ch4 尼采哲學在馬克斯·韋伯社會學中的遺產
最早的論文：Eugène Fleischmann, “De Weber à Nietzsche”, in Archives européennes de sociologie: 40ème anniversaire (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 243-291 (reprint from 1964)
例如，Häußling認為，如果韋伯對斯彭格勒未能承認尼采是他自己觀點的靈感來源如此批評，那麼這肯定也適用於韋伯自己的著作，因為他對尼采的「集體沉默」14與斯彭格勒並無不同，斯彭格勒的著作《西方之亡》（1923年）基本上就是對尼采的虛無主義概念及其文化後果的辯論。
"如果韋伯真的對尼采持如此積極的看法，那麼我們必須合理地推斷，這對斯彭格勒的評論也同樣適用於韋伯自己......無論如何，關於尼采對韋伯影響的爭論主要可以歸因於韋伯自己：就像他的社會學同僚瑟尼斯和席梅爾一樣，他並未認為有必要明確地與尼采進行辯論。”（Häußling, Nietzsche und die Soziologie, p. 167-168） (p.80)
然而，韋伯社會學中關於尼采的遺產的辯論並不像從這些陳述中所看到的那樣直截了當，因為在長時間內，尤其是在二戰後的立即時期，當韋伯的社會學在美國變得非常受歡迎時，他的聲譽可能會因與尼采哲學過於密切的聯繫而受到嚴重損害。例如，威廉·亨尼斯（Wilhelm Hennis）寫道，韋伯被視為教科書上的一位「創始人」，他創立了一個普遍適用的無價值判斷的經驗主義社會學，開放於「起點」和「重建」，同時還被視為相對「好的」德國人——在民族主義方面當然是時代的人，但也是自由主義者，甚至是民主主義者。然而，在二戰之後，如果他的著作被懷疑與尼采有更密切的關聯，他就不會以這種方式被接受。然而，今天這種關係似乎在很大程度上沒有問題，並且它對韋伯的思想發展的重要性幾乎無法被否定，然而，當評估韋伯的社會學時，應該考慮到這種影響的程度，正如我們在本章的過程中將看到的，仍然是現代韋伯主義者之間的一個有爭議的問題，正如我們在本書的第一章中所看到的，他們也在努力回答是否存在尼采式的社會學的問題。(81)
特別是自1890年代末期起，韋伯在他的重要後期著作中明顯受到尼采（以及馬克思）的深刻影響，正如亞瑟·米茨曼（Arthur Mitzman）一貫所主張的那樣：“韋伯文化悲觀的最終基礎......以及從這個基礎產生的理論結構，如果不理解韋伯對這兩位在二十世紀歐洲思想中佔據重要地位的人物（馬克思和尼采）的對峙，幾乎無法理解。”在這裡，我們的討論將專注於韋伯對尼采哲學的回應，因為這將有助於我們理解尼采在韋伯社會學中的真正影響（我只想肯定的是，馬克思和韋伯的著作中明顯存在“相似之處”）。然而，我們將不會在此冗長地回顧對尼采對韋伯影響的眾多評價，而是在以下章節中，專注於尼采對韋伯影響的特定方面，這些方面有助於（a）框定我們的討論，（b）為我們在這項研究中關於尼采的社會學接受的更廣泛辯論設定基調。然而，重新評估尼采對韋伯的影響在另一方面也很重要，因為它清楚地幫助我們證明韋伯絕對是一位“尼采式”的人，也是一位“尼采式的社會學家”：“最近的學術研究，部分受到後現代觀點或至少挑釁的影響，給我們呈現了一個更加尼采式的韋伯，一個非道德化的道德家，與其說是方法論家，不如說更像是方法論家。”因此，在我對尼采對韋伯影響的分析中，我將特別關注威廉·亨尼斯（Wilhelm Hennis）、亞瑟·米茨曼（Arthur Mitzman）和托馬斯·曼（Thomas Mann）在這場辯論中的貢獻，因為他們強烈肯定尼采對韋伯社會學的相關性(p.82)
在我們的討論中，記住韋伯部分基於他對「禁欲理想」的認識，發展了他的著作《新教倫理與資本主義精神》。他在閱讀尼采的道德哲學著作《道德的系譜》時首次詳細接觸到這些理念。這一重要觀點也被克勞斯·利希特布勞強調，他認為：「我們完全可以理解韋伯的新教倫理研究中存在一種潛在對話的意義，與尼采相關」。同時，韋伯也試圖理解卡爾·馬克思對資本主義發展的觀點。因此，我認為，至少在他自己的論述的大部分中，韋伯明顯地試圖將馬克思主義和尼采主義的分析元素融合在一起是相對順利的。這一觀點似乎也得到了有關「《新教倫理與資本主義精神》是否在批判性對抗馬克思主義唯物論和他對資本主義的評價的過程中產生」的持續辯論的證實。麥克斯·韋伯嘗試以這種方式融合對馬克思和尼采的閱讀，同時也明確證實了他們對他的持久影響。(p.83)
註30：據我所知，這可能是早期社會學思想中首次且可能是最有成果的嘗試，試圖綜合馬克思和尼采。自那時以來，許多其他試圖融合馬克思和尼采的嘗試明顯失敗，因此這可能是迄今唯一成功的嘗試。關於馬克思和尼采對「現代性」的批評和他們對「歷史」（即歷史唯物論和系譜學方法）的不同方法的開創性研究，可參考：南希·S·洛夫（Nancy S. Love）的《馬克思、尼采與現代性》（紐約：哥倫比亞大學出版社，1986年）。
無法接受內心生活中的束縛，他傾向於將自己的思想分為公共的、歷史的世界觀（可與馬克思相比，但沒有烏托邦辯證法）和私人的非歷史倫理觀（可與尼采相比，但完全放棄了理性和哲學領域，而全然投靠了理性化的魔鬼）。(p.84)
Weber的分析在這一點上明顯暗示了尼采的哲學，因為正是尼采首先以深刻的道德方式提出了對「苦行理想」意義的問題。這一觀點也得到了Lichtblau的證實，他寫道：“Weber對苦行派新教徒的文化重要性的分析隱含了對尼采的問題的回應：『苦行理想意味著什麼？』他對現代市民生活方式的道德基礎進行的重構可以至少間接地歸類為尼采所引發的那種道德歷史研究。”40因此，可以明確地看出Weber對“世俗禁慾主義”的討論以及資本主義從新教工作倫理中的發展，是基於尼采對“苦行理想”的觀念。
例如，在《反基督》中，尼采寫道，那些在精神上最強大的人會在別人必然走向毀滅的地方找到自己的幸福：“Die geistigsten Menschen, als die Stärksten, finden ihr Glück, worin andere ihren Untergang finden würden: im Labyrinth, in der Härte gegen sich und andere, im Versuch; ihre Lust ist die Selbstbezwingung: Der Asketismus wird bei ihnen Natur, Bedürfnis, Instinkt. Die Schwere Aufgabe gilt ihnen als Vorrecht, mit Lasten zu spielen die andere erdrücken, eine Erholung [...] Erkenntnis – eine Form des Asketismus。”（最精神的人，也就是最強大的人，他們在別人會找到毀滅的地方找到他們的幸福：在迷宮中，對自己和他人的嚴苛，試煉中；他們的樂趣是自我克制：對他們來說，禁慾主義已成為自然、需要和本能。對他們來說，沉重的任務被視為特權，他們可以承擔其他人無法負擔的負擔，這對他們來說是一種休息[...]認識 - 禁慾主義的一種形式。）41
對於Weber來說，特別是加爾文主義，它主張拒絕任何形式的“完全苦行主義”，從而為“資本主義精神”提供了基礎，正如Weber一直所說的那樣。這種對“完全苦行主義”的拒絕在世界上也得到了擴展，世界不再具有神聖的地位。這意味著，從極端的角度來看，“內在行為”不再對一個人的救贖產生影響。這種形式的“世界的徹底合理化” [“radikale Entzauberung der Welt”]42對應於通過新教工作倫理實現的世界的完全合理化。對於Häußling來說，Weber對“世界的徹底合理化”的概念在很多方面只是尼采的“上帝之死”概念的延伸：“Weber主張一系列的基本信念，這些信念與我們當今尼采的思想直接相關：特別是尼采所謂的‘上帝之死’，這不僅僅是一個無神論口號。對尼采而言，它代表著對所有超脫世俗世界的結束，以及推動一種徹底的現世生活方式的需要。尼采的這種言論在Weber的“世界的徹底合理化”公式中找到了相應之處。”43 (p.86)
但即使韋伯和尼采在對他們周圍社會文化過程的分析中從根本上存在不同的“結論”，他們在處理這些過程時也存在根本的相似之處。然而，雖然韋伯認為“傳統秩序是一種價值觀念的體現，是一種對於社會行為的規範”，尼采則認為“傳統秩序是一種對於個體自由的壓制”，但他們都認為社會文化過程是由權力和價值觀念的相互作用所形成的。韋伯強調了社會行為的規範性和價值觀念的重要性，而尼采則強調了個體自由和權力的關係。儘管存在這些差異，但韋伯和尼采的分析方法都是基於對社會文化過程的深入觀察和理解，並且都對這些過程的影響力進行了深入思考。他們的研究對於我們理解社會和文化的發展具有重要意義，並且對於我們思考和解決當代社會問題提供了有價值的洞察力。(p.88)
(3)尼采、馬克斯·韋伯和早期德國社會學思想：一個評估
韋伯的社會學已經成為一種「尼采式社會學」，尤其因為其中具有重要且組成性的「尼采式」元素。其中包括尼采對「權利」、「權力」和「國家」的「系譜批判」。例如，Darrow Schecter主張，從歷史的角度來看，在「黑格爾和韋伯之間的時期，政治理論在對國家的思考方面發生了劇變」，這不僅是因為尼采對該主題的貢獻。尼采對政治理論的貢獻對韋伯對合法-理性統治的概念尤其有影響，正如Schecter所說。「韋伯對合法-理性統治的概念受到了尼采的《道德的系譜學》的啟發，尼采在其中有力地論證了合法性和其他形式的明顯中性或客觀論述實際上是統治的合法化。韋伯通過對現代議會民主中煽動者和公民投票的上升進行了社會學調查，來支持這一分析。」然而，然而，顯然與尼采相比，韋伯在這個過程的結果和影響方面「站得更穩」（可以這樣說）。不同於尼采，韋伯接受了現代文明過程中的日益合理化，但他也意識到這一發展的代價是日益增長的「疏離」和「疏遠」感。「韋伯的工作的中心主題是生活各個領域的合理化，這是現代性的特徵，並且具有其特殊的西歐起源。在消極意義上，合理化的擴散可以被理解為漸進的「世界的解魅」，這是對神奇思維和實踐的消除。在更廣泛的視角中，西方文化的合理化是由於科學的滲透而推進的。」當韋伯對合理化對現代文明過程的影響進行結論時，顯然更接近馬克思提出的「目的論的歷史分析」，而不是尼采提出的「診斷性悲觀主義」（即使他之前的分析融合了馬克思和尼采的觀點）。Bryan S. Turner也表達了類似的觀點，他說，雖然「韋伯與尼采一樣批評現代文化，但他們之間的重要區別在於，韋伯將他對社會和政治危機的個人經歷轉化為實證的歷史研究對象。他在「解魅」的論題中使他的經歷客觀化。」
CH5 對於解釋現代性的二元對立模式中固有的問題
在以相對衝突或對立術語作為基礎的文化批判中，尼采以「阿波羅與狄奧尼索斯」、托尼斯以「社區與社會」、邁雷德以「性別與文化」，以及阿爾弗雷德·韋伯以「悲劇與歷史」為例，所有這四位思想家成為了德國一個運用「二元對立範式」作為「現代性」分析的知識傳統的一部分。這種方法論的應用似乎是19世紀和20世紀許多德國思想家的理論關注。然而，與尼采的相對「非系統性」的警句診斷不同，托尼斯、邁雷德和阿爾弗雷德·韋伯的分析仍然牢固地基於社會學，因此具備了更「系統性」方法的所有優勢。然而，儘管他們努力提供對社會和文化的「系統性」分析，尼采的「不合時宜」和「非系統性」的社會文化批判顯然仍然是他們立場的重要靈感─正如本書的後幾章中將更清楚看到的─尤其因為它提供了一種更「推測性」和「直覺性」的方法來探討這個主題。 (p.96)
簡而言之，我的論點是，即使最近的嘗試以「二元性的基本問題」來解釋「現代性」，這些嘗試主要是出於19世紀末的知識傳統和對話。然而，需要注意的是，在對「現代性的本質上是二元性」的觀念背後，潛藏著黑格爾理想主義和辯證法概念所引出的未解決問題。根據黑格爾對歷史發展和意識發展的描述，以二元性的術語思考和理解社會文化變革變得非常方便。然而，二元性觀念中總是存在著許多未解決的問題，很少被考慮到（如果被識別出來，這些觀念可能會被證明是片面、過度簡化甚至是錯誤的）。只有通過確定這些二元性觀念中的未解決問題，現代社會理論才能夠利用其中具有創造性的部分─這些部分無疑是存在的─來建立新的東西。在許多情況下，與關於「現代性」的理論相比，對於其中的未解決問題，我們可以做得更多。(p.99)
[在ELias指出的文化與文明的對抗之討論中，點出尼采的傾向：以文化對抗文明的墮落]尼采對於「文化」優於「文明」的偏好是顯而易見的，在第6章的第2.1節中，我們將會看到尼采相信真正的文化進步只能來自於「文化」和「文明」兩者所固有的相互結構和破壞形式之間的對抗性鬥爭。尼采主要在他的著作《悲劇的誕生》中提出了這一觀點，但他在其他地方也警告我們：「不要將文明的解體和必然的衰退手段與文化混淆在一起」。
然而，尼采確信文化運動的最終目標只是促進真正的人類產生，而不是其他任何事物。但這一文化運動的目標卻受到了相反的趨勢的阻礙：社會平等化和均質化趨勢，這是內在於文明過程中的。因為「文明的提升與人類的提升之間存在著根本矛盾」。然而，文化的提升只能通過「忽略大眾的選擇過程」來實現和實現。然而，對於尼采來說，這似乎是不可能的，因為不斷增長的文明趨勢傾向於偏袒病態和平庸的元素而非傑出的元素；它偏愛一種「社會混合：不斷增加的文明必然帶來病態元素的增加，它鼓勵社會的混合。在這種情況下，平庸的靈魂必然獲得最大的地位」。這將使得「忽略大眾的選擇過程」幾乎不可能實現。因此，文明過程作為文化的對立極點，只會產生一種反對各種特權的普遍本能：「因此，結果就是一種對選擇和各種特權的普遍本能」。
現在應該很清楚，尼采也為「文化」和「文明」的激烈辯論作出了貢獻，這一辯論特色的一部分是十九世紀末期德國學術對「文化」的對話和論述，特別是作為他對「文化批判」的一般概念的發展的一部分。然而，需要指出的是，尼采對於「文化和文明」的大多數評論都是（a）非常分散的書面片段，且（b）主要出現在遺稿中。這可能有充分的理由，因為一般而言，尼采的「文化批判」遠比「文化與文明」二元對立的「黑白論點」要複雜得多。在這方面，卡爾·施萊赫塔對遺稿實際價值的批評並不無道理。施萊赫塔認為：“然而，我認為，也需要明確指出，這些遺稿並不是偶然的。尼采在精神失常之前要說的話，他已經講得很清楚了。...此外，在我看來，從知識的角度來看，將一位作者主要理解為他希望在文學上的公眾理解他的方式是必要的。” 因此，可以毫不誇張地說，對尼采哲學的頻繁誤解和誤用在很大程度上是選自遺稿的片段重要性被高估的結果。然而，尼采在某種程度上，像其他德國思想家一樣，在「文化和文明」的對立論述的爭辯中也明顯成為「誘惑性」的受害者，即使他最終決定根本不發表他對這個主題的評論。在這裡，我提到了尼采對這一議題的貢獻，以展示他對「文化」的觀點的發展，並顯示他對「文化」和「文明」辯論的延續也是尼采的貢獻。然而，在下一章中，我們將看到，尼采並沒有完全放棄「文化與文明」的二元對立，(P.119-120)
ch6 尼采與德國思潮的「文化轉向」
這一點在克勞斯·利希特布勞的著作《Kulturkrise und die Soziologie um die Jahrhundertwende: Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland》中變得非常清楚。他在書中主張，德國社會學的歷史和思想發展一般以及德國文化社會學的特殊發展，如果沒有參考尼采的著作，就無法理解。利希特布勞認為，尼采對文化的激進批評對更廣泛的辯論以及對德國基本的「文化危機」的經驗所提出的知識挑戰，對許多早期德國社會學家和社會思想家來說，具有重要的形成性思想經驗。因此，利希特布勞特別試圖探討「Friedrich Nietzsche的著作對經典德國社會學的影響」。
利希特布勞通過嚴格審查喬治·西美爾、馬克斯·韋伯、卡爾·曼海姆等思想家對尼采哲學的各種社會學回應，清楚地證明了他們對尼采對「文化」和「現代性」的批評的多面向方法並不僅僅是試圖接受並融合尼采的立場與他們自己的世界觀，而是真正重新詮釋和擴展了尼采的思想。然而，尼采對社會學的激進批評，正如我們在本書的第3章中已經詳細討論的那樣，似乎並沒有對對尼采哲學的各種社會學回應產生影響。這一觀點也得到了羅傑·豪斯林的支持，他主張，在尼采高度復雜的對「現代性」的批評中，儘管他偶爾表現出非常強烈的反社會學傾向，但明顯也有所謂的「社會學視角」的空間，正是這些尼采哲學的「社會學視角」似乎對德國（文化）社會學的「創始人」非常清晰。然而，這個世代特定的關於「文化」的論述在早期社會學家和社會思想家中的存在不僅因其對19世紀末至20世紀初德國的知識史的重要性而重要，而且也高度反映了德國的整體政治史，正如利希特布勞所強調的那樣。在對尼采在德國知識史中的「位置」的評估中，曼弗雷德·里德爾提出了與利希特布勞類似的觀點，他主張尼采哲學的命運以及它對德國各種社會文化行為者的影響，也可以看作是德國在20世紀期間的更一般政治歷史的範例（這是我們在本書的第2章中已經更詳細討論過的）。
總結起來，利希特布勞在對這一過程的本質持有極其思慮周到的立場，他認為德國社會學最近的「文化轉向」和對「文化科學」辯論的重新興起（正如我們在第三章中已討論的那樣，也是19世紀末德國學術辯論的特點），主要是以20世紀前三十年間發展的「文化」和「文化發展」理論為典型和靈感。因此，利希特布勞問道，德國歷史的這一特定時期是否可以被稱為德國文化社會學的形成階段，特別是因為在這一時期，「關於現代性的知識對話」似乎最終失敗，並引發了前所未有的文化悲觀主義：
「也許正是因為這個世紀之交的時期在科學史和文化史上如此有趣，並且對我們自己的自我理解的努力仍然非常重要，因為它在試管中展示了現代時代的未解決的對立、矛盾和病態，尤其是在這個時期，智力上與現代性的辯論失敗（由1914年、1918/19年和1933年的年份標記），以及隨之而來的集體倒退和對真正的歷史經驗領域和期望視野進行神話性佔領，可以在社會學史的比喻言談中作為典型來加以闡釋和理解。」
（文化、藝術與對公共生活的參與之激情）尼采對於文化的根本改革和一種新形式的「悲劇」的出現的可能性有著堅定的信念，這種悲劇可以作為一個統一的元素，來修復曾經在古希臘生活中特徵化的本能結構的破碎。尼采至少在某種程度上通過閱讀瓦格納早期關於「戲劇、藝術和革命」的著作來形成這種觀點。作為這種影響的結果，「文化」因此成為尼采的一種「預防」手段：預防衰退生活被提升為規範理想。因此，尼采對於文化的概念成為一種預防措施。羅伯特·E·麥金在他關於「文化作為預防措施：尼采的《悲劇的誕生》作為文化批評」的文章中堅定地支持這一觀點。例如，麥金認為，尼采的《悲劇的誕生》主要可以被視為他對希臘悲劇的處理中所表達的「社會文化思想的闡述」。在分析希臘悲劇和文化的衰落和最終消亡時，尼采試圖向自己的社會照鏡子，並發出即將到來的社會文化衰退的警告。然而，在尼采對古希臘悲劇發展的描述中，政治維度並不是非常強烈，但是，"尼采至少指出了悲劇的政治含義。
（文化以教育為手段，透過教育來進行文化更新，社會更新→查拉圖斯特拉的教誨）此外，正如麥金恩有力地論證的那樣，「如果希臘悲劇或其華格納代替品在特定的歷史時期在市民社會中繁榮發展，年輕的尼采將不會認為有必要推翻那種秩序」。但由於華格納的音樂未能提供尼采所期望的文化更新，他的「文化革命」越來越需要通過「教育」手段來實現（我在這裡只是暗示一下，在本章的後面部分中，我們將清楚地看到，這些手段在他的《不合時宜的思考》和《查拉圖斯特如是說》中得到了最清晰的表達）。因此，在他的《作為教育家的叔本華》一文中，尼采自然而然地對那些滿足於文化唯一目的是產生真正人類的特殊文化行為者談到；他對那個「真正相信文化的目標是促進真正人類的產生，而不是其他任何事物」的人說話。在這方面，正如麥金恩一貫強調的那樣，尼采的文化批評絕對不僅僅是批評：它確實是一種預防措施。(p.139)
第六章讀到139頁，待續。
沒有留言:
發佈留言