《寄食者》義大利文版本(2022) 序言

 義大利文版本 Il parassita《寄食者》

 Gaspare Polizzi　導言

 

「不可逆轉，就像一條河流的流動」：塞雷斯和寄生

 

 「寄生鏈是一種簡單的秩序關係，就像河流的流動一樣不可逆轉」，因此「它無處不在，從寓言到歷史，從喜劇到哲學，從想像到科學」。正因為寄生現像是生物學、人類學、文學、電腦和經濟學等系統功能，塞雷爾開展了一系列語言和解釋過程，從《parasite》一直延伸到最近的著作。可以說，圍繞寄生邏輯，塞雷爾發展了他哲學實踐的核心。

 

寄生現象在病毒、人類和宿主之間的外部-內部關係中扮演著生物學和生態學的角色，參與了寄生現象的生物學、物質和符號結構，這一結構被Serres從《Le parasite》開始進行了多方面的分析，旨在明確寄生功能的存在，這種功能在各種語言中反復出現，不可歸結為單一的語言，它使得人類學和社會學特徵與生物學和生態學的動態相聯繫。直到2008年，通過一個難以翻譯的表達方式，被稱為"les mal propre"，它是一種在財產和/或"乾淨"（"清潔"）中體現出來的邪惡。

 

Serres 個別指出了寄生功能的不可消除的邏輯二重性，它在正面和負面方面都有極化。在《parasite》中，多次提到了寄生邏輯的創新和創造價值。

 

parasite創造了一些新的東西。因為它不像其他生物一樣進食，它建立了一種新的邏輯。它交叉、對角線地進行交換。它不是交換，而是交換貨幣。它試圖將聲音對抗物質，氣體對抗固體，即上層結構對抗基礎設施。我們嘲笑它，驅逐它，玩弄它，打敗它，但它卻欺騙我們，並且創造了一些新的東西。我們需要分析這種新奇的事物。

 

這種偏移已經在前綴「para-」中被完全描述了：「它是邊緣的，它是旁邊的，它被移動了，它不在物體上，而是在它的關係上。它有關係，就像人們所說的，並且形成一個系統。它總是被仲介，從不是直接的。」 這個術語本身就呼應了與食物的這種切線關係：παρά「在...附近」和σῖτος「食物，營養品」；parasite是在別人那裡吃飯並以別人的費用為生的人。parasite生活在這種關係中，它是關係的背景雜音，它在噪音和資訊之間的交換關係中建立起來，這些關係根據時間和系統的變化而產生秩序或混亂。寄生邏輯的矛盾雙重性存在於關係和寄生之間的雙向關係中：「parasite是演化的主動者和邏輯操作，是生命不可逆轉的時間。」 用一種不那麼邏輯但更人類學的語言來說：

 

前綴「para-」意指靠近、旁邊，表示一個輕微的距離。「sitos」則是食物。在這個張開的口中，既能說話又能進食，靠近食物的部分，其主要功能就是發出聲音。「para-」衡量的是接收和擴張之間的差異。

 

邏輯和人類學是用來描述寄生現象的眾多可能語言中的兩種。寄生現象在人類寓言中得到了體現，從伊索到拉‧封丹，人類學貫穿其中。在《世界大戰》中，塞爾斯分析了拉·封丹的寓言《人與蛇》，在這個寓言中，一位作家首次表達了對人類寄生現象在整個自然界、土地、動物和植物中的新的、崇高的、超越常識的直覺 - 這不是主人，而是乞丐；不是擁有者，而是吞噬者 - 更好的是，這一次作者允許這個邪惡的parasite的客人為自己辯護。但是 - 塞爾斯註解道 - 拉‧封丹沒有指出人類與自然界之間的整體關係，而是以一個關於貴族和人民之間社會關係的寓言結束：「[...]這種狹隘的推導只涉及社會關係，聽起來很愚蠢。」

如果從寓言邏輯轉向生命的熱力學，我們可以看到生物體中組織起來的工作和能量既是內部秩序的原則，也是在周圍環境中產生混亂和噪音的產物。能量的轉化在生物體的結構化過程中朝著負熵的方向發展，同時也平行增加了環境的熵，這是一種純粹的寄生邏輯。

在進化的層面上，寄生動力似乎與進化動力無法區分：「我突然想到 - 塞雷斯寫道 - 進化是否本身就是parasite的作品」，並用他認為最好的定義回答，這個定義再次來自熱力學，即「parasite是一個熱激發器」，它產生了一種狀態的改變：「parasite理論引導我們對狀態組成部分進行超精細的評估。它建立了意想不到的鏈條，其中微小的原因或非常微小的差異會導致無效的效果或回報和更好的抵抗效果，或者產生巨大而災難性的效果。」

塞雷斯再次捕捉到寄生研究的及物特性，它作為西北方向的過渡功能：「進化會產生parasite，parasite會產生進化。我突然想知道，對寄生功能的研究是否不是局部和獨特的，而是全球化、形式化和操作性的，是否像一個稍微偏離和偏移的反思地點，與精確科學、自然科學和人文科學有關，作為一個它們無法分離的過渡之地。」

 

但是，寄生動力的災難性高潮出現在人類進化和文化歷史的人類學、法律和經濟事件中。當個人和集體的暴力和權力佔據空間時，它們總是產生並佔據空間：「權力總是佔據空間」。.

 

在《汙穢的邪惡》一書中，塞雷斯追溯了動物和人類共同存在的寄生基礎，以及財產權利的基礎。他以讓-雅克·盧梭於1755年所寫的《論人類不平等的起源和基礎》第二部分開頭的著名句子為範本

 

第一個人，圍起一塊土地，然後宣稱這是我的，並找到其他天真的人相信他的人，他就是真正的社會文明的奠基人。如果有人能夠拔掉圍籬或填平壕溝，對他的同類們大喊：「小心這個騙子！如果你們忘記了水果是大家的，土地不屬於任何人，你們將會迷失！」那麼他將能夠為人類節省多少罪行、戰爭、謀殺、苦難和恐怖。

 

Serres提出了一系列關於動物和人類在寄生功能中的辯證關係的觀點。Serres認為盧梭的句子中唯一明確的術語是「圍欄」，因為它能夠捕捉到從動物所有權的維度到人類所有權的邊界的遷移，指示了財產和道德的引入，並展示了人類和動物之間的相似性和差異。在盧梭的句子變體中，有一個集中在「pagus」和「peace」概念上。這片可耕種的土地被稱為pagus，它僅屬於農民部落，因為那裡埋葬了祖先的屍體。在這裡，Serres找到了農業可能的「生物學」起源：

 

[...] 第一個人，他圍起一塊土地，大膽地告訴他的孩子、父母和妻子，要效仿他和他的牲畜，將一部分尿液和糞便倒入土地中，使其成為一塊屬於家庭的土地，當春天和夏天來臨時，他驚訝地發現，這樣被污染的土地比鄰居的土地更綠油油，並且產量更好...也許正是他的舉動，創立了農民的職業和農村社會？

 

即使「和平」這個詞也與「pagus」有關，因為它源自於它的圍牆，通過一根木樁來界定，這根木樁充當著家人的墓碑，他們被「鄉親」埋葬在那裡。這根木樁是邊界，是鄰居之間和解關係的地方。

 

這裡呈現了一個「生物學」中的原始寄生行為，以及財產契約和財產所有者之間和平互相承認的「邊境」起源的信號。無論是動物還是原始人，只要在一塊土地上留下強烈的生物痕跡（尿液、糞便、血液、屍體），就取得了對該領土的所有權，並將其變為自己的財產。在這個從行為學到人類學、經濟學和法律學的複雜過程中，塞雷斯指出了某些哺乳動物和人類的習慣之間的平行關係。為了佔有某物，人們留下個人痕跡：汗水在衣服上、唾液在食物中或腳在盤子裡、垃圾在空間中、臭味和糞便的氣味。這是一個在任何正面權利之前的自然法定理：「[…]財產是通過髒亂來獲得和保持的。或者更確切地說，財產就是髒亂」13，這裡強調了法語詞語「propre」和「propreté」（乾淨和清潔）以及「sale」（髒亂）之間的遊戲。 所有這些都適用於固體，也適用於流體，軟體，商標，廣告噪音，以及以保衛祖國為主的所有權意識形態，「以數百萬年輕人的鮮血和屍體為標誌」，埋葬在軍事墓地中。

 

我們擁有與我們相關聯的東西：「我們掌握著我們的棲息地，我們珍惜著它。居住，擁有。屬於和公寓之間有著相同的關係：它們都意味著相同的維持，這種我剛才提到的身體和巢穴之間的堅固聯繫，生活和它的地方之間的聯繫。」  寄生原則不容置疑：依附於自己的地方。我們每個人都是自己地方的parasite，我們每個人都會擴展自己parasite的地方。parasite只有一個敵人：那個可以取代它的parasite，佔據它的位置，以權力寄生它，因為它佔據了所有的地方。例如，全球大流行病病毒。

 

財產權的寄生基礎源於生物體，無論是活的還是死的，它是一種自然和生物的權利；它先於正面或慣例的權利，在人類文化歷史中逐漸形成，將原始的暴力和「嚴厲」的實踐轉化為「溫和」的象徵和標誌。宗教通過祭祀的方式顯現出來，這種解釋模式將塞雷斯與他的朋友雷內·吉拉爾共同連結起來：「第一個在讓一個孩子或一頭豬經過場地周圍後，將其宰殺並用祭祀的血液灌溉該場地的人，可以將其圍起來並建成一座寺廟。」祭祀的血液標誌著內部空間：沒有人有權進入這個神殿。財產權的生物學基礎上加上了宗教基礎。

 

馬拉基督教，塞雷斯堅定地信仰著，它以一位既是神又是人的存在為基礎，這位存在既沒有財產、住所或寺廟，也沒有留下任何身體作為權利的基礎

 

 [...] 開始了由出生在馬槽中的那個人所開創的時代，一個為牲畜而設的糧槽，因為對他來說旅店裡沒有地方。他在一個馬廄中出生，與驢子、牛和一些由附近的牧羊人帶來的羊群一起，成為了一個無家可歸的人；後來甚至沒有一塊石頭可以枕著頭睡覺，沒有床；他是由一位貞潔的母親所生，而聖女們在墳墓中找不到他的屍體，墳墓是空的。在福音書中，「家」這個詞出現得很少，就像「這裡躺著」這個墓誌銘一樣。沒有床，沒有子宮，沒有這裡：他沒有得到我所定義的自然財產的三個參照點中的任何一個。他確實是由一位母親所生，但卻沒有留下任何痕跡。通過他，一個沒有母親、沒有床、沒有墳墓的貧困極致的神人的宗教的故事開始了。他被判了死刑。

 

被徵用的、旅行者、流浪者、乘客、朝聖者、租戶，我們的存在不在這裡，不來自這裡，也不朝那裡前進，只是經過這個地方而已。這是對四個經典問題的一些新回答，涉及地點：既不在哪裡，也不在哪裡，也不從哪裡來，也不在哪裡。這是一個新的基礎，空間上的、宗教的或人類學的，關於位置的。這裡不再存在，更不用說所有權了；我們只是過客或租戶。解除領土束縛。

 

在他的基督教信仰中，塞雷斯以見證而非誇誇其談的方式，將哲學視為一種關於愛的知識，通過它人可以學習到上帝的教誨，即施以另一邊臉並讓位的教訓，這得益於西蒙·韋爾的思考。他對基督教思考的持久性表達在《達爾文、拿破崙和撒瑪利亞人》一書中得到明確表述，該書宣告了撒瑪利亞人時代的來臨，撒瑪利亞人是基督教福音派中高尚而謙卑的形象。

 

在這裡，宗教基礎對原始財產的強烈剛硬產生了第一次轉變。並開始了一個由「文化符號的節制」所構成的歷史。在商業的使用和濫用的歷史中：「特別是佔有權將越來越少地通過排泄物實現，而越來越多地通過在頁面上簽名、呼喊、張貼、重複和書寫的文字和圖像來實現；越來越少地通過血液和尿液，而越來越多地通過簽名來實現」18.

 

從硬性的擁有到軟性的擁有，我們正以指標和數據的指數增長的方式，進入到大數據的現代社會。大數據的第五個力量擴展到整個人類，我們無法預測其全球影響的後果：「這可能導致一系列社會政治分裂和第五個力量的出現，即獨立於立法、執行、司法和媒體的數據力量。沒有人能夠預測它是會剝奪還是保證其他自由。」 在這個新的數據資本中，「金錢只是符號的一個子集」，在這個「一般數據」的「一般等價物」上，塞雷已經在《parasite》中詳細討論過。但在《不潔的東西》中，數據首先是自然世界的具體實相，是我們對動植物世界的掠奪者能力所隱藏的「感知數據」。塞雷對我們對待這些被我們當作「數據」、「捐贈給我們」的生物所施加的暴力寄生行為非常嚴厲。

 

好奇的詞彙[數據]。傳統哲學家使用同一個詞來定義我對世界的感知和觀察：他們稱之為感知的數據。事物免費地呈現給我它們的輪廓、視野、形狀、顏色、聲音、痛苦、撫摸...？據我所知，作為食物鏈頂端的掠食者，我們殺死並吞噬動物和植物，並不問他們是否同意。它們給予我們它們的血液、肉體、骨頭和皮膚。根據哪種非書面的權利，我們認為動物、植物和世界屬於我們？換句話說，這些感覺、這些存在，是給予我們的，我們可以隨意支配它們嗎？我們像製造商和國家剝奪我的汽車一樣，掠奪這個世界嗎？帶著鐵和死亡，我們宣稱自己是主人和所有者。我們以parasite的方式生活和進食這個世界。

 

男人在物種間寄生的大師們也廣泛地實施著物種內寄生，從生物和文化上高度不平衡的男女關係開始。在這種情況下，生物寄生與文化寄生的暴力交織在一起。在生物學中，雄性通過雌性的懷孕傳遞自己的基因：「[...]生物學家們今天比以往任何時候都更教導我們，雄性實際上像parasite一樣，讓雌性承擔繁殖他的基因的負擔。為輔助生殖實驗歡呼吧！」而文化上的暴力則表現在男性對自己作為「租戶」的角色的認同，他佔有女性的身體：「比想像中更困難的是，女性必須重新奪回自己身體的器官！而男性則滿足於極其現代的「租戶」角色。」

 

在《不潔的邪惡》中，可以清楚地區分出兩個部分：第一部分從生物寄生到文化寄生，從動物行為學到法律；第二部分則是關於寄生現象的社會層面，並對人類與生物地球的整體關係中的全球不平衡進行了總結。寄生現像是指地球和生命的整體。寄生主義的第一個所有權功能可以用Serres的話來概括：「尿液、血液、糞便或屍體，以及精液，所有這些身體分泌物都用於佔有地方；動物行為學、人類學、宗教史、性學和古老的私法都證實了這一分析，並使我們能夠理解已經被遺忘的所有權法的不同基礎。」 從本地到全球的跳躍是由於生物標誌物的增長，這些標誌物已經具有明確的社會配置：「為了避免這種增長以垂直的方式在全球和宇宙層面上不斷加劇，我們需要從墓地或主觀的人體排泄物轉向更客觀的廢棄物：施肥的農田，都市中的公共垃圾場，較難降解的工業廢棄物，或者是世界的物品。」 透過技術的社會層面，寄生過程的外部化產生了世界物品，並使得「一個物種成為贏家，宣稱自己是自然的主人和所有者！」今天，所有形式的污染都加入了甜蜜的形式，那些由標記和商標組成的標記

 

[…] 一方面是大型工業產生的固體、液體和氣體廢物，或是那些污染大城市的巨大垃圾填埋場；另一方面是文字、符號和商標的海嘯，廣告簡直淹沒了農村、市政、公共、自然和景觀空間。從能源角度來看，廢物和商標明顯不同，但它們都是同樣有害的行為，都是動物本能的佔有欲。

 

兩者都源於人類對佔有的意願，希望征服和擴大我們自己的領域：「財產、金錢和垃圾的平行增長顯示了一些共同點；我們通過後兩者來擁有財產。」佔有的惡性循環深深地聯繫著「硬」的和「甜」的、暴力和金錢：「暴力產生甜蜜，甜蜜產生暴力。這就是全球入侵的開始。」

 

在這擴張的邊緣，污染標誌著物種對世界的佔有，Serres總結道。這種佔有的純粹性揭示了全球物理廢棄物的殘留，它們是使其成為可能的硬和軟的廢棄物。 "根據其快速的節奏描述，佔有的增長本身成為人類的特有。動物確實佔有避難所來處理他們的髒物，但這是心理和局部的方式。人類通過其硬廢棄物佔有全球物理世界"。但是，對周圍世界和環境的嚴重污染與對人類和社會世界的溫和污染並不分離，就像財產的生物功能與法律功能不分離一樣。自然與文化之間沒有分離，而是一條始終活躍的路徑，推動我們穿越西北通道。

 

分離自然和文化，我們或許犯了一個評估錯誤，對我們自己和這個無生命和有生命的世界造成了致命的罪行？事實上，我們只能通過物理、數量上的衡量來分析污染，總之，只能通過硬科學來進行。哎呀，不對，這涉及到我們的意圖、我們的決定、我們的約定。總之，涉及到我們的文化。

 

當我們意識到「糞便地圖」是多麼廣闊且危險 - 「自己的糞便聞起來很香：這就是財產的基礎，它的糞便不臭」30 - 它包圍著我們在世界上的財產時，我們被迫做出一個極端而全球性的選擇：通過塞雷斯在1990年已經提出的自然契約，對人類對世界的財產進行契約制裁，這種契約制裁越來越具體地表現為個別和廣泛的地方法律行為，以保護生物地球。在《parasite》中，他早就找到了三個契約來引導寄主-parasite的交換：「我們與環境之間的物理契約。新的，難以想像。我們之間的社會契約。對parasite結束的無望希望。主體與客體之間的認識論契約：直到現在，只有一個簡單的箭頭將它們聯繫在一起」32。自1990年以來，塞雷斯將一個超驗的契約需求融入了一個自然契約中。在《不潔的契約》中提出的新的「普遍社會契約」只不過是一個自然契約。Serres在此提出了新的觀點，將焦點放在污染作為普遍佔有的扭曲動力上

 

假設我們要對抗污染，我們應該簽署一份新的普遍社會契約，我稱之為自然契約，在這本書中，我提出了一些在以前缺乏的必要條件。事實上，通過普遍化或全球化垃圾，消除了污染行為的邊界，即佔有權的行為，財產權突然達到了一個無法忍受的水準，確切地說是無法生存的水準。因此，我們需要重新思考，即超越目前仍然接近動物行為的現狀。這是再次在人類化的錯誤道路上前進。

 

塞雷斯在一本著名的書中勾勒出的「人類化」概念在這裡被重新提出，同時也提到了超越不可剝奪的財產權和宣佈一種新的自然權利，該權利基於人類和生物地球之間不再是寄生關係而是共生關係，將生物地球視為無邊界的共同利益。這種關係必須建立在教育使命的基礎上：

 

我試圖在我的書《自然契約》中證明，整個教育學的目的在於使小孩成為一個共生體，或者說成為一個平衡或公平交換的夥伴，從一開始他就無法避免成為parasite或掠食者。讓他拿走，他必須歸還。在某種程度上，他必須與他的圈子簽訂一份交換契約，就好像他初次踏入人類和文明生活時，學習了一種非書面的權利。

 

新世界的輪廓中，我們成為租戶、房客、付費的客人，就像耶穌基督的故事所教導我們的：「[...] 我們進入一個新的世界，其中分割逐漸消失，由邊界的書寫和其所有權所多樣化。這個世界是一個乾淨的棲息地，在全球租賃下，成為人類的旅館。我們不再擁有它；我們不再以租戶的身份居住其中。」36 通過新的租賃合約，我們可以宣告世界大戰的結束，對抗世界的戰爭37，並且「我們可以構想和平；與人和平，因為與世界和平。讓這個宇宙政治實現起來。」38 這是人類與生物地球、與生命的無機基礎以及與所有生物，包括我們最害怕的parasite病毒和我們友好的寵物動物，簽署的和平條約，以避免末日的到來，促進宇宙政治的興起。以寄生功能轉變為愛的開放為標誌。

 

愛情關係是寄生的分歧：

 

沒有什麼比這個第一個關係[寄生]更重要的了，這對我來說非常重要，因為它包含了生命的一個秘密，而這個秘密是普遍存在的，從單細胞生物到小人類，而受精則成為一個特殊的情況。

 

這導致共生和契約的形成：

人類的愛情是一種行為的總和，這些行為源於一種普遍存在於生物界的寄生關係。共生為它們提供了互惠互利的好處，這是一種默契的契約所允許的平衡交換。讓寄生現象持續下去並開始變態。當然，這種共生或公平契約並不足夠，但它們為愛情提供了必要的條件。

 

愛情關係以其難以理解的動態呈現，這超越了科學和分析，但卻在人與世界的關係中拯救了他們：「在這個神秘的門檻前，對於那些沒有親身經歷的人來說，著名的[充分理由原則]停止了。當然，一切都有原因。愛情卻沒有任何原因。它逃避了科學和分析。理性照亮了世界。愛情拯救了它。」

 

愛情、謙遜、尊重他人的界限和保持私密性是全人類可以重新發現的美德，這將開啟一場關於人類不平等的起源和基礎的新對話：「[…] 第一個關上花園大門的人，敢於說：‘這就夠了’，並且不再追求更多的空間，他與鄰居和平相處，保持了安寧的睡眠權、溫暖的生活權，以及神聖的愛的權利。」這就是米歇爾·塞爾斯版本的讓-雅克·盧梭40。.

[摘要] Serres, M., & Latour, B. (1994). Eclaircissements: cinq entretiens avec Bruno Latour (Vol. 271). Flammarion.

 Serres, M., & Latour, B. (1994). Eclaircissements: cinq entretiens avec Bruno Latour (Vol. 271). Flammarion.

— 你們太快了。在我看來，時間問題是最大的誤解來源。假設過去已經過去，讓別人的過去變得空無一物，凍結在時間之外。

 

這種分享在我們對時間的形象和想像中產生共鳴。與其譴責或排斥某事物，我們更傾向於將其歸於古代或陳腐；我們不再說「錯誤」，而是更喜歡說「過時」或「過時」。從前，我們夢想，現在，我們思考；以前，我們唱詩，今天，我們有效地實驗。因此，歷史就是在一個虛幻的時間中——甚至可以說是帝國主義的時間中——對這種非常真實的排斥進行的投射。時間斷裂等於教條性的驅逐。

— 是的。如果你拿一條手帕，攤平它並熨平，你可以在上面確定固定的距離和接近程度。在附近畫一個小圓輪，你可以標記靠近該地點的點，反之，你可以測量遠距離。然後，拿起同一條手帕，將其弄皺，放入你的口袋中：兩個非常遙遠的點突然變得相鄰，甚至重疊；而如果你還在某些地方撕裂它，兩個非常接近的點可以相距很遠。我們稱這種鄰域和撕裂的科學為拓撲學，而確定且穩定距離的科學則稱為度量幾何學。

 

古典時間與幾何學有關：並不是像柏格森過於草率地說的那樣與空間有關，而主要與度量有關。相反，從拓撲學中汲取靈感，你可能會發現這些你認為是任意的接近或相反的遠離，現在顯示出它們的嚴謹性。在字面上講，這是它們的簡單之處：拓撲學與幾何學之間的區別——手帕被摺疊、皺巴巴地，成破爛之狀——和幾何學——同一塊布被熨平、攤平。

 

為什麼要這麼快？我的計畫要求我無所不至，所以我很匆忙，因為在一個短暫的生命中，無所不至......你現在相信我了，不是嗎？因為現在可以通過書籍來閱讀這個計畫的延伸，甚至很快還會有來臨的綜合——我接受這些以前會拒絕的對話，正是因為這種大規模的接觸現在變得明顯起來。是的，無所不至：通過古典和現代數學——數學本身就是一個世界——古代和現代物理學，當代生物學......透過所謂的人文科學，在《寄生蟲》時代，從羅馬到雕像......透過拉丁語、希臘語、哲學史、文學和宗教史。我試圖談論關鍵時期：希臘人、羅馬人、文藝復興、17世紀、19世紀......我將這視為一項不可避免的準備義務，而我總是把被指責為個無所不通當成嚴重的傷害。因為每次我觸及某事物時，我並不是毫無目的地旅行，我給予自己這個權利和責任只是為了創新。每次我經過某個地方，我都試圖留下真正獨特的解決方案。據我所知，我沒有只重複評論者的方式來研究盧克萊修。而對於康德，我也沒有在沒有發現他是第一個提出永恆回歸的人之前研究他，這個解決方案在專家中並不常見......所以我無所不至，為了做到這一點，就必須行動迅速。必須擁有思想的摘要，節省起來。

 

這就是我的第二個論點：數學教導了快速思考。任何寫下的 x 都可以同時表示 1、2、3、無窮、有理數和超越數、實數和複數，甚至還包括四元數，這是思考的一種節省。你指責我時說：“結構不足以自給自足，還需要加上所有的中介者。”這不是數學家的思維方式。哲學家喜歡媒介，而數學家則喜歡將其消除。一個優雅的證明可以跳過中間步驟。是的，哲學家們有一種特定的緩慢，他們常常顯得太過於拘謹（在沙龍的意義上），而數學思維則具有自己的速度，可以迅速縮短距離。

 

您是否注意到在學者中，使用「界面」這個詞非常流行？它暗示著在兩個科學或兩個概念之間，完美掌握或消除聯繫並不真正帶來問題。相反，我認為這些之間的空間比我們所認為的更加複雜：這就是為什麼我將它們比作北極航道、海岸線、島嶼和分形冰層。在純科學與所謂的人文科學之間，這條航道看起來像是一片多變的、佈滿冰塊的鋸齒狀海岸：您有看過加拿大北部的地圖嗎？再一次，這條航道的路徑與我之前所稱的蒼蠅飛行非常相似。它更像是分形的，而不是真正簡單的。這不是一個被掌握的連接，而是一個需要冒險的旅程。這是一個令人驚訝地缺乏研究者的領域。

 

相反，誠實意味著只寫下自己的想法和相信自己已經創造的東西。我的書只屬於我自己。我的杯子雖然不大，但我喝自己的杯子裡的東西。這就是我的唯一引文。你難道不會對那些學術論文感到好笑嗎？在那裡，每個詞都伴隨著一個數字，而由該數字引出的注釋將該詞歸還給其所有者，好像專有名詞很快就會取代普通名詞一樣？普通名詞屬於大家，在一本誠實的書中，想法來自於作者自己。

 

新思想來自沙漠、隱士、孤獨者，那些隱居並不深陷於喧囂和重複性的討論之中。這些討論總是太吵了，無法讓人自由思考。今天在研討會上浪費的龐大資金應該用來建造修道院，要求保持內向和寡言。我們已經有足夠多的辯論，我們缺乏的是寡言者。也許科學需要持續的公開討論，但哲學無疑會因此喪失其生命力。

 

作為哲學家，我們的工作方式與科學不同；如果我們從事科學研究，就必須屬於一個結構完善的領域，無論是在內容還是在制度上；這就需要組織化的教學、師徒關係、實驗室和指導者、期刊和出版社等。選擇哲學意味著完全不同的方式：獨立思考、自由思想，逃離壓力團體......所以，是的，孤獨。我再次強調，這不是例外，而是獨立性。高度組織化的團體增加了監控：這在科學領域可能是可取的，可以促進嚴謹性，但在哲學領域則會變成監視。與柏拉圖所說的相反，給予哲學家任何你想給予的東西，除了權力，即使是智力上的、局部的權力。

 

— 當然！前些天，關於時間的扭曲或折疊，我們談到了現在和過去，但沒有提到未來。然而，哲學是對未來思想和實踐的預見。否則，它就只是評論，也就是歷史的一個分支，並非最好的分支。或者，它是語言學和邏輯的一個分支，並非最好的分支。它不僅必須創新，而且創造未來發明的共同基礎。它的功能是創造發明的條件。這對於亞里士多德、笛卡爾、萊布尼茨...一直到柏格森都是真實的。

 

— 我曾經批評過的評論，我們可以稱之為帝國主義的評論。現在我已對此不再關心，因為評論本身對創新造成了過多干擾。這些評論使用一把通用的鑰匙來打開所有的門窗：精神分析的通用鑰匙、馬克思主義的通用鑰匙、符號學的通用鑰匙等等。帝國主義當然不僅涉及內容或方法，也涉及制度：某個系或校區被某個學派控制，排除了其他所有學派。大學不是一個真正培育思想自由的地方。

 

然而，我重視的是獨特性，當局部細節不足以被簡單的通用方法所解決時；相反，我們需要一種非常精密的工具。否則，這不是一個真正的作品。對於局部問題，我們需要發明一種局部方法。每當我們試圖打開一個不同的鎖時，我們必須製造一把特定的鑰匙，這樣顯然無法辨認，市場上也找不到類似的方法。鑰匙串很快就變得沉重。然而，您所謂的「元語言」卻很容易辨識出來：同樣的鑰匙重複使用，到處都可以買到，廣告宣傳支持著。

 

在我們周圍，語言取代了經驗；符號柔和地取代了堅實的事物：我無法將這種替代視為等價。更像是一種濫用和暴力。一聲金幣的聲音並不等於一個金幣，廚房的香氣並不能填飽饑餓的胃，廣告並不等於品質：說話的語言取消了品嚐或給予親吻的語言。五官呼喊著符號的帝國。然而，若請求您的寬恕，我將請您免去評判。比起無端地批評，更好的方式是分享自己的發現和故事。

以上出自 Loin des philosophies de la connaissance

 

 

為什麼要再次避開這個問題？因為我不喜歡偷窺，剛才我已經說過了，我討厭作弊，就像任何形式的欺騙一樣；我不是無緣無故寫了《寄生蟲》這本書，寄生蟲是一種居住在他人身上的動物，而他人卻永遠無法察覺它。這是創新藝術的第一戒律：想要發現新事物嗎？停止作弊。第二，我不喜歡退縮；我更喜歡前進。

 

那麼，人們是否真的懂得後退呢？為什麼我們做得如此糟糕？因為評論往往喜歡混淆必要條件和充分條件。評論喜歡揭示特定過程的可能性條件，但往往混淆必要條件和充分條件。今天我們一起喝酒的必要條件是全面的：這片土地和葡萄園，這個慷慨而罕見的太陽，地理和人文的特定地點，我們的父母，時間造就了我們... 所有這些都是必要的、明顯的、平凡的條件，並不能解釋我們真正感興趣的事情，也就是你和我在這裡、現在所說的話。為了找到充分條件，我們需要進一步思考。

 

在批判性思考的過程中，有一個觸及職業道德的特點，這讓我感到不悅。這種特點使得人們可以省卻繁重的勞動；例如，可以將科學置於括號中，對其條件或基礎提出質疑，而無需深入細節；多麼省事啊！這是一種懶惰、無知、欺騙的美麗藉口。相比之下，科學哲學家欺騙的次數較少：他們勤奮工作。我非常尊敬那些下井工作的人，他們真正努力去實地觀察並長時間停留在那裡，他們親自操作工具，手掌上有老茧，臉上沾滿了灰塵。批評者的手是潔白無瑕的。長久以來，人們一直說批評者總是輕松自如，這是完全正確的。

 

比起評斷，做事更好；比起評估，創造更好；或者更確切地說，只有親自下井才能知道煤礦是灰色還是黑色。創造比批評更好，發明比評分更重要。

 

我們稍後再談哲學自長久以來就進入司法領域的時刻。創造新事物非常困難。如果哲學價值一小時的工作，那是為了發現這些事物，更好地創造它們，而不僅僅評估已經存在的事物。玩耍比當裁判更好；你所提到的哲學總是站在評判的一邊；它們對一個命題的真實性、清晰性、合理性、現代性、對存在的忠誠度等進行裁決；在這方面，它們是學術的；分類和排斥，承認和評分。然而，我認為法官的真正工作或對法律的尊重在其他地方，我稍後會談到。

 

哲學希望在思辨領域以及政治和道德領域中創造出一個新世界，而不是躲藏在一個無法攻陷的地方，從那裡它有權利（這種權利是從不知名的人那裡繼承來的）來贊同或譴責所有言論的現代性、理性或清晰性。

 

然而，這不是最重要的，因為我恰好違反了自己的前提，從事（批評批評的）批評。如果我們關注法律，這是我的情況，我們必須看到我們的傳統——從前蘇格拉底派到黑格爾，包括柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎和康德——試圖發現一個有趣而具體的地方，從這個地方我們一起看到法律和科學，科學法則和法律法規，這兩種類型的理性。然而，這個地方並不是批評，因為它必然位於法律之外，而是具有創造性的。我有時候在想，它是否強烈地特徵了西方哲學。當今關鍵性的問題再次從這個地方出發。這並不意味著要坐在法官的座位上，而是要創造一個新的法律。

 

自廣島事件的早晨以來，當代的重大問題都涉及法律和科學的關係。我們需要重新創造這些關係的場所，因此我們需要創造一種新的哲學，以便法律學家能夠創造一個新的法律，也許科學家能夠創造一種新的科學。於是，關鍵時刻不再是賦予哲學權力來對一切事物做出判斷的權利，這種威嚴的立場使得哲學對一切事物做出武斷的判斷（有時是錯誤的），而是負有責任去創造、發明、產生那些能夠促使產生、發明、制定法律、知識和應用科學的東西。

 

遠離哥白尼式的革命

我理解了，而且我確實在另一個層面上回答。革命的體制可能只是表面上的。如果在它們的背後或下面，有著緩慢而黏稠的流動呢？你還記得地球物理學中的板塊理論嗎？地震是不連續的，是由於在像加利福尼亞州的聖安德烈斯斷層這樣的已知斷層附近發生突然斷裂所導致的；但在下面，持續的推動運動，極其緩慢，解釋了這些突然斷裂引發地震的現象。在這些持續、緩慢而平靜的運動之下，還有一個熱核，它維持或引導著這些運動的地殼運輸帶。這些機制的太陽？我們古老的、正在冷卻的熱地球。地球就是那個太陽。

 

在沒有思想或火焰的強烈熱度下，你認為地球會以創造性的方式前進嗎？我們是否找到了它的動力？如果是的話，我們將感受到它像地獄之火一樣的燃燒。

 

— 一輛汽車在空間中行駛，這是關於自然的部分，同時也有助於車主的虛榮感，這是關於文化的部分，當然；將這兩種載具合而為一，無疑地，讓我們能夠在週末或美好的假期滿足我們無法滿足的人類犧牲之渴望，這些犧牲是我們在準確而莊嚴的節日日期所奉獻給我們認為已經遺忘的神靈：這個機器、技術物品，增強了我們對廣度的掌控，調節了一些群體或黏滯心理的關係，但卻突然透過這次深入探索，降臨在一個令人驚異的人類學深處。請理解這個形容詞在經典意義上是令人恐怖的；我們幾乎不敢看向這個太陽。你看到了嗎？我們如何不加斷裂地從科學（在這裡是熱力學和材料的抗壓性）轉向技術，然後轉向社會學，再轉向宗教史，我剛剛提到它與熾熱的核心相鄰。

 

假設這是我找到的方法，以便更好地應對閱讀您的文字中的各種困難。現代意味著對集體和事物進行絕對的分離，這種分離使我們與神話、過去和其他文化完全疏離，使我們與眾不同。例如，希臘人，特別是迦太基人，完全融入了集體。他們不知道如何區分表象和世界，而我們，現代人，我們知道如何區分。

 

讓我們不要被舊的形象嚇倒；新穎性來自於這些從本地到全球的成功轉變。讓我們總結一下當代冒險的這一部分：正如我們所說，在數量科學開始之後，質量科學開始了；然後是我上面描述的關係；我們顯然同意這些模式，這些模式如下：可能、真實、偶然、必要。因此，我們不再生活在世界的必然性中，而是生活在一種知識的模式中，而且這種知識模式承載著我們社會未來的唯一計劃。我們遵循科學的盲目命運，科學的技術發明了可能，而這些可能性立即轉變為必然。 Il ne dépend donc plus de nous que tout dépende de nous. Voilà le principe ou le fondement neuf de la nouvelle sagesse. 因此，一切都不再取決於我們了。這是新智慧的新原則或基礎。

 

— 不要被陳舊的形象所束縛；新鮮感來自於從局部到整體的成功轉換。

總結當代冒險的這一段：在數量科學之後開始了質量科學，如我們所說；然後是我之前描述的關係科學；現在我們明顯進入了模式科學：可能、實際、偶發、必然。所以我們不再生活在世界的必然性中，而是生活在一種知識模式中，這種模式也成為我們社會未來的唯一計劃。我們遵循著科學的盲目命運，科學技術發明出可能性，而這些可能性立即變成必然性。

因此，一切都不再取決於我們，而取決於我們的一切。這就是新智慧的新原則或基礎。

 

這意味著我們必須選擇孩子的性別，我們必須在他們出生前確保他們是正常的，我們必須維持世界的平衡，我們必須組織或保護他們生命的多樣性……在我們沒有察覺的情況下，對於相同的行為，我們從動詞“能夠”過渡到動詞“必須”。道德的回歸是多麼出人意料啊！

 

這意味著我們必須選擇孩子的性別，必須在他們出生之前確保他們的正常性，必須維護世界的平衡，必須組織或保護生命的多樣性......我們不自覺地從「能夠」的動詞轉變為「應該」的動詞，對於同一行為而言。道德的回歸是如此令人意外！

事實上，明天我們孩子的生活和行為將受到我們編程、決定、生產和建模的地球的製約。因此，我們在背後發現我們征服的後果，作為我們未來決策的條件。毫無疑問，來自我們全球力量的新反饋像手套手指一樣扭轉了實際行動。明天，我們將不再生活在我們今天所創造的條件下。

 

在這個地區，最好的光線是由兩個源頭之間的干涉所產生的，如果這兩個流沒有交集，這個區域將被消除；如果每個焦點都聲稱獨自發出光明，否則只會產生黑暗，那麼我們只能得到一些對齊或服從的途徑。

 

— 所以道德是通過將科學和人文科學這兩個不同的領域結合在一起獲得的？

 

— 當然。然而，這場遊戲並不是兩方之間的對局，而是三方之間的。過去的主要鬥爭並不是將硬科學與人文科學對立起來，因為它們都是科學，無論是真實的還是虛構的，它們彼此完全不知道 - 沒有人的世界和世界的人 - 而戰爭需要一些關係，但這些關係卻是人文科學聲稱要取代的東西。這場看似次要但實際上至關重要的遊戲在之前的幾十年中再次引起，原因是忽視了必要性。

 

— 批評，因為它在眾多的法庭前設立了一長串的審訊。是的，這個問題從一開始就存在，但其現代表述可以追溯到萊布尼茲。在三個世紀的時間裡，司法行動保持穩定，只有被告、律師或辯護人、陪審員或告發者的名字和角色在變化。在《神正義論》中，這位哲學家充當起了一名律師，甚至使用了聖靈的名字——保羅，並為上帝辯護，證明上帝無辜，並不對邪惡承擔責任，這表明作者自己也扮演了法官的角色。從那時起，批評或甚至司法導向並沒有減弱，相反，它甚至在從行動到審訊，再從審訊到在前面的警察調查或偵探角色中不斷前進。

 

— 在《寄生蟲》（Le Parasite）的脈絡中，我們總是需要重新提出這個問題：什麼是敵人？對於我們來說，他是誰？我們應該如何對待他？換句話說，例如：什麼是癌症？一群不斷增長的惡性細胞，我們必須不惜一切代價將其排斥、割除、拋棄嗎？還是一種我們必須與之協商共生契約的寄生蟲？我傾向於採取後者的解決方案，就像生命本身一樣；我甚至願意打賭，明天癌症的最佳治療方法將通過一種利用其動力而非消除它的方法進行。

 

因為客觀上，我們必須繼續與癌症、微生物、邪惡和暴力共存。與其無休止地發動一場永遠無法贏得的戰爭，不如尋求共生的平衡，即使這種平衡並不完美。在這種關係中，敵人和我們找到了新的力量。與其無情地清除所有細菌，如同清教主義所教導的，這些細菌很快就會對我們的消滅技術產生抗藥性，從而要求我們不斷更新武器。讓我們將這些細菌添加到凝結的牛奶中：有時會產生美味的乳酪！

 

［摘要］Böhm-Bawerk, E. V. (1896). Zum abschluß des Marxschen systems. (No Title). 馬克思體系的終結

全文在此：https://www.marxists.org/deutsch/referenz/boehm/1896/xx/index.htm

Zuerst erschienen in: Staatswissenschaftliche Arbeiten. Festgaben für Karl Knies, hrsgb. von Otto von Boenigk, Berlin 1896, S. 87–205.

Abgedruckt in Horst Meixner und Manfred Turban (Hrsgb.), Etappen Bürgerlicher Marx-Kritik, Bd. 1, Giessen: Verlag Andreas Achenbach, S. 47–132.

Mit Dank von der Seite MXKS übernommen.

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「現在情況如下。在價值問題上，馬克思主義者首先回答說，商品的交換比例取決於其中所包含的勞動時間；然後，他們在單個商品交換的領域中撤回了這個答案，這往往是含蓄的或直接的，也就是說在這個問題有意義的領域中，他們保持這個答案的純潔僅限於整個國家生產總值的範疇，也就是一個根本無法提出這個問題的領域。因此，作為價值問題的真正答案，「價值法則」被事實所證明是謬誤的，而在唯一不被證明是謬誤的應用中，它不再是對實際問題的答案，最多只能成為對其他問題的答案。」

「然而，這甚至不是對另一個問題的回答，而是根本不是回答，它只是一個簡單的重言。因為正如每一位經濟學家所知道的那樣，當我們透過金融交易的形式看穿時，商品最終再次以商品交換。每一個進行交換的商品同時也是一種商品，也是對等價值的價格。商品總量因此與支付的價格總和相等。換句話說，整個國家生產總值的價格總和只不過是國家生產總值本身。在這種情況下，當然可以確定，支付給整個國家生產總值的價格總和完全等於其中凝結的價值或工作總和。然而，這種重言陳述既沒有任何實際認識的增加，也不能作為所謂商品根據其中所包含的工作比例交換的法則的方向性檢驗。因為通過這種方式，我們同樣可以（或者更準確地說，同樣可以糟糕地）驗證任何其他的「法則」，例如，根據其特定重量來交換商品的「法則」！因為即使一磅黃金作為「單個商品」不是與一磅鐵進行交換，而是與40,000磅鐵進行交換，支付給一磅黃金和40,000磅鐵的價格總和只不過是40,000磅鐵和1磅黃金而已。因此，價格總和的總重量——40,001磅——與商品總量所代表的總重量完全相等，因此重量是商品交換比例的真正標準嗎？」

這些陳述提供了許多可以反對馬克思理論的實用應用的素材。就我們目前的討論所涉及的論點而言，我暫時從中獲得一個重要結論：即價值法則，雖然在完全競爭的經濟中必須承認其在生產價格方面的優勢，但在原始狀態下從未實行過，也無法實行過真正的統治。

馬克思也不例外。他以極大的強調陳述，商品的交換比率只能以勞動量作為唯一的基礎；他尖酸刻薄地批評那些除了勞動量之外（對於可任意重複生產的商品的交換價值影響，沒有人否認勞動量的作用）還承認其他價值和價格決定因素的經濟學家；他以勞動量的獨特地位作為交換比率的唯一決定因素，在兩卷的著作中建立起最重要的理論和實踐結論，形成他的剩餘價值理論和對資本主義社會組織的譴責，而在第三卷中卻發展了一個生產價格理論，其中物質上也承認了其他價值決定因素的影響。然而，他從未完全分析這些其他決定因素，他只是以得意洋洋的姿態指出了那些他的偶像──勞動量──在現實中或他的觀點下仍然有影響的地方：當勞動量變化時，價格的變動，整體價值對平均利潤率的影響等。然而，他在這一背景下對於其他決定因素的協調影響以及利潤率如何受社會資本規模、資本有機構成的變化或工資水平變化的影響，卻保持沉默。他的著作中確實存在著承認這些影響的討論。例如，工資水平對價格的影響在第179頁之後有詳細論述，社會資本規模對平均利潤率高低的影響在第145、184、191、197、203頁等地有討論，資本有機構成對生產價格的影響在第142頁之後詳細闡述。然而，馬克思特點之處在於，當他討論價值法則的辯護時，他無聲地忽略了這些不同的影響，只單方面強調勞動量的作用，從正確且無人質疑的前提中，即勞動量在生產價格的形成中在多個方面起到作用，得出完全不合理的結論，即「最終而言」價值法則，宣稱勞動的統治權決定生產價格！這意味著他逃避了矛盾的承認，但絕對不能避免矛盾本身！

 世界最終將如何判斷？ - 對此我毫不懷疑。馬克思的體系有過去和現在，但沒有持久的未來。在所有經濟體系中，我相信那些建立在空洞辯證基礎上的體系最有可能注定要滅亡，就像馬克思的體系一樣。人的思想可能暫時被巧妙的修辭所感動，但不能持久。在長期的觀察下，事實總是顯示出堅實的因果關係，而不是單純的言語和詞語。在自然科學領域，像馬克思的著作這樣的作品現在已經是不可能的。在非常年輕的社會科學領域，它可以獲得影響力，很大的影響力，並且可能只會很慢地，非常緩慢地失去這種影響力。很慢，因為它最強大的支持不在於追隨者們確信的頭腦，而在於他們的心靈、願望和欲望。它也擁有在許多人中贏得的巨大權威，這將持續很長時間。我在這篇文章的開頭說馬克思作為一個作家非常幸運。對我來說，他作為作家的命運最不幸的一點似乎是，他的體系在他去世後的10年才完成，幾乎是在第一卷出版後30年。如果第三卷的教義和觀點與第一卷同時呈現給沒有偏見的讀者，我相信只有很少數的讀者不會對第一卷的邏輯感到有些懷疑！現在，三十年的權威信念形成了一道壁壘，阻擋著批判性的認識，雖然它肯定會慢慢瓦解。

[摘要] Yagi, K. (2005). Karl Knies, Austrians, and Max Weber: a Heidelberg connection?. Journal of Economic Studies, 32(4), 314-330.

 Yagi, K. (2005). Karl Knies, Austrians, and Max Weber: a Heidelberg connection?. Journal of Economic Studies, 32(4), 314-330.

以下譯自chatgp

韋伯的案例

那麼，Knies對年輕學生的影響是怎樣的呢？我們有一位學生作證，他將Knies的經濟學通識課程的內容寫給父母。當他第一次修讀這門課程時，他覺得Knies的課程太無聊了。第二學期他仍然認為Knies的講座不夠有趣。然而，到了第三學期，他的觀點完全改變了：

現在，通過學習亞當·斯密等人的幾個基本經濟概念，Knies對我產生的印象與一年前完全不同，當時我在學期中期曾去過一次他的講座，覺得非常乏味。只是他說話太快了，我很難記下他說的話，因為他的演講比昆諾·菲舍爾（Kuno Fischer）的還要流暢。只有他的聲音——它似乎為世界所困擾，好像他對他所介紹的所有事實都感到遺憾——削弱了他極其聰明和富有創造力的演講的影響[13]。

這位學生就是馬克斯·韋伯。由於韋伯主修法學，Knies的經濟學通識課程是他大學期間唯一修過的經濟學課程。在通識經濟學課程中，Knies討論了幾個可能吸引韋伯注意的主題：社會文化因素對經濟的影響、經濟法則的限制和有效性、將經濟交易劃分為個人、慈善和國家行為等等。特別是對美國南部「自由」和「非自由」勞動的比較，很容易讓我們想起韋伯在弗賴堡大學就任時的主題。韋伯似乎也研究過Knies的政治經濟學。顯然，Knies的課程形成了韋伯對經濟學的觀點，具有廣泛的社會和文化視角。

1897年，韋伯作為Knies職位的繼任者回到海德堡。他必須準備通識經濟學課程，這是他十幾年前修讀過的課程。1897年的教學大綱包含了龐大的經濟學文獻，分為六部分講授。1898年的教學大綱則是對第一部分的詳細總結，即經濟學的概念基礎。韋伯的講座與前任的不同之處在於接納了奧地利學派的概念，而這對Knies來說是陌生的。韋伯在講座中引入了奧地利學派的概念，如「經濟行為」（Wirtschaften）、「預防措施」（Vorsorge）、「邊際效用」（Grenznutz）、「歸因」（Zurechnung）、「服務的回報」（Nutzleistung）等，這些概念構成了講座的理論核心。

韋伯對奧地利學派的偏好對學生們來說是明顯的。一位記者在一份學生雜誌上這樣描述：

...上學期那位被提到的韋伯教授，也許你們從國家社會黨那裡認識他，從弗萊堡來到這裡擔任Knies的職位，這位歷史學派的泰斗。一些團體對他寄予了很大的期望，認為他是一位隱藏在灰色背後的年輕力量。他的精神從他的第一堂講座中就展示出來了。在說了一些激進的話之後，他現在以奧地利學派的戰士的身份出現，希望將Bo ̈hm-Bawerk和Menger的體系引入德國。遺憾的是，我們的教授對他的謙卑角色並不滿足。他還想成為馬克思的批評者...[14]

然而，正如我在其他地方所討論的[15]，當韋伯在他的通識經濟學中選擇奧地利的框架（"抽象理論"）時，他加入了兩個限制。第一個是歷史限制。在韋伯看來，經濟學家所假設的理性經濟行為是通過漫長的歷史「調整過程」（Weber，1990年，第29頁）施加在個人身上的。它預設了「現代西方型人類」或「經濟文明人類的生活」。第二個是邏輯限制。在理性經濟理論中，韋伯看到的是「不現實的人」，他們忽略了任何非經濟動機，全力以赴地進行理性經濟行為，具有「完美的經濟知識」（韋伯，1898年，第30頁）。

Knies對Menger和Schmoller之間的方法論辯論不感興趣。Knies主要對英國經濟學家和社會主義者（馬克思）感興趣。經濟學中的邊際革命在他的知識之外進行。而年輕一代的情況不同。韋伯非常認真對待它。韋伯繼承了歷史學派的廣泛社會政治經濟現象觀點，尤其是卡爾·Knies的觀點。然而，韋伯需要一種確切的理性邏輯結構來把握他的「理性化」主題，這與個人自由相結合。Knies無法提供這樣的邏輯方法，因為他只承認在追求自由人願望的規律性方面，最多只能有類比。韋伯不得不深入研究Knies的思想，尋找社會經濟學重生的種子。這成為韋伯在罗舍尔和Knies中的反思動機（罗舍尔和Knies，1903-1904年）[16]。

根據威廉·亨尼斯（Wilhelm Hennis）對「人類科學」的描述，強調了Knies經濟思想中的個人性因素。幾乎可以肯定，Knies是指導韋伯走向政治經濟學的導師。然而，他不是在同一個位置上接替Knies，而是在理論家，尤其是奧地利學派的推動下接替了前進的位置。

[13]馬克斯·韋伯給他的父親的信，1883年5月5日。引自韋伯（1936年，第74頁）。我在Hennis（1988年，第128頁）中使用了K. Tribe的翻譯。

[14]「上述提到的韋伯教授，您可能從國家社會黨那裡認識他，上學期他從弗賴堡被聘請到這裡來接替Knies的位置，Knies是歷史學派的一位重要人物。有些人對他抱有很大的期望，視他為一股新力量，然而他卻令人失望。他的第一堂課就顯示出他的本性。在一些激進的言論後，他很快就被證明是奧地利學派的擁護者，試圖將Böhm-Bawerk和Menger的理論引入德國。可惜，我們的教授不僅滿足於這種謙虛的倡導者角色，他還想成為馬克思的批評者...」（摘自《社會主義學生》1898年第2期，1月21日。引自馬克斯·韋伯《總集》，第I/4冊，1993年，第45頁附註）。對馬克思的批評也是韋伯從Knies和Böhm-Bawerk那裡繼承的主題。

[15]參見Yagi（1997年）。還可以參考最近的韋伯文獻，如Eisermann（1993年）、Tribe（1995年）和Swedberg（1998年）。

[16]在Yagi（1997年）中，我從「方法論辯論」到馬克斯·韋伯的方法論反思的進展進行了追蹤。

[摘要] La sociologie de Max Weber

 

Colliot-Thélène, C.  (2014) La sociologie de Max Weber.  LA DECOUVERTE

ISBN 10:  ISBN 13:  9782707178251

 

韋伯的不完整性假設與歷史分析的多元因果觀念（視角主義之應用）

 

而不是將概念與現實之間的非理性鴻溝的論點解釋為對非理性主義教條的讓步，我們應該將其視為一種我們可以稱之為不完整性假設的認識論前提。韋伯對所有形式的演繹主義的不信任是他因果關係多元主義的批判反面。歷史學或社會學的解釋，如果想避免教條主義，就必須承認其本質上是部分的。如果要概述一般在所有歷史過程中起作用的決定因素的階級結構是不可能的，那麼要識別出一個最終的實體，所有對歷史變遷序列的解釋都必須最終達到，才能被視為滿意，也是不可能的。

 

這是韋伯對於物質主義歷史觀念的基本反對，儘管他也認識到它的啟發性價值(參見框4)：“如果我們考慮因果線，我們看到它們在某一個時刻從技術問題延伸到經濟和政治問題，另一個時刻從政治問題延伸到宗教和經濟問題等等。並沒有終止點。在我看來，經常被接受的歷史唯物主義觀點，即經濟在某種意義上是因果鏈的終點，作為一種科學命題，已經完全過時了。” (引自[Kalberg, 2002, p. 96, note 14])。這正是我們所稱的「不完整性假設」，韋伯在此對於任何一個因素都必須被認為是所有歷史過程的最終原因的聲明提出抗議（他給出了技術或經濟的例子，但顯然，這種反對也同樣適用於那些將相同的「最終」決定性功能賦予宗教信仰、思維方式或政治的解釋）。(Colliot-Thélène, Catherine (2014) La sociologie de Max Weber. P.39)

 

理念型

如何在預防演繹主義的誘惑的同時，來證明歷史學家的概念化呢？理念型態這個概念就對這種需求作出了回應。為了將這個範疇（儘管經常被使用，但在當今的使用中經常被誤解，見[Passeron, 1991]），恢復為韋伯實際上的認識論意義，必須強調他的意圖並不是要為歷史學家的工具箱提供一種新的方法學工具，而是要系統化一種平凡的認知操作。

理念型態不是一種新型的概念或理論，而是對歷史和社會科學中的概念化意義的解釋。這種解釋堅決地建設主義，反對所有把知識看作反映的觀念，以及更一般地，反對所有關於概念和理論模型的認知價值的現實主義（也被稱為：實質主義）解釋。韋伯確實指責許多同事繼續把他們使用的概念視為實質主義的意義，就像“古代和學校知識理論”[ETS, p. 204]一樣。他借鑒康德，對他們提出反對，“現代知識理論的基本觀點 [...] 根據這個觀點，概念是，且只能是，幫助思維掌握經驗性給定的智力手段” [ETS, p. 205]。（Colliot-Thélène, Catherine (2014) La sociologie de Max Weber p.40-41）

 

 

韋伯並不是反對歷史唯物論，而是用理念型方法，進一步發展了歷史唯物論

 

發展的理念型態：歷史唯物主義觀點

韋伯還使用理念型態的概念來定義他對歷史唯物主義的立場。在他看來，歷史唯物主義觀念是一種「發展的理念型態」的例子（「遠非最重要」[ETS, p. 199]）。這個說法包含所有將數種社會形式（例如經濟）視為按照特定變革規律相繼出現的理論。這種結構，如果忽視其工具性特性，特別容易使理念型態和現實之間產生混淆，並誘使使用它的科學家在歷史現實中尋找預設發展邏輯的例證，甚至在經驗數據抵制按照規律分類時強加解釋：「一方面，概念的邏輯順序，另一方面，概念化的經驗性安排在空間和時間框架內，以及因果關連，那麼明顯地連結在一起，以致於為了鞏固結構在現實中的有效性而對現實施加暴力的誘惑幾乎是無法抵抗的」[ETS, p. 199]。

 

馬克思主義提出的「生產方式」的順序作為解釋西方歷史的框架（在典型的形式下：封建，資本主義，社會主義）就非常符合這種定義，許多馬克思主義理論家都使用這種方式，韋伯所指責的就是這種教條主義。但他的批評並不意味著完全拒絕這種理論，因為，當他把「專屬馬克思主義的歷史發展的規律和建構」賦予理念型態的地位時，他同時也確認了它們的合法性，甚至給予它們「顯著甚至獨特的啟發性重要性」[ETS, p. 200]。雖然他在這種情況下，如同在所有的「發展的理念型態」的情況下，邀請人們不要將理論視為歷史，但他認為從經濟條件性的角度解釋歷史現象是一種特別有成效的觀點，最終非常接近他自己的興趣（見框4）。　( Colliot-Thélène, Catherine (2014) La sociologie de Max Weber p.45)