《學術與政治》韋伯選集（Ｉ）錢永祥編譯 2002年初版四刷。遠流出版社
I韋伯小傳。Gerth與Mills。收錄於《學術與政治》頁3-頁41。
² 要瞭解真相，必須靠直接的第一手知識。(7)
² 韋伯的觀點不認同倫理的絕對主義：「在我看來，如果我們不是一頭逕問『在道德上誰是誰非？』，事情便不會如此嚴重。其實應該問的是：『面對已經存在的衝突，我要如何在對所有的人造成最小的外在內在傷害的情況下，解決這個衝突？』。」(12)
² （精神醫學作為新的倫理）韋伯認為佛洛依德的治療方法，是新裝之下的舊日告解式，不過臨床醫師取代了昔日的精神導師。他覺得，在精神病醫師的科學性討論的外表底下，隱藏了一套倫理；而就這一點來說，應該只管手段的專業科學家，實際上卻篡奪普通人自己作價值判斷的權利。(27)[粗體為我所加]
² 那個階層足堪作為國家機器的擔綱者？(52)
² 韋伯：「對明確特定的政治理想－－不論多麼崇高──作批評，如果竟被指為對道德力量進行破壞，則理直氣壯的抗議在所難免。在『道德』上，和平主義者無疑『高過』我們。…政治不是──也永遠不可能是──一門以道德為根據的行業。」(53)
[粗體為我所加]
² 憲法跟其他任何機器一樣，都是一些技術。(58)
² 韋伯埋首於浩瀚的資料堆中，目的不是要在對人的歷史狀況的沉思裡，替無依的宗教需求尋得一處靜寂無為的避難所，就像盧梭對自然的感情；而是要從比較性的探討中，獲得一套規則，以助他在身處的世界中，找出政治上的方向。知識多少是力量－－這是一個沒有權力的人對知識的這番追求背後的動力。掌握住這種政治關懷，我們才能了解他思想上的取向。(60)
III韋伯的學術。頁61-91。作者Julien Freund
² 好的方法，就是可以在具體的研究工作中，證明為結果豐碩而用起來具效率的方法。因此，沒有一種特定的方法，會比其他的方法來得正確(legitimate)，因為方法的選擇，是視研究中應用的機會及研究的主題而定的。(66)
² 在社會科學中，意義的問題扮演著主要的角色。(68)
² 社會行動的分類：傳統型、情緒性、價值合理性、目的合理性。(68)
² 詮釋方法的性格既非演證性的，亦非實驗性的，它的證明失之於不確定。…詮釋方法憑藉的是許多評估；而要從事評估，則需經過交互參照比較、據理觀察、以及韋伯所謂的價值參照(reference to values)等等程序。(69)了解和詮釋都要合於一般的邏輯運作，而不可訴之於直接心理經驗的主觀恣意。(70)［按：以一般邏輯，求人之行動之神氣（心意），而不拘泥於形（個人心理或性格或遺傳）］
² 在社會學的領域裡，所謂知識，除了對一社會關係作出因果上的說明之外，尚要求對其意義的了解，亦即其動機、理由與目的。(70)
² 因果多元論。將某一系列的原因（而不是另外一系列在概率上同樣相干的原因）歸屬為某一現象的因，是由研究者本身來判斷的。因此，不確定性永遠會存在；所謂因果推斷，不過是將某些現象歸諸某些原因；在事件進行的過程裡，無法找到嚴格的決定論。(73)［而僅能依賴據「客觀可能性」推理出的說服力高低來由讀者決定］
² ［社會學的概念構成］一門學問之所以妥當(valid)，並不只是由於它的方法，更是由於它所發展出來的概念。→理念型與價值參照。
² 韋伯知識論的要義：為了透見真實的因果關係，我們建構非真實的因果關係。(74)理念型的建構，則以建構者的價值參照為前提。(77)［韋伯認為］事實是經由價值參照揀選出來的。(78)
² 有一項先決條件是必須遵守的：學者必須清楚指出，決定他的選擇的，是什麼價值，以免他的讀者被蒙蔽。既沒有普遍的價值體系存在，那麼，假如有某作者假定他自己的評斷具有普遍的妥當性，他無異是在欺騙。(78)在韋伯眼中，遵從此一要求，即是所謂學術良心。[粗體為我所加]社會學研究，唯有在參照研究者個人在作研究時所選擇的價值時，方具有妥當性；韋伯的整個知識論的主旨，即自此一看法導出。[78]
² [獨特與普遍]「獨特的個別現象誠然有著無窮盡的面相，但在其萬變之中，也只有那些我們認為具有普遍性的文化意義的某些面相，值得我們去認識。」(79)
² 韋伯明白表示：他從未想要以任何精神論的史觀，來取代唯物論的史觀－－二者都可以成立、並且都有其道理，只是必定要局限在所選擇的價值參照範圍內罷了。(84)
² 自然法（相較於實定法）的革命性本質。(84)
² 論價值自由。近代世界又走回多神論，只是這些神不再叫作朱比特、阿波羅、阿佛羅黛特或耐普頓，而是較不擬人地稱為自由主義、社會主義、性、婦女解放等等。韋伯把他的想法，用這段不平凡的文字加以總結：「今天，我們充其量不過是又重新認識到：一件事物之為神聖的，非但不為其不美所礙，並且正是因為其不美、同時唯在其為不美的條件下，這事物才成其神聖。……一件事物，非但其為不善之處無礙於其為美，並且正是在其為不善之處，方見其美。…再至於說，一件事物，非但其為不美、不神聖、不善，皆無礙於其為真，並且正是因為其為不美、不神聖、不善，所以才為真；這實在是一項日常的智慧。」科學與宗教之間、藝術與道德之間、政治與經濟之間，都大有可能互生牴觸。韋伯看出，人可以以科學為理由來排斥宗教，以道德為理由來排斥科學，因為「學術的真理，不過就是那些希望得到真理的人看來妥當的事物」。因此，人也可以拒絕學術真理。(86-7)
² ［價值自由與諸神鬥爭］雖然合理性在增長，但這世界上仍留存著一個無法消除的非理性的基礎，並自其中孕育出信仰與信念等永不縮退的力量。價值與意義一樣，都不內在於事物本身。只有靠我們的信念的強度、靠在透過行動征服或維護這些事物所投注的熱切程度，這些事物才獲得價值與意義。[粗體為我所加]因此，肯定一個價值，必然蘊涵了對其他（可能正是和它相對立的）價值加以肯定的可能性。所以，霸道地證明某一價值高於其他價值，乃是不可能的。只有以信仰為基礎，某一價值才會為個人或大多數人所偏好。因此，韋伯並不指望大同和諧，不管是預定在先的，還是人為的。價值之間無從消解的矛盾衝突，只能以共存、妥協或容忍來處理。人類以政治、宗教或經濟等價值為名進行觀點上的鬥爭，在這些觀點之間，科學沒有能力去做裁決。(87)［按：不禁想問，如果面對大屠殺，上述價值自由的說法，還成立嗎？］
² ［價值的根本重要性］價值滋養所有的行動：價值支配了政治、經濟與宗教世界裡的鬥爭。因此，當科學家在分析某一行動時，如果他想要了解這個行動的意義，他必須要考慮到此一行動所表現的價值，因為想要去做某事，即是在賦予此事一個價碼或價值。(87)［價值自由意味著無法霸道地為價值排出高下］。科學家沒有資格在道德抉擇的事體上，做出科學性的評斷。(89)
² ［學者與行動］在行動的領域裡，學術共不是完全無用的。事實上，學者可以提醒一個將要行動的人，他的計劃是否周全，以他所擁有的資源，是否可使該計劃成功，或警告他可能會有的種種後果。不過，如果學者不想糟蹋學術，他就只能止於此。選擇的問題，只能留給每個人的意志與意識去解決：「一門經驗性的科學，並不教人應該做什麼，而只能告訴他能夠做什麼，或在某些情況下，他想要做什麼」。如此，價值自由的原則，終於獲得其完整的意義。(89)
² ［學問的界限］學術只有在自己的範圍裡，才有資格說話，它不能行之於政治、藝術或宗教等評價性的領域中；同理，這些評價性的活動，在學術的領域中，也必須保持緘默。(89)
² 韋伯最不以為然的，是馬克思主義知識分子的不寬容；他們深信自己已獲知真理，強要那些他們其實在心底深處鄙視的其他人，接受這真理。在韋伯看來，他們是「信仰的鬥士」；因為他們已認定了一個社會的烏托邦，經驗對他們已沒有影響，所以和他們實在無法進行討論。事實上，韋伯經常提到他與馬克思主義知識份子的面談，特別是那些在德國俄國流亡人士；對他們，韋伯只有非常有限的信心，因為他感覺他們更熱衷於對權力的追求，而不願對政治活動所涵蓋的各種問題進行反省。(91)
² 價值自由可說是一種規範學術研究者行為的原則（因此便有可能被濫用），而非科學本身的一種構成原則。如果社會學家聲稱最後要指揮那通常是他能力所不及的物理學或生物學，這真會是個笑話。但是，這些還都屬於學術的領域內呢！鑒於此，社會學家對於非學術的領域－－受意志、選擇、決定統轄的領域──更應該節制和慎重。準此，價值自由的原則，便具有雙重的涵義：它不但要求學者對自己學科本身的界限有所警覺，同時也要注意到學術一般的界限。無所不能者，其實就是一無所能。(91)
