參考書目：
Burawoy， M.（1991）。Ethnography unbound。Bekeley， Los Angeles， Oxford：University of california press。
黃厚銘（2010）。社會學理論與社會學本土化。社會理論學報，13:1 ，1-35。線上全文：http://blog.yam.com/retribalize/article/31926114
葉啟政（2001）。社會學與本土化。台北：巨流。
謝國雄（1997）。純勞動：台灣社會體制諸論。台北：中央研究院社會學研究所。
謝國雄等（2007）。以身為度如是我做－－田野工作的教與學。台北：群學出版社。
鄒川雄，蘇峰山編(2009)。社會科學本土化之反思與前瞻 : 慶祝葉啟政教授榮退論文集。嘉義縣大林鎮 : 南華大學教社所。
以下正文
-------------------------------
本週的四篇文章，我想先從Buraway開始。Buraway在Ethnography Unbound一書主張參與觀察法應該作為所有社會科學的典範。(Buraway，1991:x)為什麼Buraway這麼主張呢？這是因為Buraway企圖統合與解決理解與解釋以來的爭議問題，一方面，不能獨尊理解，換言之，他反對所謂的人文化約，認為如此一來，社會科學就變成文本分析了，對於社會的作用機制以及外在結構的限制的討論仍然是重要的。另一方面，不能只談解釋，他反對實證化約，因為社會科學處理的是人的問題，研究者自身不可能外在於所研究的對象。針對上述兩點，Buraway認為研究者應持的立場應該是對話，而不是保持距離，或者完全融入。因此，Buraway主張We challege the conventional correspondence between technique and level of analysis and argue that participant observation can examine the macro world through the way the latter shapes and in turn is shaped and conditioned by the micro world， the everyday world of face-to-face interaction.(Buraway，1991:6)
但是參與觀察法僅是一種方法，是一種搜集資料的技術。如何透過這個方法來達到對社會世界的理解，必須要透過理論的目光。方法論則是連結資料與理論的中介。就此來說，Buraway處理了一般對於參與觀察法的兩種批評：概推(generalization)以及反歷史的問題。Buraway比較了俗民方法論與詮釋個案法，最後比較了紮根理論與延伸個案法。在概推的問題上，俗民方法論把macro層次的問題擱置，只重視micro的層次，但是這無法很好的解釋micro層次的互動的條件，只能反映的確有某些規範存在，但不知規範何以存在。詮釋個案法則是把micro層次等同於macro層次，持的也是反映的觀點。Buraway認為這兩者都沒有辦法回應上面的批評，也無法解釋社會互動中的結構與權力問題。另外，Buraway力駁紮根理論的觀點，也為此作了表格。最根本的問題在於紮根理論的本體論想像是線性的，理論屬性是類屬性的，而不是發生學式的，企圖透過從局部發展出來的理論來普適套用在其他的理論當中，而且跳過前人的理論建樹。但是延伸個案法則不然，延伸個案法承認前人的貢獻，強調在地脈絡的特殊性，但是也強調其動態生成特性，延伸個案法承認外在結構力量的限制，以異例作為重新建構理論的方式，以此尋求對社會世界的進一步理解。在文末，Buraway以哈伯瑪斯所談的系統與生活世界的關係，從本書的研究當中，得出五種抵抗的類型。換言之，延伸個案法的企圖，不像紮根理論，在於瞭解社會工程學，而是要透過對「異例」的研究，指出社會運動，瞭解社會變動的可能性何在。
就這個角度來看，瞭解本身不只是為了瞭解而瞭解，多少還是帶著尋求解答，尋求出路，尋找可能性的企圖。重點不僅在於如實呈現社會，而在於提供觀點。以此來看待葉啟政老師對黃國光老師「本土性契合」的觀點也就可以理解了。葉老師指出重點不在本土性契和，而在意義性的感應與啟發。(葉啟政，2001:188)不只是要一度詮釋，瞭解人們的生活，如實掌握人的生活，更要進階到二度詮釋，去掌握到在東西交會底下，強勢的西方文化與處於弱勢的東方文化，所交會出來的新的趨勢與方向，提供不同的思考與想像可能。葉老師指出「本土化的目標不是衝撞著西方現代『理性』文明，以來形塑與經營『取而代之』式的輪替性霸業，而是期待能夠藉此努力，為全體人類文明的未來，提供更合理的生活環境和生活方式。」(葉啟政，2001:165)換言之，不同於西方剛性文化的思考，東方的柔性文化也許可以提供不同思考可能。
葉啟政老師關注的是本土化議題。這個議題之所以有意義的客觀實存條件，乃是因為外力帶動變遷，使社會體系邏輯與施為邏輯脫節，而產生的「名實分離」。(葉啟政，2001:129)換言之，舊的概念（或者西方的概念）無法完全掌握社會實際的運行，因此需要本土化，換言之，追索「名實相符」或許是本土化的目標之一。但是這個名本身是指什麼？是指我們透過西方科學之眼來描繪當代台灣社會，但是為何西方的理論體系，或者方法論具有優先性呢？換言之，這個「名」本身是必須被反省的。就此來說，本土化問題不是方法論問題，更是認識論、存有論的問題。現實上，「西式現代化」為人類全體文明已深埋下定型性的「事實」成就。(葉啟政，2001:185)因此，本土化不是與西化對立，也不是與全球化對立，毋寧說，本土化與全球化是交融混和的。因此葉老師使用「迴轉對話」作為本土化的指導方向，而認為反思的核心在於「哲學人類學」的預設；而在操作上，則認為「對本土傳統概念的字源語意（尤其所謂「潛在地具全球性意義」者），進行其歷史性的細緻爬搔梳櫛工夫，乃成為『本土化』發揮最大功效不可或缺的首要環節。」(葉啟政，2001:193)另一方面，葉老師也指出「無論就理論或實作策略的角度來看，「本土化」對著「西式現代化」理路所塑造之「全球化」進行「大論述」方式的對話時，回顧到巿井小民的日常生活世界，透過對瑣瑣細細的生活小節細部進行分析，卻是必要，也是最為根本的做法。(葉啟政，2001:195)」就此來說，也和Buraway所提重構理論的兩種策略相應：(1)自經驗研究切入，重構理論(2)直接從理論文獻切入，重構理論。
謝國雄的《純勞動》與《茶鄉社會誌》的研究，可說是第一種策略的嘗試。但是從黃厚銘的角度來看，謝國雄所謂的本土化，「只是社會理論的本土化﹐而無視於在社會學理論﹑乃至於恰恰就是在社會哲學﹑哲學人類學的層次上進出西方學術思想傳統的企圖對於社會學所可能有的貢獻」(黃厚銘，2010)，黃厚銘立論的出發點是，台灣社會學本土化的構想是實證主義式的，而否定了社會學理論研究在社會學本土化﹑乃至於在社會學的價值與貢獻。換言之，黃厚銘想要指出的是，不是只有運用本地經驗材料的（實證研究）才叫作本土化的社會學，像葉啟政老師念茲在茲對西方社會的哲學人類學的預設的批判，對西方社會理論的反省，其實也應該包容在社會學本土化的想像當中，台灣社會應該容許與包容第(2)類的類型的本土化。
看了黃厚銘對於謝國雄的批判，覺得相當有見地，在此簡述。一方面，在《純勞動》一書當中，謝國雄進行了對立基式理論資料分析的反省（第八章第九節），但是另一方面又提到了Bourdieu、Foucault、Giddens等人的貢獻。最後謝國雄總結道：「方法（包含資料的搜資）與理論（包含實質的研究議題）是無法二分的。」(謝國雄:1997:342)但是我們看到了謝國雄對立基式（紮根）理論的反省，但是對於上述理論家的思想及其背後預設，沒有進一步的討論。換言之，這種反省似乎僅止於方法，而非及於背後的理論及其預設。就這一點，我認為黃厚銘的評論是有道理的。但是這不是否認謝國雄的貢獻，我認為黃厚銘所要表達的要點是，(1)不論質化量化的本土化，在台灣的主流認知都[或多或少]是實證主義式的認知。(2)本土化除了實證主義式的，非得站在限定意義下的「經驗證據」下的本土化，應該容許不同的思考空間。另外黃厚銘也企圖論證(3)理論先行於經驗，以此突出社會學理論在社會學本土化的重要性 ；以及(4)理論本身不見得非得符應社會現實，他以批判理論的理論為例，突顯了這一點，指出實證主義式的本土化其實是最保守的。[但是在註42處，黃也提到他不完全接受實證主義合理化現狀這個說法]
但是我認為黃厚銘有其論戰的立場，強調理論先行是可以理解的。但是謝國雄從田野研究作的努力也不容抹殺。謝國雄認為「好的社會學研究（不論是所謂「量化」或「質化」）都應該以「社會理論」為研究標的（舉例來說，就是要回答：「台灣社會是一個什麼樣的社會？」(謝國雄1997:335)」謝國雄也自謙認為在理論上作的不夠好。我是覺得兩方面都該努力，我們需要的是對話，我們的目標是瞭解與認識，我們的企圖是掌握社會的風貌以及促進社會愈發良善的動能。
最後，關於本週的一點提問。本土化是否在現在還是個重要的議題？我想從上述黃厚銘的文章，以及《社會科學本土化之反思與前瞻：慶祝葉啟政教授榮退論文集》(2010)收錄的本土化議題相關文章（不過未及閱讀，總圖有，湯老師已指定為閱讀，我想就客觀來看，這個議題仍具有重要性。我想還需要更進一步的瞭解，才有辦法針對這個議題進行更深入而又有根據的討論吧。另一方面，在上述黃厚銘的批評之後，我想問的問題是，「理論研究」和「經驗研究」的兩個取徑真的那麼截然二分嗎？雖然Buraway自己提了兩種策略，但是不至於到兩方面對峙的狀態，而葉啟政老師的觀點也認為，正是在日常生活當中最細微之底，留有深厚的文化底蘊，透過對日常生活中的小細節的研究，也許可以創造出整體革命的動能。不過也許我的說法必須要再修正，也許說關於經驗的理論化，以及理論的後設研究的兩種選擇，也許更恰當。但是真的是兩種選擇嗎？還是one step more的問題呢？我的意思是，除了經驗理論化，再進一步理論本身也必須理論化，也就是說一度斷裂到二度斷裂，最終我想還是得回到日常生活當中。就像謝國雄所想的，社會想像必須受到民族誌的檢驗，理論的後設思考，能不能引發人們的共鳴，有所感動，我想才是最重要的吧？
我的想法是，後設討論固然重要，但是這個討論還是必須有必須能夠引起人們的感應（不必然是非得經驗到），應該有所本，不論這本是指文本、還是社會之本（「本」固邦寧意義上的本）。「反者，道之動」，如果這個道理沒有辦法落實於日常生活當中，或者讓我們在日常生活當中有所體會，我的想法是「可離，非道也」。也許我們還需要像Buraway一樣，需要再重建我們的理論與認識，以便更當好掌握這個道。葉老師談的雖然是西方思想，但不離其道，為什麼？因為西方文明的強勢，的確認為西方思想，我們能夠理解其中道理。就此來說，我不認為葉老師不是本土化。不過，雖然我們批判實證主義，可是也不應該完全否定實證主義立場，保持包容與對話，或許是更恰當的認識方式。
後記：關於黃厚銘的文章，在分析上有幾個層次：質化本土化V.S.量化本土化；實證主義本土化（紮根理論，磚瓦模式）V.S.非實證主義本土化（社會學理論；哲學人類學層次）。重點批評在台灣社會學對經驗的狹隘認定，把經驗與理論對立起來。換言之，能夠被操作的才被視為經驗研究（理論研究因未達可操作標準，而不被視為經驗研究，只被界定為研究議題探討，研究紀要。「葉啟政認為﹐『經驗（實證）研究』與『理論研究』的二分圖像﹐乃是一種狹隘的實證主義觀﹐憑著實證典範的資料取得程序﹐來界定『合法的』經驗對象。事實上﹐稍加反思就能明白﹐任何理論必然都有經驗指涉的內容﹐假如『理論』是一種沒有經驗內容的『空洞形式』﹐那根本 就沒有被理解的可能。換言之﹐實證論的態度不過是不同意『理論研究』所涉及的經驗不可被其操作程序所驗證罷了。」（葉啟政，1996，轉引自黃厚銘2010）
到目前為止，我也都同意上述的討論。但是黃厚銘接下來討論「實證主義對理論與經驗之間關係的構想」，提到涂爾幹的立場，強調理性、因果法則，外在的社會事實，以及科學知識與社會事實的符應觀。以此，黃厚銘定義了實證主義，「Durkheim思想中所蘊含的真理符應觀﹑唯一客觀外在的現實﹐以及經由經驗研究來建立科學知識以掌握此一現實﹐就是本文所謂的實證主義。」（黃厚銘2010）但是我覺得用「唯一」一詞來界定涂爾幹，並且把Durkheim在晚期《宗教生活》對於泛靈論等說法的駁斥，視為實證主義，我覺得這不太正確。因為涂爾幹在反對康德的先天知識架構，明白地指出時空範疇的社會相對性。Durkheim是否認為唯存在「唯一」的真理，仍值得商榷，因為不同的社會，有不同的發展，如果說符應觀之所以必要，就在於我們不該用一個先天的（因而是普世的）範疇套用在所有人類行為之上。
問題在於接下來的討論，黃厚銘指出，Parsons承接上述的理論與實在的符應觀，並且認為理論的唯一用途，在於指導經驗的發現、問題的解決。黃厚銘提到Parsons的立場「從而﹐一般而言，對經驗事實感到興趣的方向首先是受到理論體系的結構所約限。某個關於事實的問題之重要性是內在於體系的結構。唯有事實對問題的解決是相關的，我們才對之有經驗興趣。理論不只表述我們所知﹐也告訴我們，我們想要知道什麼，亦即，需要解答的問題。」（黃厚銘2010）接著引出葉啟政的討論「一般﹐持實證主義之社會研究者總是有意無意地奉自然科學的認知模式為確立真理的圭臬。他們相信（或假定）有一個可披露、也可驗證之『實在』客觀地獨立於人的主觀認知世界而自存著，雖然至今沒有任何人可以明確而肯定地告訴我們這個實在的本貌到底是什麼﹐也無法在人們之中形塑共識。但是，這無關緊要﹐因為他們相信，以仿真自然科學研究的認知模式﹑程序與工具的使用﹐從事以感官經驗為基礎的所謂資料收集﹑分析和驗證，即是科學的、 也是客觀的﹐而其所營造呈現出來的結果現象即等於是『實在』之本貌的真切符應。以這樣的方式保證『實在』本貌得以『客觀』而『真切』地符應呈現﹐基本上是企圖以方法論為優位來確立真理的一種認知模式。」接下來透過傳統理論與批判理論對理論與真理的設想對章，以表達出存在真理的不同模式。（如果我們還記得費爾巴哈提綱中提到「真理的客觀性是實踐的問題，而不是思辨的問題」的想法的話，我想這點很清楚）。因此最後黃厚銘說「既然理論與經驗的關係不僅有因果解釋與分析的面向，還可能有批判顛覆的關係，那麼社會學在理論層次上的本土化，自然也不應只有建構可以捕捉與符應本土社會特色的理論。」透過這個方法，黃厚銘質疑了謝國雄提出的本土化的構想。
另外一方面，黃厚銘界定何謂社會理論與社會學理論：「本文把社會學中對社會進行觀察與描述的理論稱為社會理論﹐而將有關社會學的自我觀察與描述﹐乃至於用反身性的措詞來說﹐做為社會學的自我反 省的理論﹐稱之為社會學理論﹐其中也包括了所謂方法論的著作[45]」，透過這個界定，黃厚銘在註釋45當中提出「本文的一貫立場，亦即理論或理論性概念建構不是用以接受經驗事實的檢證的，而是理論有助於發掘經驗事實，正如本文對社會理論與社會學理論的概念區分，藉以彰顯出理論研究在社會學的自我觀察與自我反省之地位一樣。」不過，我覺得在這裡，或許是為了論戰的緣故，用非Ａ即Ｂ，用經驗檢證與發掘經驗事實對立，好像只能二擇一，這樣似乎太武斷了。如此一來，理論的修正如何可能？如果不是透過像Buraway般透過延伸個案法，以異例來重構理論，那麼，理論本身的效力何在？在此，黃厚銘引入了Merleau-Ponty的討論，認為不必然科學先行，因為科學是二階經驗，但是實際上個人的經驗是科學認識的基礎，要喚醒對這個世界的認識，必須從人們對這個世界的基本經驗著手。
換言之，我想問的問題是，如果以此入手，那麼「社會學是不是科學」，還是個重要的問題嗎？（還是會落入Buraway所提到人文主義式的化約，只重詮釋與理解，但是沒有談到對世界的解釋及其權力關係呢？）或者說，這個問題的意義何在？不論是葉啟政說的「哲學人類學層次」的反省，還是黃厚銘企圖「擴大台灣學界本土化對經驗的認識」，這些面向和科學的關係是什麼？我感到非常的疑惑。第一，社會學是一門科學嗎？或者說，有必要把社會學當成一門科學嗎？還是應該把社會學當作一種藝術？（還是像Bourdieu一樣，把社會學當成武術？）第二，科學是什麼？如果黃厚銘批評實證主義作為基底的科學想像，那麼如何透過其他的方式來想像科學，是韋伯類型學意義下的科學嗎？但是韋伯也還是談論理念型，而理念型的用途也是幫助人們掌握與瞭解這個世界，並對現象作因果性的推論。如果我的理解不致於錯太多的話，那麼葉啟政老師的著作，可以算在這個範圍嗎？還是另有其他的定位方式？第三，誠如葉啟政在《社會學與本土化》當中提到「研究本土化的志業上面來說，首要之務因而就在於，是否掌握到根植於本土傳統文化、且牢刻在人們心靈中之潛意識深處之基本、且具特色的思惟與行事理路模式，其中又以對人及社會世界的的哲學人類學上的存有預設最為關鍵，因為這些是形塑具主導能動性之本土傳統文化與歷史脈絡條件之影響作用的根本，而且更是足以拿來與西方優勢文化與歷史脈絡條件之影響作用對照，以便有所區辨，尤其有所反思的關鍵所在」。(葉啟政，1991:157)本土化在掌握本土傳統文化中的思惟與行事理路模式，這樣是不是意味著葉啟政也預設了「社會實體」的存在，而我們必須去掌握它，那麼，這會不會一樣落入黃厚銘所說的「實證主義」的符應論的問題呢？我覺得理論與真理的符應論不見得是問題，而是單一理論與單一真理的符應論才是問題。換言之，問題在於「單一」、「同質」，問題在於「誰來認定真理」。如果我們記得傅柯所提的權力與真理之間的關係，我想不論是黃厚銘批評的實證主義經驗研究在台灣的獨霸，或者是葉啟政所批評的西方社會思想在台灣的獨霸，或許都是出於對「多樣性」（理論多樣性？借用一下生物多樣性的說法）的平權的追求理想吧？
沒有留言:
發佈留言