許需要的人－－但也許也不見得遇得到。遇到了時機不對，那隨緣，時機對了，但遇不到，那也是隨緣，倒不需要像隻火犬吼叫，希望大家跟隨，或者覺得自己聞聲救苦，要普度眾生──通常普度者自身有病。所以既不需要覺得自身有所得，亦或有所欠缺，而就只是剛好我有這個，所以分享出來，而知識的特性，更有趣的點在於，它是「共享」，而不是「分享」。所以知識不會因為分享而消失，反而可能因為共享而更加富有。在這個點上，大體就是法國哲人如布希亞強調《象徵交換與死亡》之類的說法：交換而非積累，獻祭而非算計──用禮物文化對抗商品邏輯──或者說，不談對抗，而是談用禮物文化超越商品邏輯。(Gamestop也許算是典型案例)。
價值從來就不是由價格決定的。馬克思說，我們作為勞動者，我們的價值也不該是由工薪決定，那是掩蓋形式。即使大學教授的薪水是公定價，主持幾個計劃，也可以多一些支持費，但那就等於大學教授的價值了嗎？是呀，在平均水準來說，大學教授的價值就是如此，幾個鐘點，準公務人員的年終，看起來還是相當不錯的。但問題在於，人就是這樣子的嗎？馬克思在一八四四經濟學與哲學手稿中，草稿裡寫著上午當漁夫，下午當獵人，晚上到酒吧當說書家（我掰的），但是後來的版本則改成，打漁、打獵，說書。人不是一個職業，一個身份，人作為人的根據在勞動，而勞動則是a free conscious activity，活動自身才是身而為人的關鍵，用當代的話說，人是過程，而不是產品。我不是一個身份，而是一個活動。
從這點開始，尼采的想法帶進來，倒也無違和。人就是持續自我超越與克服者。超越什麼？超越過去的那個我，堅持著的我，如果僵化了，那就勇敢地忘記那個堅持到變成執迷、變成執著的我，尼采對於「主權個體」的嘲諷方式很簡單，用那個類似韋小寶可以服侍好幾個君王的米拉波的超強適應能力（在華人世界，大抵要被稱為沒骨氣與沒氣節了──但是骨氣與氣節是對誰呢？骨氣與氣節難道不是君臣體制下的奴性道德嗎？），來嘲笑像是康德那類的、像時鐘一樣的自我禁欲者。尼采也不是頌揚隨隨便便，而是自己對自己有要求，自己對自己有許諾，但莫可奈何之際，更重視生命所具備的彈性與適應能力──而不是食古不化。尼采是騎牆派嗎？應該不是，他說自己是炸藥。但他的話能信嗎？有時可以，有時不可以，你還是要自己決定，因為沒有一個人的生命是一樣的，而你的生命應該自己決定，自己的路要自己走。
年關的分析，寫著寫得又變成尼采與馬克思的囈語，這實在也是毛病。其實想說的只是，不知道自己的價值在那裡，可以去找那些你敬重的人聊聊，他們可以協助你估價自身，就像估價你寫出的文字，創造出的音樂，讓你知道怎麼用一個估價值（韋伯說：人，是估價者）的方式，來認識這個世界。（噢！原來你覺得這個很重要，雖然我們覺得這只是零碎可棄之物，但你的估量讓我重新看到這件事的價值）。那些朋友可以協助估價，那些敵人可以協助估價，但是最後定價的部份，還是得要自己決定－－不要賤賣了自己，不要覺得自己有個價格就安心了－－那是放棄了自我決定，那是不再思考──齊美爾說：金錢現代性最大的優點之一，在於人們可以換老板──如果今天你還沒有換過老板，那你可以換一個。如果你沒有能力換老板，那你可以累積你的能力－－錢多錢少是一回事，但是錢少又學不到東西，或者錢少沒有辦法過上餘暇的生活，那真是白作工──可能是用愛發電吧，但我不是這種人。但就像某人說的：「就算沒有錢也要作」──我想那就是真愛了，而尼采說「凡是出於愛者，皆超越善惡」。（修我課的學生很愛這句）
回歸到頭，這年遭遇了彌勒佛歸西，也不太尊師重道，更對種種應然規範感到厭煩，大抵是一個不太能有頂頭上司的狀態，「嘿！聽我的話！」嗯？噢。有時候會被虛無主義吞噬，覺得一切都無所謂。當老師們還在堅持主人道德與奴隸道德有別時，其實查拉圖斯特拉就已經道盡了善惡共存，主人與奴隸都在我們身上這件事，意志不是一，而是多，我們始終在想辦法整合自身──不管是整合自身作好事，或者幹壞事。虛無主義迄今仍是對手，但我感激那些主動的、自發的來信問候與提醒，老友的關照、對未來迷茫的善意請教，似乎在面對苦難的過程中，使得虛無這件事，顯得不是那麼重要了，苦難反而使人踏實，學會了賦予意義－－這實在也是尼采的洞見－－禁欲理念意味著什麼？生命的座標，以及能夠協助人像西西佛斯一樣，克服生命的無意義吧。
年關將至，關是關門，也是關卡，也是關節，也是關聯，是封閉也是開放。齊美爾在〈橋與門〉一節，談橋的意象是點與點的連結，你明確知道要去那，就像清交學生要去後門園區一樣，但是門不是這樣，門是區隔、分離，但是門也連結，也旋轉。過門，是承接，也是不同階段，更是迎向新的開放性，但你還是得要先推開門，走過去。
年獸之所以是年獸，是因為它年年到來，時時重複。人可以是獸，重視自己的動物本性──好好吃、好好睡，好好生活。珍惜自己的身體，而不僅僅是靈魂。舊的一年，就該是舊的了，讓年獸通通吃光光，咔滋咔滋，放得下，才前進的了。也許年獸如同尼采在《善惡的彼岸》第一節裡的斯芬克斯，問著我們問題：那個四隻腳、兩隻腳又三隻腳的傢伙是誰？或者白話地說，那個老去的是誰？確實這是可怕的年獸之謎。年歲、年祟，不知怎麼地，誰偷去了我們的時間，鬼鬼祟祟地，讓歲月逝去。歲月是個數字，而金錢其實也是個數字。但我們可以用紅包把金錢掩蓋起來，就像化妝品（或尼采所說的面具）掩蓋了歲月。那筆錢，我們叫作壓歲（祟／碎）錢，壓不是滅，而是力求均衡。歲月在我們的身上走過，雖然留下痕跡，但不要叫它把我們吞沒。如同面具予我們裝（莊）容，即使面對種種老化與醜態的來臨，仍然保有我們的尊嚴。
她最後走的很莊嚴。是呀，我們活著，也要有我們的尊嚴。以此為別去虎年按語，如若脫兔迎來新年。
集體研究如何可能？或者說，社會學研究的社會貢獻的一種樣貌
前天去群學出版社帶回了《福利之鄉，煙囪之城：麥寮與六輕的矛盾共生》這本書，閱讀陳瑞樺所寫「地方社會與石化工業區的共生之路──麥寮訪談的故事」。與其說故事讓我印象深刻，不如說是清大社會所的集體持續行動這件事情讓人印象深刻──只要有意義的事，就應該持續作下去。清華社會所的長期訪調，除了生產出不少文章外，更重要的是培育了一群人。就我所知，東海社會所也有朋友們談到他們經歷過的「一同作田調」的經驗。我曾為一名講者的演講題目定名為「成群結隊－－我的社會小實踐」。在上述不管是清華或是東海的故事，可以套用，而稱之為「成群結隊－－我們的社會小實踐」。
社會學的實踐需要地方，譬如芝加哥大學與都巿研究──社會學的想像可能不用？如果把地方重新帶回來，那麼社會學的想像力就可以轉化成為對於具體社會世界的觀察、描繪與探討。曾有老師說，「歷史就是理論研究者的田野」。所以這裡的地方，倒也不見得真的僅僅是我們所謂的實體空間，而是指稱人群發生交流的場景與地域。陳瑞樺在其文章中說，最後以「回到生活世界」為聚焦焦點，使得各個研究的聲音能夠有所共感共振。社會學的實踐，也得回歸日常生活，如何面對日常生活(everyday life)。
一位朋友問我說，你知道自己吃的米是什麼米種嗎？我說我不知道，哈哈哈。能夠有所分辨，有所區隔，這樣的眼力我認為是學習的過程中當應該要培養的。這也是我前兩篇文章說，為什麼尼采批判蘇格拉底是個醜人，問題不在於問問題，而在於能夠在區辨之後，給出判斷與作出選擇，區分高低，而不在於無差別的問題與提問，停留在話語世界，而是必須進入行動，進入審美，進入判斷，而「美」本質上不是康德所說的不帶利害關心的觀看，而是涉身其中的投入與獻身。
回到陳瑞樺老師的文章，他提到學生們，以年為單位，每次進行約一到兩週的調查。在文章中，我看到了好幾位熟悉的名字，想著哇，原來妳或你們參與過這場調查呀，光是這樣被留名在這樣的一本著作當中，我想都是光榮而有意義的事情。（名字被記錄了下來，成為行動的紀念──我想鄂蘭可能會這麼說）。但尷尬也不尷尬的事情也有，曾經參與過，對思考與想法有所貢獻的人，在未能持續紀錄當中，那樣的名字也留了下來（在文中註腳裡）。留下來是因為他的參與，但是他的未持續也同時被留了下來。如果我面對這樣的情況，若我在寫文章，我到底是要不要寫下他的名字與事蹟呢，我蠻困惑的。但我想還是當成對參與者的貢獻的正面解讀好了。
實踐活動培養人，那些在臉書河道上常出現的人名，現在出現在書頁墨字。而文中也提到，過去的調查經驗，透過「青年營」的方式回饋了社區，成為對於社會招待的答謝，曾經的報導人的小孩，現在也成為了青年營的學員。傳承的意味，讓人相信，只要持續累積下去，慢慢地方文化的火苗就能長成火炬。雖然政治頭人的善意對於地方發展有一定益處，但真正持久的改革，在於文化運動對於人頭腦的改造－－不是只看著錢，而是著眼於地方與未來，著眼於那些在這裡的老一代與下一代。
社區研究是為了瞭解社區生活，並進而使得生活在社區這件事，有著向上發展的可能性。如同陳瑞樺老師所說「麥寮訪調團所做的是以地方社會為對象的社區研究」，其旨趣在於把人們行動帶回來。「如果沒有對居民生活的理解，那麼地方社會和社區居民的主體性、能動性的宣稱就會成為空談；如果沒有關係性的視角，那麼對於麥寮和六輕的討論，就只能落入「受害者vs加害者」的僵固理解模式中。我們所希望呈現的，並不是麥寮如何因六輕而受害，而是在石化工業區所形成的利益、問題及風險交織的結構條件下，麥寮與六輕在地理相鄰、人事相連的情境中如何互動，台塑和麥寮的不同行動者，如何各自基於其價值信念及利益需求，以對方為取向，調整了自己的行動和作為。」
麥寮與台塑的關係，既是矛盾，又是共生，如何從「矛盾共生」（環境污染與地方發展）走向「互利共生」，是過去鄉長許忠富的樂觀期許。對於陳瑞樺來說，僅僅是政治上的改變是不充分的。面對麥寮與台塑六輕石化工業區的矛盾共生格局，他認為帶來變動的契機有三項：工安事件與抗爭行動、鄉長政權替換、社會運動與文化運動。而他認為促使地方社會轉變的關鍵在於「是否有在地行動者發起文化運動，通過文化運動來逐步建立文化領導權，改變麥寮鄉民對於發展的想像」。如同李丁贊老師在序言中提到的「這不只是麥寮的問題，更是整個臺灣社會的共同問題。我們的工業／科技如何與社會共存？矛盾如何調節，社會如何永續？」
我想起我從事農業縣研究的幾位朋友，也想到那些歡迎台積電來高雄設廠的朋友們的聲音。永續不永續，經營不經營，確實是個問題。可以經營但不永續，如果我們永遠不從整體性與歷史性的視角來看待現象，確實能夠經營，但無法持久。永續但無法經營，那也只是心中的永續，停留於想像力，而無法走入實踐。問題不在於有著永續的念頭，而在於行動與投入──改變世界，馬克思這麼說。永續經營的關鍵在人，在於讓人能夠既考慮永續思維，又能涉入投入經營──韋伯所謂的入世修行的意義就在這裡──不是在修道院或當代的象牙塔裡修行，而是修行在人間，而人間，恰好是那人與人的交會與遭遇之處。(20230119筆記)
書目資訊：陳瑞樺、楊淳卉、柯廷諭、陳震遠、盧敬文、羅景賢、何孟樺、魏揚、劉佳琪(2022)福利之鄉．煙囪之城：麥寮與六輕的矛盾共生。群學出版社。
1. 作家所需要的獨立性與自我要求
作者需要獨立性！面對許多來函詢問，如何才能被收入雜誌的問題，辛波絲卡說「生活實在充滿驚喜，常被要求一些不可能做到的任務。例如，曾被要求在信中（私人信件！）寫下如何寫作才能被刊登，也有人要求我們收集學校作業所需的資料，或者寫報告。更有人要求我們提供完整的必讀書單，彷彿作家的發展過程不需獨立性似的。」是呀，「如何寫作才能被刊登？」雖然看起來是個方法問題，但實際的問題在於為什麼一定要找到什麼訣竅呢？
辛波絲卡後續的回應也很有趣，她說「馬雷克先生，您剛好可以補充我們這份名單的不足，貼心地寄給我們一些芬蘭詩作（原文！），提議讓我們從中選出想刊登的作品，一旦選出，您保證會將作品翻譯出來。一眼望去，這些詩作都很讓人滿意，抄寫用的紙漂亮，字體簡潔而且明晰，間距和邊距均衡，而且其中只有一個字用藍筆劃掉，整體維持完整，沒有被破壞，可見作者仔細檢查過打字稿。」最終的詞語是「作者仔細檢查過打字稿」，這意味著，作者看重自己的作品，謹慎處理投稿著作，仔細檢查有沒有錯誤，字體明晰與否。前些日子也流傳著Susan Sontag的文章，她總是拖到最後一天交稿，不是因為拖稿，而是因為看重自己的作品，要求作品以自己覺得最佳的姿態面世，一個稿可能會改上二、三十次。
網路時代的快速，讓人覺得量產是一個目標，多數成功學的書都是如此談論，儘可能地生產內容、生產文本吧。（順帶一提，我們不管在youtube或者是臉書，其實都是在為平台生產內容，我們也是他們的無償工人與勞動者，所以總歸還是要有自己的平台，握有自己的生產工具，才有機會把自主權拿回來）。我們不是以數量為導向，我們在意的是質，在意的是在地，在意的是那些可以跟我們直接對話與分享的人。所以我覺得我的朋友的選擇很正確，魂歸故里，而不是魂歸臉書或youtube，後者只是媒介與門面，而我們需要作的事情是，回歸面對面。
2. 編輯的責任與不願重新抄稿的作者
作為編輯的辛波絲卡說「我們一讀再讀，在沾滿汙跡和塗抹至全黑的頁面間掙扎，突然靈光一閃：為什麼我們不能就此宣布挫敗？別人能，難道我們不能？既然連作者自己都不想重新抄稿，為什麼我們就必須閱讀下去？」原先我讀這段的時候，寫下了「作者的謙卑：重新抄稿」，提醒自己，自己所寫的文章是要讓別人閱讀的，所以不管什麼文字，都應該起碼校上一遍，疏理一遍（不過有時候確實是自己都不太想看第二遍自己寫的東西，但到目前為止，我還是會反覆看著自己寫過的東西，看看自己有沒有什麼想法可以再發展，不是當成終點，而是當成媒合處，試著發展與連結其他可能性，不管是人或者是其他想法）。
但現在第二次整理這些摘要筆記時，有了新的想法，這裡談的不是作者，而是編輯呀。辛波絲卡說「既然連作者自己都不想重新抄稿，為什麼我們就必須閱讀下去？當然，我們不一定要這樣做，理由並不難找：因為下雨；因為格妮雅呆傻；因為我們膝蓋痛；因為雅拉有貓；因為科瓦爾斯基這麼活著；因為沒人帶我們去看電影；因為時間流逝；因為無聊；因為總有一天世界末日會來到等等。過後，我們又再度謙卑地彎下身埋首文字間，努力試著讀完文章，但回信就真的沒必要了。」
我們可以找許多理由說服自己不再繼續閱讀下去的理由，但是文中的亮點在於「又再度謙卑地彎下身…努力試著讀完」，這是編輯的責任，為什麼必須？因為我是編輯。那麼作者的必須是什麼？如同上面所述，重新抄稿，再次書寫，打磨，自我要求，然後再持續書寫。創作本身是個過程，而不是終點，投稿不是要求關愛的眼神，而是自我信任的展現。你對你自己的文本負責，我對於你投稿的文本負責，獨立的兩人，作者與編輯，在信件的往來中交會。對於那些「連重新抄稿」都不願意的作者，「回信就真的沒必要了」。
3.作者的品味與自我感
「從這類信件內容就可以想見文筆如何，一眼就可看出作者缺乏形式感，認為寫得愈多，愈讓人印象深刻，實際上卻缺乏活力和想像」，辛波絲卡回應一位讀者時寫到，信件可見文筆，而隨信所附的作品通常會有著跟信件一樣的缺陷。這點既是提到作者們留意自己寫的各類文字，沒有辦法好好寫信的人，通常也沒有辦法好好寫作。什麼樣的信件讓辛波絲上有這種感覺呢？
「信件的確落落長而且齊整，但真的不知所云。作者大概用了三頁半的篇幅傾訴他如何決定寫信給我們，起初雖然不想，但後來還是下了決定。一旦開始寫作，就應該知道寫得怎麼樣，自己難以斷定，所以需要讓別人看，儘管一開始還是有些抗拒和遲疑，不知是否要寄出信件，最後還是寄了出去。有時喜歡自己所寫的文章內容，有時又完全不喜歡，在此情況下，只能交由作者以外的人去評判，讓他決定是否值得繼續寫作，是否值得寄出……等」
信件落落長，對於落落長信件的描述也是落落長。寫信不需要陳述心路歷程與掙扎，好像在迄憐（拜託，編輯們救救我吧）。作者應該要有自知，知道自己應該寫的怎樣，文章應該先過自己這一關，而不是自己這關都過不了，還期許別人能夠幫助你判斷。就算有許多參照引用，但如果自己的話說的不清不楚，可能還是必須學習，如何把自己的話說清楚，說明，這就是我想說的話。
（但這不容易作到，我之前也常陷入這種困惑，我的作品沒有價值嗎？我的作品還沒有遇到對的人嗎？不。不是的。你自己也還沒有把作品改到自己可以接受的樣子，那你怎麼可以期望別人接受？可是這難怪不會是一種完美主義的強迫症嗎？有發出去就好，不可以嗎？隨便你。不過作為編輯的辛波絲卡，大概不會接受這樣的文字，更別提回信給你…）
寫字的人，在辛波絲卡看來，必須是個自我要求很高的人呀…。
我是一個社會學家，我不是一個社會學家，我可以是也可以不是一個社會學者。
閱讀《技術與社會理論》第一二章心得札記與書本編輯漫談
書目資訊：Steve
Matthewman (2022) 技術與社會理論。王志弘、高郁婷譯。新北巿：群學。總編輯：劉鈴佑。編輯：黃上銓。（感謝提供英文原典頁碼參照以及索引，光這點苦功，我覺得就應該列出編輯的姓名）
摘要
編輯工作作為技術勞動，出版產業如何在慘業裡仍然努力作書。本書的優點在於盤點諸理論家的技術論述，提供歷時性的學術脈絡，作者貼心的每個小節的小點摘要，幫助讀者確認路徑收穫；最後則是進階書目推薦與提要說明。整體來說，是科技與社會領域稍微進階一點的入門書（有些理論家確實需要一點背景知識補充），但也是較為熟門熟路的學習者固本培元瞭解理論脈絡的基本著作。
心得
今天(0117)看到科技與社會研究學會的臉書，知道這本書出版了。想到下學期要開相關的課程，不知道有沒有機會更新書目，所以直接打電話去群學出版社問了一下這本書，然後下午跑了一趟，也跟總編輯聊天聊了一陣子。即使面對書巿疲弱，盜版打擊，關注硬課題，閱讀硬讀物的人似乎沒有過往多這樣的情況，老板看到我，還是問我，有沒有興趣翻譯，或者寫作，或者如何如何。作到不能作為止，大抵是這些老派靈魂的作風吧。
總之，實體書其實不僅僅是文字，還是諸創作者們的集合，而實體書更是一個技術物，背後有著各種專家的努力與投注。這點大抵是非常明確的事。所以讀書不再僅僅是讀資訊，而是解讀背後的人類活動，思考這些活動的價值。如果我們把別人的活動貶低為免費，那麼別人把我們的活動看輕，那麼相互之間的自由是不可能的──自由來自尊重，Free應該是指present，專注於當下，這正是這個時代的禮物(present)。
在奇妙的機緣下，拿到了這本熱呼呼的書。感謝編輯們願意提供給我，真的非常感謝。讓我可以提前為下學期備課作準備。群學小編們（順道還見到了社會所的學弟，上銓兄，翻到書末，職稱是編輯，謝謝你們與譯者辛苦的付出）說，我應該是第一個拿到實體書的人，因為書今天才到。我真是非常感恩，願意讓我這個莾撞行動的人，可以先睹為快，所以無論如何，我都覺得應該寫點什麼，同時分享一下我閱讀這本書的經驗。
一開始，我逐頁讀，邊讀邊作摘要。我寫了以下摘要「本書作者定義技術為物體（擬真的或實體的）、人類活動、知識、組織的模式，以及社會技術系統之綜合。(43)技術產生效果，作為中介（譬如鐵路交通的出現，改變了人們知覺景觀的方式），技術是種認識方式，既解蔽又遮蔽。(47)作者很好心地文末又再次總結技術的功用：幫助我們適應或控制環境、解決（或創造新的）問題、延伸人類的力量與知覺，是物理世界與文化世界的中介、是存有與認識/解蔽與集置的模式（海德格觀點）。(48)技術應該視為持續不斷的相遇。(60)」
但越寫越不對勁，哈哈哈。因為我發現這本書應該是類似於通識課程基礎讀物，有各家學說綜述，有每節的回顧與小重點提醒，最後還有提供了提要的進階書目。這樣的書有著工具書的性質，如果所以像我以前讀理論書那樣，想抓出一貫的論述，就會變得有點沒意思，因為作者已經整理好了，所以我決定改變閱讀與作摘要的方式，決定用比較隨性的方式作筆記。有趣的是，我整理的重點常常比作者更少一點，可能作者預想的讀者是稍有接觸社會學理論的學習者們，而不是像我這種讀過一些原典的人。讓自己跟作者ＰＫ一下抓重點的能力，想想也是饒有興味。
我讀著讀者，覺得讀起來有點像Tim Dant《物質文化》（英文本名稱為Material Culture in the
Social World，不知道為什麼出版社為什麼想把副標刪掉，有點可惜）一書的感覺，那本書談的雖然是物質文化研究，但用的都是經典理論家的討論，加上了非常多的例子。這本書也不例外，我認為兩者相互參考，可以比較一下身處英國的學者與身處紐西蘭的學者，在探討物質與社會／技術與社會上的架構上的異同，應該蠻好玩的。就我印象所及，Tim Dant給予漢娜‧鄂蘭的篇幅比較多一點，其他的，因為我手邊沒書，所以就不繼續發揮下去。
作者很貼心地在每個小節最後統整每節要點，雖然有的時候覺得好像自己讀到的，沒有作者談到的那麼多，但是謝謝作者的整理。有些小故事／小例子的補充，蠻吸睛的，像是搭火車與知覺方式(45-46)、奶瓶與奶粉的討論(51-53)、沙發馬鈴薯作為技術集合體的分析(56)、汔車發明的負面影響（63），這些都是有趣的例子，提醒了我們技術與身體感官、小技術雖小，但改變世界大，而小技術背後有著廣大的社會技術系統支撐，所以技術之小，只是我們的誤解；沙發馬鈴薯人可以被一本正經的討論，我覺得也蠻好笑的。汽車發明那段，則談意外與偶然性，這些討論，我覺得在塔雷伯的《隨機騙局：潛藏在生活與市場中的機率陷阱》有更深入的討論，不過作為一本簡明的入門書，我認為Matthewman點到為止的拿捏已很足夠。
第一章最後的進階書目除了羅列書目之後，還附上了提要，簡單說明了這些著作在那些方面具有重要性。看著這些書目，我有點貪心地想，像是一些商業性書籍，編輯會更新這些著那些有中譯本，甚至有的編輯或翻譯會雞婆地加上譬如台灣情況以及作者的國家作比較的說明。也許一方面算是蛇足，但有時候對於初學者來說，這樣的蛇足其實會讓人覺得這是一本活著的書，所以出書編書本身，是要僅守份際或者加油添醋，我覺得都好。不過，正因為我談的是商業書的加值服務，而在社會書或者學院書底下，尤其這些本來就是小眾書，能有人願意翻譯就已經功德無量，我實在感恩不盡。
想起當年的318運動時，社會類書籍應該引起了更多人的關注，也許有更好的銷量，過了近八年多，似乎又再一次回歸相對性的社會冷淡與冷感，暢銷書排行榜上多是個人主義式的書佔據榜首（如原子習慣之類的）。所以也別想那麼多，供獻一己之心力於網路之（黑客）精神，能作多少就作多少，參與禮物文化，我認為這仍是再強調也不為過的價值。
不過，另外一個問題是，比較有些會拿掉參考書目的商業書籍，我們可以問一個問題，書目真的是讀者們所需要的嗎？像有的出版社，直接把參考書目改成線上版，認為只有少數人需要參考書目。這個作法像我自己在閱讀大眾書籍（非自己專業學科）時，似乎沒有什麼影響。但是像學術類的書，群學老板說，其實實體書很重要的一部份加值服務是隨頁的原文書的頁碼（也就是中譯本譯碼在下，英文本的原書碼在左右，方便讀者參照閱讀）。這點讓我想起自己在台大社會所的學習經驗，那時候讀理論著作，都是搭配英文本讀，所以這樣的書確實對於學術工作者有好處。不知道人數多不多，但這都是編輯專業。
我手上拿到的這本首印本，我一開始看，沒有看到隨頁的英文頁碼，請教了一下學弟，他說英文書籍的原始頁碼在書的中間。我的天呀！群學作了這些苦功，而為了兼顧美感與視覺上的不干擾，把這個對學術研究者很有幫助的小數字，從我上面說的，一般放到兩邊，而決定放在中間。這些考慮真的是蠻技術與社會（還有美感的）。－－順帶一提，好像關於技術與美學的討論相對較少，難道這就是理論的宿命？尼采批評蘇格拉底作為理論人的原型，而蘇格拉底是個俗人，醜人，沒有美感，難道不是個例外？理論與美感不能得兼嗎？噢…
編輯們花了這麼多的時間，在作好一本書，讓一本書可以符合學術性閱讀的要求。接下來的問題則是「一本書究竟可以活多久？」書在被閱讀的時候可以復活，但有時間差。人文社會出版社認為出這些學術性著作，是長銷著作，但是這個長銷的曲線，現在被盜版（線上盜印電子版）給直接截斷。找不到書，讀者不會期待出版社再版，因為網路上可以找得到掃瞄本。如此一來，編輯們所花費的工夫（時間）不會再交換成為薪水，而薪水不足的情況下，能不能持續製作同樣等級的書，就讓人覺得不禁擔憂。
總編說，電子版本的書與實體書的技術差多了。譬如中文本可以作到隨頁附上原參考英文本的頁碼，但在epub檔案格式裡，是作不到這點的；而中文本的實體書，有著印刷與裝楨的考慮，但是epub不會顧慮此點。所以電子書的人，在閱讀的時候，主要就是內容取向，但是過去實體書的發展，都在透過種形式安排與設計，協助讀者有更好的閱讀感受。我想起曾經閱讀過的一本書，叫作《如何做一本書：書中的每個小地方都有存在的用意，了解書的架構，重新認識一本書》，木馬文化出版，這樣子的書可以幫助我們瞭解，讀者的閱讀感受，是如何逐漸由設計者／使用者的共同使用而逐步演化出來的。
每本書都是出版社的諸多共同創作者的共同結晶，而盜版會直接讓這些人無法維持生存，所以應該要有合理的保護模式，讓文化創意產業工作者不致於因為惡性競爭而受到影響。同時除了保護之外，也應該有新的發展模式，讓這些在幕後的人的工作能夠被看見。音樂界遇到了串流形成了階級化，出版界遇到了影子圖書館（盜版）而導致利潤直接蒸發，這個問題不容易處理，但卻是文化產業共同面對的問題，相關討論可以參考麥田出版社的《藝術家之死：數位資本主義、社群媒體與零工經濟全面崛起》一書。
第二章以馬克思的理論探討，說明「社會理論家所鑽研的現代性願景，是由技術框構的」。(81)而在探討技術與主體的段落當中，作者提到拜物傾向每個時代都有，但是不愛物之使用價值，而偏愛物的交換價值（或者貨幣價值）則是資本主義時代特有的傾向。(86)針對過往學者用「技術決定論」來貶低諸如馬克思或Lynn White Jr（ 1962的書中，主張馬鐙對戰爭史有決定影響力的學者），作者說「技術既非社會的驅力，也不是一切問題的源頭；議題是技術如何整合到社會之中」。(88)這裡我第一次看到「對馬克思而言，機器具備先驗的中立性（稍後各章，我們會看到其他理論家會認真反駁技術中立的觀點）」的說法。(88)這說法蠻有趣的，因為在我學習社會學理論的過程中，我沒有讀到過說馬克思有說過技術是中立性的說法，在此註記一下。後續談了下馬庫色「支配作為技術維繫且延續自身」的判斷(92)、阿多諾與霍克海默的「文化工業」整體支配論點，馬庫色的「人鐘愛自己的汽車，勝過對其他生命的關愛」，消費成為一種社會控制手段。(95)
在〈馬克思的延伸II：諾布爾，《生產力》〉一節，提及少有人追隨馬克思的技術變遷研究方法，但David
Noble是個例外，他以美國金屬加工業導入數值控制工具機為例，探討技術變遷。這一小節(96-102)對我而言是全新的內容，談及工具機、自動化與數值控制等面向，作者更指出，Noble的主張之重要性可比擬馬克思與傅柯所談的「技術解方可以重組社會關係」，並認為他是技術的社會形構領域最早進行經驗調查的人之一，他調查美國空軍及其供應商的水平生產關係，也討論垂直的生產關係，即內部的工作場所組織，他的著作在出版當時(1984年)被喻為是「馬克思主義技術研究的最佳專書論著」。(101)光就軍事、工業生產與自動化等議題的討論，這個人似乎也值得臺灣學界關注。Wajcman(1986)從性別盲的角度批判此書的說法也蠻值得一讀的。(102)
在第二章的最後，作者用了一段Mackenzie(1996)的話，說明為什麼馬克思在當代的重要性：
首先，馬克思的分析提供了難以超越的豐富度。當代行動者網絡理論家的論著，鮮能淩駕馬克思有關機器協助結構了生產之社會關係的描述。實際上，他們的說法還得感謝他的智識（參見Harris, 2005）。機器幫助綏靜、反擊並穩固了早期人們薪資勞動的抗拒。其次，…馬克思對資本主義的批判，在當今更加適用（此處為我改寫）。第三，在分析巿場力量時，馬克思提醒我們，資本是社會關係，而非物（而且物作為商品時，也是社會關係）。這些社會關係通過物來中介。Mackenzie發現，許多社會的技術研究缺乏馬克思的整體視野，這些理論徘徊於強調社會關係卻減除了其資本主義巿場經濟中介的技術社會學，以及將經濟活動之社會基礎邊緣化的經濟技術分析之間。在討論社會理論更晚近的「物質轉向」時（第八章），這些論點很值得放在心上。（103-104）。
我本身就是從事物質文化研究的研究者，作者所提醒的馬克思的整體分析與中介論點，提醒我們在分析作為「物」的研究對象時，應該要留意尺度、層級、關連。如同我研究靈芝，問題不在於靈芝本身，而在作傳統醫療與生物醫療作為當代的新治理體制底下，如何在資本主義的生產邏輯當中，將個人整合進消費與生產的循環當中，使得疾病與治癒成為商品的虛構推拉力，將人收編於消費活動當中－－殘存地活著，真的比創造新的價值，重整社會關係（這裡是陀羅斯，在就在這裡跳舞吧）更高尚呢？類似這樣的思想，我認為是作者提醒給我的啟發。
第二章進階讀物的部份，除了〈馬克思的大衣〉(Marx’s Coat)一文外，我通通沒有讀過。所以這份書目對於更新馬克思討論技術與社會理論到2011年時的理解，應該算是有幫助的。（不過我也沒有心力投注這塊了，所以就供有興趣的人參考吧）
由於時間節奏易變，我不太能期待自己一口氣讀完整本書，所以就讀到那裡寫到那裡吧。單就看了前100頁，就有收穫到不少例子以及馬派的技術社會研究的相關資訊，還有那些無價的書目推薦，其實這本書就值得科技與社會領域、社會學理論學習者、勞動社會學、技術社會學、性別社會學（作者談了不少性別科技）、媒介與社會等等領域的學習者閱讀了，更不用說群學出版社一貫地對於保留書目索引與羅列英文本參照頁碼於正文的苦心。我會持續慢慢閱讀，試著聊聊看，抓出這本書對我的價值。
本文參考書目：
1.Steve Matthewman
(2022) 技術與社會理論。王志弘、高郁婷譯。新北巿：群學。總編輯：劉鈴佑。編輯：黃上銓。
2.Tim Dant（原書誤植為Dent）（2009）物質文化。龔永慧譯。書林。
3.Dennis Duncan, Adam
Smyth (2021) 如何做一本書：書中的每個小地方都有存在的用意，了解書的架構，重新認識一本書。韓絜光譯。木馬文化。
4.William
Deresiewicz(2022) 藝術家之死：數位資本主義、社群媒體與零工經濟全面崛起，21世紀的創作者如何開闢新局？游騰緯譯。麥田出版。
《在奇幻地》自第三章讀到第四章，「理解如若讀詩」的說法，點出民族誌的本質是詮釋學訓練。作者在第四章結尾說：「『臨床作為文化體系』的理解思路，並非排除病理學上的解釋，強調臨床治療的醫學原理，更重要的是這些疾患病徵導致患者異常的行為，以及醫療處遇和臨床生活照顧，二者在這個臨床文化知識體系下所給出的分析和意義。透過這種觀點，我們方有能力重新認識病房裡服藥以及日常性或年度性的活動安排，是如何協助患者學習生活獨立能力，並且明白這對精神病院的日常生活帶來的意義。」
書目 林徐達(2022)在奇幻地：精神病院裡的臨床民族誌。左岸文化。
【章回閱讀】
閱讀第一部份第一章〈瘋狂政治學：診斷與處遇〉
作者的小標：精神疾病的診斷標準化／「瘋狂」的古典批判／卡爾・雅斯培的詮釋心理病理學／意義、經驗與詮釋
我的閱讀概要：(1)邁向意義關連為導向的心理學。(2)人類學知識與精神醫學的相互評註與照亮。
書目 林徐達(2022)在奇幻地：精神病院裡的臨床民族誌。左岸文化。
【章回閱讀】
閱讀序言 20230102
1.
作者引用了湯瑪斯．薩茲，《未馴服的言說》中的話破題，這句話是：「如果你跟上帝說話，你正在祈禱；如果上帝跟你說話，你有思覺失調症。」祈禱不就是希望上帝聽見我們的話嗎？而祂的聽見，該以什麼方式回應我們呢？根據上述說法，不能是「上帝跟你說話」。但這樣濃縮的語句當中，已有角色置換，我們在外在行為上，能看到的是個沉默行動（外人看這個行動是否為祈禱，已有預設脈絡）；而「思覺失調症」則是另一個對於綜合行為進行的判斷，亦為一定脈絡之判斷。是故，問題變成，誰來決定這個行為叫作祈禱，這個行為叫作思覺失調症。一個內在對話的行為（我與上帝的對話），是如何病理化的呢？這是我讀到的第一個思考。
2.
隨著序言的開展，平安夜作為戲劇行動，又展現它的政治性──Arendt意義上的開創(begin)以及不確定性，在複數的人類行動中（住民與院方的共同行動）中，「透過精神病患在舞台上扮演精神病患」的方式，既是瘋狂又是現實，既是病理又是藝術，既是斷裂又是延續，在笑聲當中營造了超奇幻時刻。但這不是例外，而是對於日常生活的強化，而日常在奇幻地，即是荒謬──奇幻地即是荒謬作為日常生活的所在。研究者是個界線，有著田野即田野，日常即日常的二分認識，日常不是荒謬，田野地則是荒謬的明確認識。但誰能肯定這個「認識」會是「明確」的呢？界線是怎麼劃出來的呢？或者我們換句話說，所謂「明確的認識」的這條線是怎麼劃出來的？以及，我們是如何守護著這條界線，以便讓我們自己可以安心地說「我們不是他們，而他們也不是我們呢？」隨著研究者的勇敢邁進，擱置了界線對於自身的保護，這時冒險就成為豐富自身世界認識的契機。
3.
雖說作者談了「兩個世界」，但在後文的介紹中，我們也看自精神病院連結起「社會科學（院）」對學術領域的貢獻的討論，既要面對當代複雜科學，也要回應古典人類學的整體觀照，還有各方資源的感恩回饋，並且交待自身的種種保全作為與邀請讀者參與，並且逐步聚焦概念，說明方法，交待鉅細靡遺，讀起有點霸氣意味。章節概述後文再敘，作者談「內部覺察」，談到病人試著自我定位，照服員也試著定位自身。
他的說法讓我想起《卡塔莉娜：關於生命療養院，以及人們如何被遺棄的故事》一書當中卡塔莉娜對於自身定位的追求，還有弗洛姆把世界各有神無神宗教皆稱為「定位與信仰的架構」(frame of orientation and devotion，出自《自我的追尋》(Man
for Himself)一書)的說法。為什麼弗洛姆談Man需要for himself？因為上帝已死，不是落入虛無，就是進入權威性人格的全盤自我放棄。故個人必須在未定之間找尋自我定位，也許過往倫理學與精神分析的結合能是種啟發式的出路；卡塔莉娜則是抓著紙筆，在字句行間構築自己的故事。如同鄂蘭在《人的條件》一書中的引文裡提到「所有的悲傷都能夠過去，只要它成為故事」（憑記憶引述，非原文），而正是故事，使得人得以克服無差異的勞動世界以及單一目的手段的工具世界，而在人與人的（政治）世界裡，透過傳誦，而能夠被記得「他是誰(who)」（而不僅僅他是什麼(what)，什麼(what)還是工具化世界下的界定方式，是社會學式的，而不是屬於人間世的）。作者的對話對象是人類學與政治科學（或者說是廣義的社會科學吧），作為敢於置身於「未定」，而不以「工具理性」來自我界定的學科，人類學是誠實的，也是勇敢的──誠惶誠恐，恐怕人生的真實就是未定。
──但決定論的世界不應該是更可怕的嗎？信誓旦旦地把機率或者機緣的認識，說成是世界的實然狀態，這件事不是比懷抱未定帶有更多的恐怖感嗎？是火宅還是蓮華呢？遊戲中的孩子還是被遊戲玩的孩子，誰能清明？持蒙持昧，習坎而思（易經蒙卦為山水蒙，上艮下坎），人生真正的確定性，大抵是死亡才知，以此知自身的不知，也就有了持續前進的起步，如臨深淵，如履薄冰，緩步疾走，倒也不必執著，「未定」倒成了美學的姿態、遊戲的感受、認真的玩，玩的認真──就這麼走這一遭，倒也不賴。（啊，岔題真遠…）作者自己也說，擾動也是契機，首先看見他們與我們的共同存有，而在閱讀此書後，我們作為他者的異己，而他者作為我們的異己，以此面對公共領域之書，我們與他們之間，也漸漸有了可以「共而同之」的理解機會。
