國王的兩個身體

國王的兩個身體

被斬首的人民身體—人民主權政體的政治神學和史學問題（劉小楓）


（原文）施米特反對韋伯把合法性與正當性混為一談,並非僅僅是學理論爭,還涉及德 國當時的危機狀況(《合法性與正當性),頁95),納粹政黨憑靠憲法 賦予的合法政治權利一步步奪取政權,自由民主的政府束手無策。 施米特心急如焚,主張在憲法48條的基礎上擴大總統權限,以剪滅納 粹黨,被自由主義法學家視為違憲:“只有在修憲權受到限制的情況下,才能夠否定一個政黨的合法性”(《合法性與正當性》,頁184)。 在施米特看來,這種嚴守合法性觀念的政治姿態,實在不可思議,因為納粹政黨明明以推翻魏瑪憲政的基本政治決斷為政治目的,憲法卻在自由民主的原則下,認可任何政黨有 “機會平等”的合法權利。 對人民憲法的敵人,難道不應該堅決果斷地予以剪滅?既然納粹政黨的政治行動以憲法賦予的合法性為依據,國家要剪滅人民憲法的敵人,只有憑靠人民主權的正當性原則。 由於魏瑪憲法條款的約束,施米特主張,總統憑靠人民的“呼聲”擁有超逾憲法條文的主權。 後來,施米特被說成納粹的支持者,其實是因為他在1934年至1935年期間,參與了納粹政權的“法律革命”。 在意識形態的支配下,一般人對歷史上複雜的政治事變不明就裡,如今很少有人知道,施米特當年堅決主張取締納粹黨。 既然如此,今天若有某些個激進群體在人民的身體上鬧“獨立”,國家以“人民”的名義堅決予以剪滅,那麼,這種國家行為被說成“法西斯”,而“佔領立法 局”或街頭鬧事搞“獨立”,反倒不是法西斯,就一點不奇怪。

（18-19，中譯本序言）就是台灣！從中國作為國王的立場看，不聽話的手腳當然是要消除的。根本不存在對話的空間，但是我們如果不認為中國是國王呢？


（摘要）哈貝馬斯試圖用歷史社會學建構的“歷史事實”扳倒施米特,不僅 不成功,反倒充分暴露出社會學理論的一個根本性的內在矛盾。 韋伯 以為應該而且能夠從學問中排除精神信念要素,這本身就是一種現代 性的精神信念:哲學已經過時。 哈貝馬斯始終跟隨韋伯,堅守社會學信念不動搖,憑靠社會學理論的種種自設概念去思考現代性問題,所關注 的問題以及問題意識的取向,無不受社會學思維制約,一些明擺著的重 大問題在他眼裡顯得無足輕重,就不奇怪了 。

第39頁，從政治神學的立場來反省社會學理論本身的預設，科學本身裡面是否不含有精神信念呢？真的能夠排除精神上的預設嗎？

（摘要）這樣的非凡人物顯然幾百年難遇,在歷史的王位上庸常之人居多, 理性化的國家政體需要官僚化,但這不等於應該否棄王者觀念本身個國家若拋棄王者觀念,一同被 拋棄的還有塑造和凝聚人民德性的高貴 王氣。 無論歷史上出現過多少庸常的王者甚至暴君,不等於歷史上從不 曾有過高貴的王者。 正如在日常生活中,尋常之人甚至邪乎之人處處可 見,不等於過去從不曾有過、今後也絕不會有德性優異之人。 古典史學 的使命是,讓人學會辨識歷史上各式政治人物尤其王者的德性差異,贊 頌並讓人民記住那些德性優異的歷史人物。 現代的社會史學一旦取代 古典的政治史學,史學的目光僅僅關注社會結構的變遷、經濟生活的形 式,乃至婦女的權利,當然不會再關注古典史學所看重的歷史人物優劣 德性的對比和辨識。 在劍橋學派的史家眼裡,撒路斯特筆下沒有德性對 比和辨識問題,僅有公民參政的積極自由的德性問題。 顯然,如果史家 自己不關切高貴的德性,那麼,他也不可能自覺培養辨識政治人物德性 的眼力,進而也不可能知道,史書應該讓人民記住的是什麼。

第57頁，主張王者氣質依然重要。

大體上整篇序言讀起來就是一直頌揚支配者的哲學。
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第一章 問題:普勞登判例報告

凡是熟悉基督教早期關於基督論爭議的人,看到律師會館與早期大公會議中言論和思想的相 似性,都會感到震驚。 另外亦令人震驚的是,英國法學家(主要在無意 識而非有意識的情況下)將當時的神學定義用於界定王權性質時,所體 現出來的忠實程度。 就其本身而言,將各種定義從一個領域轉移到另 一個領域,從神學轉到法律,倒是絲毫不令人驚奇,甚至都不值得注意。 對等交換(quid pro quo)的方法--運用神學概念對國家作定義已經運用了數個世紀,就好像反過來的情況,在基督教發展早期,羅馬帝國的政治詞彙和帝國的禮儀被用於滿足教會的需要。 （89）

按：政治與神學的相互關聯性。

對國王的行為凡事都要進行記錄，很明顯是在盡可能削弱國王的私人性。（第90頁註35）紀錄作為一種公共行動，我覺得這個觀點蠻有啟發的。）

按：國王作為自然的身體，與作為政治的身體，後者與前者相互鬥爭，後者作為公共，前者作為私人，兩者相互鬥爭。（90-96）(摘要）國王的兩個身體