政治的承諾 The Promise of Politics
作者： 漢娜．鄂蘭 原文作者：Hannah Arendt譯者：蔡佩君 出版社：左岸文化 出版日期：2010/12/10
導言 傑若米‧柯恩
鄂蘭思想的關鍵在於：過往的事件特定意義，在再生產的想像中依然具有潛在活力。那意義不論多麼違逆我們的道德感，當它在敘述中被複製或被間接經驗，就重新取得了世界的深度。以這樣的方式分享二手經驗，或許是與過往在世界的現存和解、阻止我們們和歷史現實疏離的最有效方式。
鄂蘭有意讓她關於過往的敘述可以被他人聽見，這一點我是在她的專題討論課「二十世紀的政治經濟」中體悟的。雖然討論課是在一九六八年，距離本書收錄文章的寫就晚了近乎十年，但她對於複數經驗的強調卻將那堂課的內容置於這批較早的書寫之列。她對學生說的第一句話是：「不談理論；把所有理論忘掉。」接著，她說她的意思不是要我們「停止思考」，因為「思考與理論並非同一件事。」她告訴我們對於一個事件的思考是去回憶它，「不然的話它會被遺忘，」而這種遺忘會危及我們這世界的意義性。
她要我們按照順序回憶二十世紀發生的一些重要政治事件－－戰爭、革命和伴隨而來的災難。鄂蘭的學生間接經歷了這些政治事件－－從第一次世界大戰的爆發到俄國和中國的革命，到第二次世界大戰，到死亡和勞動集中營的存在，再到廣島和長崎的原爆毀滅－－這些人類的（有時候簡直是非人性的）行動和苦痛中斷了持續的過程，也開啟新的過程，而這些過程又被新的行動、新的痛苦，以及其所啟動的過程所中斷。
課程內容包含鄂蘭用自己的話語對這些事件所做的敘述，並求助於詩人和歷史學家，就像本書文章中的做法。她說這些故之所以重要，不是因為真的發生，而是因為在這些故事中，二十世紀快速而激烈的變動表象，無法解釋成相連的事件，而「老天爺才知道」這一連串事件會導致什麼。她讓我們相信，一般習慣透過意識形態－－左派、右派、中間立場－－看待政治領域，以此取代引發行動的原則(principle)的思考，這等於放棄我們的自發原創性，而若沒有這種自發，任何行動都是無法理解的，就像人類的聰明巧智在將「純粹」科學做科技的應用時，就已經掌握毀滅全世界的手段。這些心智過程和行動的毀滅性並存，關於這過程的故事我們不斷聽到，而這過程，她說，或許比以往更牢固地盤據在今日。這她當然知道，但她希望我們也了解。鄂蘭的敘述是痛苦的，而她在對我們述說毫不留情，也不允許我們用委婉的方式回應。對於過往發生的事件，不允許有任何推卸的藉口或合理化，但奇怪的是，她的故事所引發的痛苦被一種新的感覺所取代，事件本身有了可怕的意義感。(19-20)
Arendt 第一章 蘇格拉底
當所有人的思想和行動都受到其自身內在不穩定性及人類的健忘所威脅，哲學家的思想便也暴露於刻意的遺忘當中。(42)
[論說服與辯證dialectic] 說服和辯證的主要區別在於，前者總是對大眾而發，而辯證可能只是兩人之間的對話。蘇格拉底錯在用辯證的方式對法官說話，這就是為什麼他無法說服他。另一方面，由於他尊重說服的內在限制，因此他的真理變成眾家意見當中的一種，而會比法官的非真理更加高明。蘇格拉底堅持和法官把事情討論個通透，如同他過去和單個雅典巿民或他的門徒討論各式各樣的事情。蘇格拉底相信透過這樣的方式他能夠達至某種真理，並說明他人。但說服不會從真理而來，它來自意見；只有說服之舉會去衡量，並知道如何面對大眾。對柏拉圖而言，說服大眾意味把自己的意見強壓在眾多意見之上；因此說服不是暴力統治的對立面，而是暴力統治的另一種形式。柏拉圖用來世的神話總結他所有的政治對話錄，惟獨《法律篇》例外；而這些來世神話既非真理，也不單只是意見；它們是設計來使人害怕，亦即企圖只藉語詞來行使暴力。《法律篇》可以不用神話來結尾，因為詳細的法令規定和更為鉅細靡遺羅列的懲罰項目，使得以語詞施暴的方法變得無用武之地。(43-4)
[友誼作為共同體的基礎] 亞里斯多德的結論是，將共同體聯結的似乎是友誼，不是正義（如同柏拉圖在《共和國》這部關正義的偉大對話錄中所主張者）。對亞里斯多德來說，友誼高於正義，因為正義在朋友之間不再是必要的。友誼中的政治元素是，在真誠對話中，朋友可以理解內在於對方意見中的真理。一個朋友比做為人的朋友（friend as a person)，更了解共同的世界如何呈現給他者，了解它透過何種定表達性呈現給他者，而那他者做為一個人是永遠不等且不同的。這種理解，也就是透過他人眼光看世界（今天這已變成老套的說法），本身就是絕佳的政治性洞見。傳統上如果我們要界定政治家的美德，我們可以說其美德就在於有能力認識最大數量、最多樣的現實，而那些現實開放給巿民去形成各種意見。(47-48)
[蘇格拉底對「認識你自己」的理解] 在蘇格拉底的理解中，神諭的「認識你自己」，意味著只有透過認識對我所展現者－－只有對我，因此也永遠和我自己具體的經驗相關－－我才能夠認識真理。絕對真理對於生命有限的凡人而言是不存在的，因為它對所有人來說都一樣，因此絕對真理和每個人的存在不相關，獨立其外。對凡人來說，最重要的工作是把意見變成真實的，在各個意見中照見真理，並加以談論，以便把某人意見中的真理向他自身及其他人揭顯。在這層次上，蘇格拉底式的「知己之不知」，意思無非就是：我知道我無法擁有每個人的真理；我無法知道其他人的真理，除非我向他請教以便得知他的意見，這意見會以有別於其他人意見的方式向他顯現。神諭以其永遠曖昧的方式，將最有智慧者的榮耀給了蘇格拉底，因為蘇格拉底相信，凡人所得到的真理有其限制，這限制透過dokein(顯現)產生，也因為他反對詭辯者，發現意見(doxa)既不是主觀幻覺，也非獨斷曲解，相反的，是真理始終依附的東西。假如辯士派學說的精髓在於dyo logoi，即堅持每件事情都可以從兩個不同方法來談論，那麼蘇格拉底就是最偉大的辯士。他認為，有多少人就有多少理言(logoi)，只要人以言說的方式共同生活，所有道理就會共同形成人類世界。(48-9) ［上底線為我所加］
[真誠與自我溝通]對蘇格拉底來說，一個人是否真誠談論其意見，主要衡準就在「他必須與自我一致」－－不自相牴觸，不說矛盾的話，而這卻是多數人之所為，不過我們每個人也多少都害怕自己會變成這樣。害怕矛盾，是因為每個人做為「一者」，卻都可同時和自己說話(eme emauto[o上有一橫])，有如兩個人。由於是已是「二合一」－至少在我嘗試思考的時候－－因此我可以經驗到如同亞里斯多德所定義的做為「另一自我」的朋友。人唯有過對自己說話的經驗，才有能力變成一個朋友，才能取得另外一個自我。條件是他必須和自己同心同意，與自我一致，因為自相矛盾的人是不可靠的。言說能力以及人的複數性事實彼此應和，其意義在於我同語詞和我同在此世的人溝通，更重要的意義是，由於與自我對談，我是和我自己一起生活的。(50-1)
[與他人共處的基礎在於與自我共處]蘇格拉底努力要傳達的是，與他共處始於與自我共處。...蘇格拉底的教旨在於：如有知道如何與自我同在的人，才適於和他人共同生活。自我是唯一我無法與之脫離的人，我不能離開他，我和他牢牢結合。因此「與全世界人不合遠勝過於做為一個與自己不相一致的存在者。」倫理學，不亞於邏輯學，其起源也在於這則陳述，因為最廣義的良知就是奠基在我可能和自己一致、也可能與自己不一致。意思是我不只向他人顯現，也向自我顯現。這個可能性和政治有最大的關聯。如果我們了解，城邦（在希臘人的理解裡）是一個公共－－政治領域，人在這個領域中獲得全部的人性，即做為人的充份現實，不只因為他們存在（如同在居家的隱私中），也因為他們顯現。...即便在獨處的時候，你也不是完全一個人，你能夠、也必須向自己證明你自己的現實。蘇格拉雖然發現「良知」，但他尚未稱之為良知，不過前面的說法可以用更蘇格拉底式的話來說：即使別人不會看見你開殺戒，也不能殺人，原因在於你可不希望和一個殺人犯共處一輩子吧。殺了人，只要你活著一天，就會陷入與殺人者長伴的狀況。(51-2) ［按：這段話好精采，從人作為複數存在，推到內心的複數性，再推論出汝不可殺人，因為汝不意欲與殺人者共存的推理，我覺得很贊］
再者，孤獨中的對話，我絕對與自己同在，但卻不是完全與複數性分隔，這個複數性就是世界的人，我們所泛稱的人類整體（humanity）。這種人類整體，或說複數性，已經暗示在我是「二合一」這樣的事實中。...人不只存在於複數中，如同所有人世間的存在，人在其自身當中也有這種複數性的暗示。但獨處時與我同在的自我，本身從來無法呈現出其他所有人對我而言所具有的同樣明確、獨特的外型或特徵。這個自我總是多變、有點模稜兩可。當我獨處時，自我就是以這種多變性和歧義性的形式，對我呈現所有人，即所有人的人類屬性。我期待他人去做的事情－－這種期待是先於所有經驗，也比所有經驗持續得久－－在很大程度上是由我與之同在的自我不斷變化的潛能所決定的。換言之，殺人者不只注定要永遠和他內在那個謀害人命的自我共存，也會在自己行動的形象中看見其他所有的人。他會活在一個潛在謀殺者的世界中。此處與政治的關聯性不是他自己個別的行動，或甚至犯罪的欲望，而是他的doxa－－世界向他開展的方式，以及成為他生存其間之政治現實不可或缺的一個部分的過程。這樣看來，只要我們依然與自我生活在一起，即使毫無行動，我們也會不斷地改變人類的世界，不管是讓它變好或變壞。(52-3) ［按：我所意欲的世界，而世界也以此開顯］
接著鄂蘭討論蘇格拉底，認為他將人視為「思考的存在」。(54)接著說明孤獨作為一種反政治的姿態。然後接到極權主義的討論。鄂蘭說：極權式群眾動員最在意的事情是取消所有孤獨的可能性－－除了不符人性的單獨監禁方式；而經歷過這種極權式群眾動員的我們，可以輕易證明，如果連一丁點與自己同在的都不再獲得保障的時候，不但世俗的良知會被取消，所有宗教形式的良知也將遭破壞。在極權的治組織條件下，良知本身不再運作，不會受到恐懼或懲罰的影響，這種經常觀察得到的事實，都可以用上述理由來解釋。無法和自己進行對話的人，也就缺乏所有思考形式皆不可或缺的孤獨條件，就沒有辦法保持良知的完整。(55) （底線為我所加）
...[鄂蘭的討論又轉個彎，我又被嚇了一跳]然而在蘇格拉底和城邦有另外一種比較不明顯的衝突，而這部分他自己似乎無所了解。在意見中尋找真理，很可能導致災難性的結果，即意見完全被破壞，或者顯現出來的事情不過是一場幻覺。...[以伊底帕斯王為例說明]真理因此可能摧毀doxa，可能摧毀巿民的特定政治現實。同樣，從我們看到的蘇格拉底所發揮的影響力，他的聽眾有很多在談話結束離開後，顯然不是擁有了更具真實性的意見，而是沒有任何意見。 ［進而論證真理與意見之別，區隔了哲學家與一般人，也與哲學及政治的衝突相關）。(56-7) ［後來亞里斯多德自雅典逃離，哲學家對政治的唯一要求是，保護其思想自由，哲學家自人類事務中逃逸，接著用政治與哲學的衝突，作為柏拉圖認為身體與靈魂分離學說的起源，很酷的解釋）(57-9)
接著鄂蘭精采地重構了柏拉圖的洞穴寓言，說哲學家出了洞穴，回家時卻失去常識，失了方向感，不知如何安頓自身，更批評對洞穴居民的預設。她說 洞穴寓言有令人困惑之處：柏拉圖所描繪的洞穴居民是被凍結、綑綁在屏幕前，沒有辦法做任何事情，也可能彼此交談。的確，整個故事很明顯地看不到政治上最重要的兩個指稱人類活動的詞語，言談和行動，lexis和praxis。洞穴人唯一的工作是看著屏幕；顯然他們很喜歡為了看而看，沒有任何實際的考量。
（接著鄂蘭討論哲學家所感受到的驚奇經驗，這種驚奇使哲學家啞口無言，承認自己的不知，因為哲學家提出許多無法回答的終極問題，哲學家說「現在，我總算知道我一無所知。」(64)...這就是為什麼科學在提出可回答的問題時，它的起源其實在哲學，而這個起源世世代代一直都是源頭所在。如果人失去提出終極問題的能力，同樣的也會失去提出可回答的問題的能力。他將不再是提問的存在，而這不只是哲學的終結，也會是科學的終結。就哲學而言，如果它真的是始於對事物實然的驚奇，而終止於啞口無言，那麼它結束的地方就是開始的地方。開始和結束在此是相同的，那是在許多嚴格的哲學論證當中可發現的所謂循環論證(vicious circle)最根本之處。(64-5)...哲學的震撼突顯人的單一性，也就是他不是和所有其他人等同，也不是絕對和所有人明顯區隔。...他在某個程度上和人的城邦離異，而言城邦只能用懷疑的眼光看著和這單獨的人相關的一切。(65-6)
[討論哲學家作為無知之人（無法表達其驚奇經驗），與常識之格格不入，因此回到政治領域，只能胡言亂語，柏拉圖為了要跟doxa對抗，所以無限延長驚奇感，與政治割裂。柏拉圖以降的發展，扭曲了政治，使政治成為政府或統治權，而哲學作為標準，直到馬克思，作為最後的政治哲學家，這樣的政治傳統才走到了盡頭。] (67)
哲學，政治哲學，如同其所有分支，不再能夠否認它是源自於traumadzein，對事物實然的驚奇。雖然哲學家還是必然與人類事務的日常生活有疏離，但如果他們要成就真正的政治哲學，就必須將造成整個人類事務領域之人的複數性，包括它的偉大和悲慘，變成驚奇投射的對象。以聖經的話來說，哲學家必須接受的奇蹟－－如同門以無言以對的驚奇接受宇宙、人以及存在的奇蹟－－不是神創造了大寫單數的人，而是「祂創造了男人和女人。」他們將必須在承認人性弱點之外，接受一個事實：「讓一個人形單影隻是不好的。」(68-9)
第二章 政治思想的傳統
第三章 孟德斯鳩對傳統的改寫
孟德斯鳩說，美德源自對平等(equality)的愛，而榮譽來自對殊異表現(distinction)的愛，來自於非此即彼的愛，這兩者是複數性的人類處境最根本而相互關聯的兩種特徵。(98)
[論恐懼]不論政治體是奠定於平等的經驗或殊異性的經驗，共同生活和行動似乎都是唯一的人類可能性，而自然所賦予的力量在其中可以發展成權力。人雖然擁有力量，但在孤獨的時候基本上是無力的，甚至無法發揮力量，建立一個可以讓自己變得有力的生存領域，自然、上帝、死亡，也都辦不到。孟德斯鳩何以忽略而沒有告訴我們專制政府的恐懼來自何種根本經驗，原因就在於他就像整個傳統一樣，根本不認為專制政體是一個真正的政治體。恐懼作為公共－政治行動的原則，和無力感的根本經驗有密切關聯，我們都認識這種無力感，一種不論什麼緣故感覺無法行動的情境。這種經驗是很根本的－－就像專制政體屬於基本的統治形式－－原因在於所有的人類行動都有限制，同樣，人類能力的所有可能性也有其限度。從政治角度而言，恐懼（我說的不是焦慮）是當我的能力觸及行動可能性的極限時，對於無力狀況所產生的絕望。每個人的生命遲早都會經驗到這些極限。(100)
專制政體奠基於一個根本經驗：我是完全單獨一人的，注定無助，無法獲得同伴的幫助。(101)
第四章 從黑格爾到馬克思
[傳統的崩解與帶有視角的思考]傳統的終結似乎是從傳統權威的瓦解開始，而不是始於對其實質內容的挑戰。尼采以其無可匹敵的簡鍊語彙，稱這種權威崩潰所造成的結果是「帶有視角的思考」(perspectival thinking)，也就是能夠在傳統脈絡中任意移動的思考－－如此，先前被視為真的一切，現在發現都有其視角，相對於它，必然也可能有許多同樣具有合法性、同樣有創造力的視角。(105)
三位一體：傳統、權威和宗教。戰爭、貿易和劫掠(歌德‧浮士德)。(106)
論馬克思以「勞動」作為人的存有預設。
第五章 傳統的終結
第六章 導「入」政治 （未閱讀，有待來日）
一 政治是什麼？
二 對政治的偏見，以及今日的政治實際為何
偏見與判斷
政治的意義為何？
政治的意義
戰爭的問題
政治還有任何意義嗎？
跋
[友誼作為共同體的基礎] 亞里斯多德的結論是，將共同體聯結的似乎是友誼，不是正義（如同柏拉圖在《共和國》這部關正義的偉大對話錄中所主張者）。對亞里斯多德來說，友誼高於正義，因為正義在朋友之間不再是必要的。友誼中的政治元素是，在真誠對話中，朋友可以理解內在於對方意見中的真理。一個朋友比做為人的朋友（friend as a person)，更了解共同的世界如何呈現給他者，了解它透過何種定表達性呈現給他者，而那他者做為一個人是永遠不等且不同的。這種理解，也就是透過他人眼光看世界（今天這已變成老套的說法），本身就是絕佳的政治性洞見。傳統上如果我們要界定政治家的美德，我們可以說其美德就在於有能力認識最大數量、最多樣的現實，而那些現實開放給巿民去形成各種意見。(47-48)
[蘇格拉底對「認識你自己」的理解] 在蘇格拉底的理解中，神諭的「認識你自己」，意味著只有透過認識對我所展現者－－只有對我，因此也永遠和我自己具體的經驗相關－－我才能夠認識真理。絕對真理對於生命有限的凡人而言是不存在的，因為它對所有人來說都一樣，因此絕對真理和每個人的存在不相關，獨立其外。對凡人來說，最重要的工作是把意見變成真實的，在各個意見中照見真理，並加以談論，以便把某人意見中的真理向他自身及其他人揭顯。在這層次上，蘇格拉底式的「知己之不知」，意思無非就是：我知道我無法擁有每個人的真理；我無法知道其他人的真理，除非我向他請教以便得知他的意見，這意見會以有別於其他人意見的方式向他顯現。神諭以其永遠曖昧的方式，將最有智慧者的榮耀給了蘇格拉底，因為蘇格拉底相信，凡人所得到的真理有其限制，這限制透過dokein(顯現)產生，也因為他反對詭辯者，發現意見(doxa)既不是主觀幻覺，也非獨斷曲解，相反的，是真理始終依附的東西。假如辯士派學說的精髓在於dyo logoi，即堅持每件事情都可以從兩個不同方法來談論，那麼蘇格拉底就是最偉大的辯士。他認為，有多少人就有多少理言(logoi)，只要人以言說的方式共同生活，所有道理就會共同形成人類世界。(48-9) ［上底線為我所加］
[真誠與自我溝通]對蘇格拉底來說，一個人是否真誠談論其意見，主要衡準就在「他必須與自我一致」－－不自相牴觸，不說矛盾的話，而這卻是多數人之所為，不過我們每個人也多少都害怕自己會變成這樣。害怕矛盾，是因為每個人做為「一者」，卻都可同時和自己說話(eme emauto[o上有一橫])，有如兩個人。由於是已是「二合一」－至少在我嘗試思考的時候－－因此我可以經驗到如同亞里斯多德所定義的做為「另一自我」的朋友。人唯有過對自己說話的經驗，才有能力變成一個朋友，才能取得另外一個自我。條件是他必須和自己同心同意，與自我一致，因為自相矛盾的人是不可靠的。言說能力以及人的複數性事實彼此應和，其意義在於我同語詞和我同在此世的人溝通，更重要的意義是，由於與自我對談，我是和我自己一起生活的。(50-1)
[與他人共處的基礎在於與自我共處]蘇格拉底努力要傳達的是，與他共處始於與自我共處。...蘇格拉底的教旨在於：如有知道如何與自我同在的人，才適於和他人共同生活。自我是唯一我無法與之脫離的人，我不能離開他，我和他牢牢結合。因此「與全世界人不合遠勝過於做為一個與自己不相一致的存在者。」倫理學，不亞於邏輯學，其起源也在於這則陳述，因為最廣義的良知就是奠基在我可能和自己一致、也可能與自己不一致。意思是我不只向他人顯現，也向自我顯現。這個可能性和政治有最大的關聯。如果我們了解，城邦（在希臘人的理解裡）是一個公共－－政治領域，人在這個領域中獲得全部的人性，即做為人的充份現實，不只因為他們存在（如同在居家的隱私中），也因為他們顯現。...即便在獨處的時候，你也不是完全一個人，你能夠、也必須向自己證明你自己的現實。蘇格拉雖然發現「良知」，但他尚未稱之為良知，不過前面的說法可以用更蘇格拉底式的話來說：即使別人不會看見你開殺戒，也不能殺人，原因在於你可不希望和一個殺人犯共處一輩子吧。殺了人，只要你活著一天，就會陷入與殺人者長伴的狀況。(51-2) ［按：這段話好精采，從人作為複數存在，推到內心的複數性，再推論出汝不可殺人，因為汝不意欲與殺人者共存的推理，我覺得很贊］
再者，孤獨中的對話，我絕對與自己同在，但卻不是完全與複數性分隔，這個複數性就是世界的人，我們所泛稱的人類整體（humanity）。這種人類整體，或說複數性，已經暗示在我是「二合一」這樣的事實中。...人不只存在於複數中，如同所有人世間的存在，人在其自身當中也有這種複數性的暗示。但獨處時與我同在的自我，本身從來無法呈現出其他所有人對我而言所具有的同樣明確、獨特的外型或特徵。這個自我總是多變、有點模稜兩可。當我獨處時，自我就是以這種多變性和歧義性的形式，對我呈現所有人，即所有人的人類屬性。我期待他人去做的事情－－這種期待是先於所有經驗，也比所有經驗持續得久－－在很大程度上是由我與之同在的自我不斷變化的潛能所決定的。換言之，殺人者不只注定要永遠和他內在那個謀害人命的自我共存，也會在自己行動的形象中看見其他所有的人。他會活在一個潛在謀殺者的世界中。此處與政治的關聯性不是他自己個別的行動，或甚至犯罪的欲望，而是他的doxa－－世界向他開展的方式，以及成為他生存其間之政治現實不可或缺的一個部分的過程。這樣看來，只要我們依然與自我生活在一起，即使毫無行動，我們也會不斷地改變人類的世界，不管是讓它變好或變壞。(52-3) ［按：我所意欲的世界，而世界也以此開顯］
接著鄂蘭討論蘇格拉底，認為他將人視為「思考的存在」。(54)接著說明孤獨作為一種反政治的姿態。然後接到極權主義的討論。鄂蘭說：極權式群眾動員最在意的事情是取消所有孤獨的可能性－－除了不符人性的單獨監禁方式；而經歷過這種極權式群眾動員的我們，可以輕易證明，如果連一丁點與自己同在的都不再獲得保障的時候，不但世俗的良知會被取消，所有宗教形式的良知也將遭破壞。在極權的治組織條件下，良知本身不再運作，不會受到恐懼或懲罰的影響，這種經常觀察得到的事實，都可以用上述理由來解釋。無法和自己進行對話的人，也就缺乏所有思考形式皆不可或缺的孤獨條件，就沒有辦法保持良知的完整。(55) （底線為我所加）
...[鄂蘭的討論又轉個彎，我又被嚇了一跳]然而在蘇格拉底和城邦有另外一種比較不明顯的衝突，而這部分他自己似乎無所了解。在意見中尋找真理，很可能導致災難性的結果，即意見完全被破壞，或者顯現出來的事情不過是一場幻覺。...[以伊底帕斯王為例說明]真理因此可能摧毀doxa，可能摧毀巿民的特定政治現實。同樣，從我們看到的蘇格拉底所發揮的影響力，他的聽眾有很多在談話結束離開後，顯然不是擁有了更具真實性的意見，而是沒有任何意見。 ［進而論證真理與意見之別，區隔了哲學家與一般人，也與哲學及政治的衝突相關）。(56-7) ［後來亞里斯多德自雅典逃離，哲學家對政治的唯一要求是，保護其思想自由，哲學家自人類事務中逃逸，接著用政治與哲學的衝突，作為柏拉圖認為身體與靈魂分離學說的起源，很酷的解釋）(57-9)
接著鄂蘭精采地重構了柏拉圖的洞穴寓言，說哲學家出了洞穴，回家時卻失去常識，失了方向感，不知如何安頓自身，更批評對洞穴居民的預設。她說 洞穴寓言有令人困惑之處：柏拉圖所描繪的洞穴居民是被凍結、綑綁在屏幕前，沒有辦法做任何事情，也可能彼此交談。的確，整個故事很明顯地看不到政治上最重要的兩個指稱人類活動的詞語，言談和行動，lexis和praxis。洞穴人唯一的工作是看著屏幕；顯然他們很喜歡為了看而看，沒有任何實際的考量。
（接著鄂蘭討論哲學家所感受到的驚奇經驗，這種驚奇使哲學家啞口無言，承認自己的不知，因為哲學家提出許多無法回答的終極問題，哲學家說「現在，我總算知道我一無所知。」(64)...這就是為什麼科學在提出可回答的問題時，它的起源其實在哲學，而這個起源世世代代一直都是源頭所在。如果人失去提出終極問題的能力，同樣的也會失去提出可回答的問題的能力。他將不再是提問的存在，而這不只是哲學的終結，也會是科學的終結。就哲學而言，如果它真的是始於對事物實然的驚奇，而終止於啞口無言，那麼它結束的地方就是開始的地方。開始和結束在此是相同的，那是在許多嚴格的哲學論證當中可發現的所謂循環論證(vicious circle)最根本之處。(64-5)...哲學的震撼突顯人的單一性，也就是他不是和所有其他人等同，也不是絕對和所有人明顯區隔。...他在某個程度上和人的城邦離異，而言城邦只能用懷疑的眼光看著和這單獨的人相關的一切。(65-6)
[討論哲學家作為無知之人（無法表達其驚奇經驗），與常識之格格不入，因此回到政治領域，只能胡言亂語，柏拉圖為了要跟doxa對抗，所以無限延長驚奇感，與政治割裂。柏拉圖以降的發展，扭曲了政治，使政治成為政府或統治權，而哲學作為標準，直到馬克思，作為最後的政治哲學家，這樣的政治傳統才走到了盡頭。] (67)
哲學，政治哲學，如同其所有分支，不再能夠否認它是源自於traumadzein，對事物實然的驚奇。雖然哲學家還是必然與人類事務的日常生活有疏離，但如果他們要成就真正的政治哲學，就必須將造成整個人類事務領域之人的複數性，包括它的偉大和悲慘，變成驚奇投射的對象。以聖經的話來說，哲學家必須接受的奇蹟－－如同門以無言以對的驚奇接受宇宙、人以及存在的奇蹟－－不是神創造了大寫單數的人，而是「祂創造了男人和女人。」他們將必須在承認人性弱點之外，接受一個事實：「讓一個人形單影隻是不好的。」(68-9)
第二章 政治思想的傳統
第三章 孟德斯鳩對傳統的改寫
孟德斯鳩說，美德源自對平等(equality)的愛，而榮譽來自對殊異表現(distinction)的愛，來自於非此即彼的愛，這兩者是複數性的人類處境最根本而相互關聯的兩種特徵。(98)
[論恐懼]不論政治體是奠定於平等的經驗或殊異性的經驗，共同生活和行動似乎都是唯一的人類可能性，而自然所賦予的力量在其中可以發展成權力。人雖然擁有力量，但在孤獨的時候基本上是無力的，甚至無法發揮力量，建立一個可以讓自己變得有力的生存領域，自然、上帝、死亡，也都辦不到。孟德斯鳩何以忽略而沒有告訴我們專制政府的恐懼來自何種根本經驗，原因就在於他就像整個傳統一樣，根本不認為專制政體是一個真正的政治體。恐懼作為公共－政治行動的原則，和無力感的根本經驗有密切關聯，我們都認識這種無力感，一種不論什麼緣故感覺無法行動的情境。這種經驗是很根本的－－就像專制政體屬於基本的統治形式－－原因在於所有的人類行動都有限制，同樣，人類能力的所有可能性也有其限度。從政治角度而言，恐懼（我說的不是焦慮）是當我的能力觸及行動可能性的極限時，對於無力狀況所產生的絕望。每個人的生命遲早都會經驗到這些極限。(100)
專制政體奠基於一個根本經驗：我是完全單獨一人的，注定無助，無法獲得同伴的幫助。(101)
第四章 從黑格爾到馬克思
[傳統的崩解與帶有視角的思考]傳統的終結似乎是從傳統權威的瓦解開始，而不是始於對其實質內容的挑戰。尼采以其無可匹敵的簡鍊語彙，稱這種權威崩潰所造成的結果是「帶有視角的思考」(perspectival thinking)，也就是能夠在傳統脈絡中任意移動的思考－－如此，先前被視為真的一切，現在發現都有其視角，相對於它，必然也可能有許多同樣具有合法性、同樣有創造力的視角。(105)
三位一體：傳統、權威和宗教。戰爭、貿易和劫掠(歌德‧浮士德)。(106)
論馬克思以「勞動」作為人的存有預設。
第五章 傳統的終結
第六章 導「入」政治 （未閱讀，有待來日）
一 政治是什麼？
二 對政治的偏見，以及今日的政治實際為何
偏見與判斷
政治的意義為何？
政治的意義
戰爭的問題
政治還有任何意義嗎？
跋
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