盧克曼 《無形的宗教》 中國人民大學出版社 2003年出版
Thomas Luckmann (1967)
The invisible religion: the problem of religion in modern society
宗教問題，處理的是個人在社會中的自我定位問題。宗教不等於教會或教派，宗教社會學的研究，也不是對於宗教社會組織的研究。Luckman認為宗教社會學的中心問題是「『超驗的』、總體的與『整合的』意義結構賴以社會客觀化的條件是什麼？」(11)［這邊的翻譯多少有點問題，我理解為「這些意義結構如何成為一種客觀現實」，經過何種社會過程與社會條件。）他進一步提問說「在當代社會中，除了傳統的制度化的宗教信條之外，是否還有什麼社會客觀化的意義結構能夠起到整合日常生活慣例與證明日常生活危機為合理的功能」(12)。總之，在第一章，他批評宗教社會學的瑣碎化、教會化，以及去理論化現象。
但第二章說，他卻又提到必須回顧教會取向的宗教社會學研究，「漠視新近宗教社會學對當代工業社會中教會取向宗教所進行之研究的豐富資料是愚蠢的」(13)。在回顧了相關討論後，他點出美國與歐洲的研究結果指出「教會取向的宗教已經成為現代社會的一種邊緣現象」(22)。但是教育程度最高的美國，卻是涉足教會最深的國家，因此他認為「單維度的現代社會世俗化理論」已不足以解釋前述事實(22)。他進一步指出「在歐洲，傳統的教會宗教被推到了『現代』生活的邊緣（農民與傳統的布爾喬亞等人），而美國，它經歷了內在世俗化的過程而變得更為『現代』」(23)。
他進一步批評一些解釋這種轉變的幼稚看法：「在鑒別世俗化的原因時，僅僅引徵工業化與都巿化，就好像這些過程自動地、必然地侵蝕了傳統教會宗教的價值觀的基礎，這是不夠的。另一方面，也不能將教會宗教的衰落，僅僅解釋成這一宗教在諸如各種科學『信仰』之類的敵對意識形態與價值體系的歷史洪流面前的退卻，假定這些意識形態與價值體系擁有某種內在的優越性──即使僅限於實用類型，乃是社會學上徹頭徹尾的幼稚」(25)。
他認為不是從組織與制度來理解宗教，而是從意義的角度來理解宗教。他說「最初構成教會宗教基礎的價值並不是制度規範，而是將其意義賦予了個人全部生活的規範。因此，這些價值貫穿著個人一生的所有制度的規範。工業化與都巿化是加強制度專門化趨勢的過程，而制度專門化的又反過來趨向從最初涵蓋一切的『宗教』價值的影響下『解放』各個制度領域的規範」。這裡的想法挺辯證的，換言之，場域逐漸取得相對自主性，從原有場域分化出來，這是意義賦予個人及個人追尋意義的辯證結果。他的主要想法是，宗教逐漸專業化，因此從整體生活中縮減，不再是人的生活的全部，而僅僅是部份，那麼接著要問的問題是「貫穿當代文化的主要價值（原文為支配性價值）為何」(27)？當代社會的人的新宗教，是什麼？
在一系列社會現象學式的討論之後，作者提到「基於工業社會的複雜的制度結構和社會分層，世界觀的不同『版本』出現了。最初被社會化而融入某一『版本』的人可能在以後的生活中仍然在某種程度上『效忠』於它。但是，隨著消費者取向和自主感的流行，個人更有可能作為『買主』面對文化和神聖體系」(94)。因此，「某種程度的主觀反思與選擇決定著個人宗教虔信的形成」(95)。宗教在工業化時代的今日，成為一種「私人領域」的現象(100)。而對「終極意義」的追尋，成為巿場上可以買賣的產品[通俗心理學、歌詞、小冊子、短片等等](101)。是故，「一種新的宗教形式正在出現」，它的『見解秩序系統』可能不那麼系統化、不那麼穩定，而是由個人的情感來決定(102)。
「個人宗教虔信未能獲得來自基本公共制度的大量支持與肯定，所以它開始依賴其他『自主』個人的更為短暫的支持。換言之，個人宗教虔信受到其他個人的社會支持，出於以上所討論的理由，主要是在『私人領域』中找到這些支持者的」(103)。工業社會中，這種支持則由中產階級家庭的「伴侶婚姻」來提供（也因此，人們對於家庭提供意義的期待反而加強）；而各種依嗜好組成的社團，也成為[終極?]意義供給的來源(103-4) [教會手冊VS.花花公子雜誌]。
作者說「現代工業社會的宗教主題並不構成一個得到一致而明晰的表述的神聖世界。源自『私人領域』的支配性主題相對不穩定的。在傳統基督教的言辭殘存的範圍內，它提供了一套可以藏下新出現的主題的語彙。最後『終極』意義的主題在不同的社會階層中是以意義上不同的方式被內化的。所以這些使得描述現代神聖世界比起例如描述傳統的路德派教義來得要困難得多」(107)。個人的「自主性」成為現代個人的神聖主題，這與前述終極意義來自私人領域的現代經驗有關；而「基本社會制度變成了其意義感與個人相疏離的實在」(107)。在這樣的歷史條件底下，「個人『自主』開始意味者對認同的私人探索中不受外在限制與傳統禁忌的束縛」(108)。[此處讓我想到Norbert Elias關於homo clauses(enclosed, locked humans)的討論]
「在現代神聖世界中，自我表現和自我實現代表著占統治地位的個人『自主』命題的最重要表現形式，因為個人行為受到基本公共制度的控制，所以他很快就認識到他的『自主』的局限，並學習著對自我實現的尋求限定在『私人領域』之中。年輕人在接受這一限制時，會體驗到某種困難，這是一種人們在學會欣賞『生活的嚴酷真相』之前很難覺察得到的限制。對通俗文學、廣播電視、忠告專欄和靈感書籍的內容分析提供了充足的證據，表明自我表現和自我實現確實是突出的主題。自我表現和自我實現也在教育的理論中，如果不總是在教育的實踐中，占據著中心地位。進而，個人在尋求他的『內在自我』方面的天生困難解釋了為什麼形形色色的科學的跟準科學的心理學在為他的探尋提供指導時，倒會獲得巨大的成功」(109)。自我實現的流行論述，反而成為社會控制的手段。因而，自我實現的「失敗」將會使強化使個人龜縮在「私人領域」的動機(109-110)。
性(sexuality)也成為當代社會在私人領域尋求「統極意義」的來源，「浪漫愛」轉化成各種新形態，供人消費，成為當代人的追尋與寄託，而其仍是侷限於「私人領域」的自我超越形式，對於當代社會秩序的公共秩序來說，它是無害的（反而有助於鞏固秩序）(110-111)。
在現代工業社會中的神聖世界中，家庭主義佔據了重要位置。在傳統宗教體系中，家庭和國家都是總體秩序的要素和表象；在當代，「現代家庭主義代表著『私人領域』超出孤立個人的藩籬的擴展，它容許建構一個小世界，具有貫穿個人經歷的『終極』意義」(111)。
「顯然，家庭主義的主題與性的主題緊密相連。在現代神聖世界中，這兩者正變得日益和諧相處。『自主』個人的消費者取向容許將這兩個主題包括在一個主觀相關性的系統中。然後，應當注意，現代家庭主義的『此世』性質被用從傳統基督教言辭中推導出來的一套詞彙成功地偽裝著，而性的，或關於這方面內容的任何其他支配性『神聖』主題的，『此世』性質則偽裝的不那麼成功。現代家庭主義是可以獲得制度性專門化宗教的殘存形式支持的一個現代主題，它與這些形式的『內在邏輯』的矛盾最少」(111-112)。
從這裡的討論來看，我想到直銷以家庭作為終極的價值，試著透過工作（事業有成）與家庭（和諧），來作為個人成功的判準。這是一種當代的宗教形式，本質上是買賣關係，但是卻透過神聖的術語包裝，使人們認為自己在追求此世的救贖（也許他們不覺得是救贖，但起碼是脫離苦海，走向幸福人生的道路吧）。
我想起了我的朋友，不斷地追求愛情，儘管她有信仰，但卻不斷在愛情裡受挫，似乎在她的潛意識裡，能夠救贖她的，不是她的宗教，而是她的愛情。但是愛情總是拒絕她，所以她常常會有遇人不淑的感覺。從這裡可以看出Luckman點出個人終極意義的來源，從宗教轉向各次領域的慧眼觀察。
另一位朋友，在分手了長期交往的男友後，陷入了自我找尋、自我重建之路，她也去看了醫師，也吃了一些藥物，但是意義的問題並沒有獲得解決，沒有辦法覺得自己的存在有意義，或者說，有價值。那麼，我們可以說，這是對於「愛情」作為一種宗教的破滅嗎？我的想法剛好反過來，是更加強化了「愛情作為一種信仰」，所以在無法重建或維持這種信仰的情況下，陷入了迷失狀態。有的人可以轉向工作，有的人被拖向家庭，但是無論如何，似乎都不是可以安頓身心的所在。
如同Luckman所說「個人『自主』、自我表現、自我實現、流動性社會精神氣質（敢追、敢要、敢挑戰）、性和家庭主義的中心主題周圍，環繞著一大群不那麼重要的論題，不過，這些論題也要求擁有某種『神聖』地位。當然，這些論題同樣是『自主』個人可以在宗教表象中的聚積中得到的。它們在下述意義上不如中心主題那麼重要：它們不太可能被選中作為建構主觀『終極』意義系統的基石」(112)。Luckman接著說「許多次要主題或者源於傳統基督教體系，或者源於18或19世紀的『世俗』意識形態」。我的想法是，外圍的各種派生形態，都無法作為終極意義自身的依據，宗教的問題，可能還是得要回到宗教自身來回應，只是問題是，在個人主義抬頭，或所謂個體化社會底下，這些宗教會是什麼？Luckman的書寫於1960年代，或許新時代運動的個體自覺，心靈政治，這種追求個體覺醒的新興教派，可以是新的「終極意義」的來源嗎？
最後，他提到「有趣的是，我們注意到死亡哪怕是作為次要論題也沒有出現在現代工業社會的神聖世界之中。衰老和老年也不再被賦予『神聖』意義。『自主的』個人是青春鼎盛、長生不死的」。青春在當代的確具有神聖性，而且成為膜拜的對象，Elias所談的臨終者的孤寂，也呼應了此處的說法。但是我記得某人提過的一個有趣議題，在臺灣，婚姻幾乎都被現代儀式取代，但是喪禮部份，卻還多少維持著傳統的進行方式（儘管有所簡化）。「敬鬼神而遠之」，但我們仍然是「敬」的，此處的「敬」，是否仍具有神聖意涵？再者，健康與死亡的討論，兩者可以二分嗎？我不認為，我們越是神聖化健康，就更污名化死亡，但兩者是一體兩面，都反過來維持工業社會的運作形態，所以各種健康產業（健康食品／課程／儀器／設施）與死亡產業（靈骨塔／生前契約／禮儀師），相互強化著。工業社會將健康與死亡化成產品，並且包裝以「意義」。
但是回到Luckman的根本提問，這樣子的宗教，能夠回答「人存在於社會的終極意義」的問題嗎？我想是不能的。前述讓人類成為消費者，而不是成為一個意義之人。我的態度又不知不覺偏向馬克思的批判了，但是我覺得同時意識到涂爾幹視角，認為禮儀能夠豐富人類生活意義，而不是異化人類生命。或許，或許，回到馬克思對於真理的看法，真理並不是一個科學的問題，而是實踐的問題。或許意義，是來自於對於日常生活的深刻體悟，而不是論理式的苦苦詰詰。維根斯坦說，對於無法說的，我們就閉嘴。我想他不是真要我們閉嘴，而是要我們像莊子一樣，去聽，而不是執著於看；去融會，而不是固執。或許生命的意義，是對於逍遙自在，樂而自得的追求。
但這並不是社會學的態度，Luckman留著，未決，而是容許不同的社會次領域，決定他們自己的終極意義，而這些次領域，則是私人領域。他說「總之，可以說，現代神聖世界象徵著個人主義的社會－心理現象，它以各種不同的表述方式將『終極』意義賦予了『私人領域』的由結構所決定的現象。我們試圖表明，現代神聖世界的結構及其主題內容代表著一種新的宗教社會形式的出現，而這種形式又是由個人與社會秩序之間關係的根本轉變所決定的」(113)。
在跋的地方，他歸結指出，社會制度的功能自主化，移除了人類激情；而人類激情置入了私人領域，而以「個體追求自主」的方式展現，進而保障了社會制度的秩序，而排除了失序(anomie)；換言之，他說「基本制度的自主，『主觀』自主和社會秩序的失序(anomie)是辯證地聯繫著的」(115)。他點出「新的宗教社會形式是在導致基本公共制度的自主隨同一個整體社會轉型中出現的。現代神聖世界將個人退縮到『私人領域』這一過程正當化，並且將他的主觀『自主』神聖化，因此，現代神聖世界不可避免地強化了基本制度的自主運行。通過將神聖性質賦予日益增長的人類存在主觀性，這一體系不僅支持世俗化，而且支持我們所謂的社會結構的非人性化」(115)。他說，這就是本書主旨。
他說「現代神聖世界似乎是作為一個總體性意識形態而運作的。它提供了一個由似乎可信的觀念組成的無所不包的聚積，這一聚積支持現代工業社會的進行，但並不會將這些社會明確正當化」(115)。由此來說，將新的宗教社會形式稱為意識形態並不特別有用，因其並不代表特定社會階層的既得利益，也非政治行動或社會行動的綱領，更非烏托邦的。對於這種新的［甚至是鬆散的］宗教社會形式，Luckman沒有提出是好還是壞的判斷，而主張需進一步瞭解。
在四分之一世紀後，Luckman於德文版跋，點出人類生活的宗教情調，並沒有因社會變遷而失去，僅是有著不同的主題。他再次強調他的觀點「『宗教』的基本功能在於，把一個自然族類的成員，轉化為一個歷史地產生的社會秩序內的行動者。在道德上可評價的行動從族類成員的舉止中產生的地方，在一個自我處於一個由其他存在者居留的世界之中，他以道德上可評價的方法對待、贊同和反對這些存在者的地方，到處都有宗教存在」(119)。聽起來相當像中文的「人文化成」的觀念，從自然，到人文的轉變，是謂「文化」。
他提到不同宗教內容的交流，是以符號的方式表現（透過語言或象徵），使得主體的超驗性經驗能夠成為社會存有的一部份(120)。他提到日常生活的界限使人安心，這個界限指出可被預期的，以及超出預期的非日常事物。比較有趣的是，他試著提出超驗（超出經驗的類型學），用小中大來作區分，譬如小小的超驗，當我們發現自己失去了運動能力，或者健忘，或者徒勞地等待，才會發現我們原先有著超越現實的能力（能夠實現某些尚未發生之事，如走過去，回憶過去，推測未來）。我們的周圍世界與他人相交錯，而相互體驗到彼此的界限(122-123)。
至於中等的超越性，他舉了像是睡眠、夢、迷醉等等，指出我們很難從中帶回什麼，但同樣日常生活對這些現實，也不見得具有支配性地位。因此「自然的態度被甩開了，實用的動機失去了力量，日常行動和日常經驗的重要性體系被儘可能地排除了」(124)。他進一步點出，如果執念於日常生活，那麼對於其他的意義領域的理解，就會變得困難（因為都被視為非現實的，或者說，不切實際的）(125)。那麼，超驗性的互為主體的交往，如何可能？（人們如何交流他們的宗教經驗？）
這些經驗透過象徵、敘述與儀典而得以客觀化，轉變成為「集體記憶」。而敘述，要求正典化（要求正確解釋的一致性），才能使確證能夠再次生產，從而確保日常現實與非日常現實之間的關係可以得到「說明」。建立體系化，總是要求校正，以便維持確證，而這些嘗試不見得都會成功。然而，當「貫穿著超驗性的普遍人類經驗、在這些經驗中預感、夢想、希望和擔憂的日常現實與非日常現實，首先互為主體地透過互動重建；因此，在任何情況下，每當超驗現實的這第二個社會建構過程順利進行的時候，它們就獲得了一種穩定的和──或短暫或長久地──有約束力的本體論地位」(128)。換言之，先是歷史現實，再是超驗經驗的互為主體交往，而這些交往導致經驗的歷史選擇、聖化與制度化，形成新的歷史現實（而建構成超驗經驗，儘管本質上還是歷史的）(128)。
他討論了符號與象徵，如何作為理解他者的載體。進一步，他認為宗教儀典，不能從世俗角度觀之，因為它是非日常的，有其相對自主性。他說「儀典活動是針對非日常現實的。在日常行動和交往的範圍內，它們可能是毫無意義的；但是，它們的意義在於借助象徵與神聖的宇宙建立聯繫（此時，儀典行動是象徵意義的載體）。獻祭、逾越儀式、喪禮以及諸如此類的東西，都代表著「終極的」的意義，它們不需要所謂『起中介作用的翻譯』，把它們譯成日常既定性的世俗聯繫。」(133)但儀典也可以被置於社會監控範圍，被改造成為特定的知識領域，與政治經濟利益相結合（如台中大甲媽祖出巡）(134)。
最後，作者點出「現代社會中所推銷的各種宗教模式有一個不容忽視的傾向，即以互為主體(intersubjectivity)的方式，重建對『中等的』超驗性的經驗［如民族、種族、無階級社會、形形色色的『解放』等等］並以日益增長的規模重建對『微小的』超驗性的經驗［自我實現、唯我論等］，這種傾向可以看做是在文化主題上對單個存在社會結構上的私人化的適應。我們可以從主體在結構上的私人化和『神聖化』之間的親和性出發。在現代文化中，再也沒有像虛假自律的主體那樣普遍受到敬重的東西了。儘管如此，傳統的宗教取向卻沒有消失，它們的內核包含了對『巨大的』超驗性經驗的道德化的社會重建。」(137)
最後，他點出當代以「私人化作為居支配地位的宗教現代社會形式」之特徵，是由「它不是什麼來表明的」：因為它並不具有「普遍可信的、有約束力的社會模式」作為「持久的、普遍人類的超驗性經驗」之基礎(138)。講的很饒口，但我的想法說是，在一個諸神鬥爭的時代，在一個社會分化的時代，沒有辦法一音定槌說，所謂私人化的宗教是什麼樣子，但可以肯定的是，它已經不是傳統的那種宗教，而要說追求階級平等，政治自由之類的社團是宗教，好像也不倫不類，所以只好說，反正它不是你想的那個樣子。（好像有種強收尾的感覺 XD）
順帶一提，這篇文章提到的一句話，值得作為一個相互參照的註腳：「最終所有的經濟負擔和照顧負擔，還是回歸家庭內。」見「
育兒津貼與滿大人：韋伯與台灣社會政策之巷口隨談」之討論。http://twstreetcorner.org/2014/12/09/chouyichun/
