《作為教育家的叔本華》摘要 第六節到第八節

 《作為教育家的叔本華》摘要 第六節到第八節

第六節　文化的目的以及阻礙

§1文化是為促進「個別特殊者」(天才)而活之使命。(1-28)

§2[文化的初步領受]文化作為自我認識的不滿及其超越。→成「人」的追求與渴望。（教導愛是不可能的，在「愛」中，才會獲得眼光、渴望與追尋） (29-47)；

§3[文化的第二次領受]文化不僅是內部體驗，更是做出行動，為了文化而鬥爭。(48-57)

§4文化的目標，就是幫助產生出真正的「人」(66)／產生出天才(71-72)。但並非促進文化者，都是純淨無私者。(74)

§5（生意人的利慾）生意人的「文化」：培養如同「通貨」的「通才」。目的：成為一個賺錢的人。(75-98)

§6（國家的私慾）國家私欲下的「文化」：僅為國家競爭力，而有限度的解放精神，馴化精神。(99-114)

§7（所有那些有理由想要透過表面的東西，以偽裝和掩藏起自己的人）漂亮形式下的文化：法式的優雅與趣味。(115-129)

§8承上，文化作為「打扮、點綴和美化生活之用的藝術工巧、禮貌與優雅舉止」。對比於德國的厚重、深刻天性（理查德‧瓦格納的話仍然適用：德國人想要顯示出禮貌和風度的時候，是笨拙和僵硬的；一旦德國人燃燒起來，那他們就是高貴的，足以傲視同群。）(130-158)

§9德國人成為三M奴隸（現時片刻（Moments）、輿論（Meinungen）和時尚（Moden）這三個 M 字的奴隸）。（同時代人的回應：「富而知榮辱」，但尼采不認為問題首先在「財富」。）尼采說「那種發燒般的煩躁不安、對成功和利潤的狂熱追求、那種過分看重現時此刻——所有這些病態和虛弱，單靠那注重「有趣的外在形式」的文化，是永遠不會得到根治的，只會掩蓋了病情而已。」

§10（科學和知識的自私；科學之僕[學者]）科學無愛、不知內心的深感不足和渴望，漠視痛苦。(197-204)

§11每一個經驗和體驗翻譯為辯證的問與答的遊戲，翻譯為純粹頭腦的事情，人只剩骨架。(205-210)為何人們願意成為科學與知識的僕人？可放肆觸弄一切。有各種刺激、誘因，學者本身不純淨。1.新奇／好奇感；2.「真理」可以帶來好處與利益。
知識僕人的特性：(1)附著於常規的誠實、追求簡單的懶惰；憎恨越出雷池的思考。(2)短視、片段地掌握眼前；(3)好惡上的乾巴、無聊與平庸（無力欣賞例外非凡）；(4) 缺乏情感和乏味單調；(5)自我評估很低，幾乎謙卑；(6)對老師及導師忠心耿耿；(7)延襲習慣的勤勉，是收集者、解釋者、目錄和標本的編制者；(8) 懼怕無聊、躲避無聊；(9) 掙麵包的動機(飢腸轆轆)，多數人追求的是「有利可圖的真理」（無利可圖的真理僅有極少數人追求）；(10) 對學者同行畢恭畢敬、害怕招來同行的蔑視。；(11)虛榮心；(12)遊戲動機（不會鑽得太深，以防失去遊戲樂趣）；(13)追求正義（足以燒熱靈魂的高貴動機）(210-312)

§12［天才（獨創性的人）與學者為敵］學者想要殺戮、拆解和明白大自然；天才則以新的、活的自然之物豐富大自然。(313-326)

§13學者沒有興趣討論天才。(327-331)

§14上述四者，都只把文化當成利益手段。(332-344)

§15當代世界，恆常變動。(345-350)

§16中世紀的教育理想：培養出學者。把文化作為大眾事業者，會把文化視為「安排與規則」；把文化視為少數人志業者，則會為「培育天才」而努力。Ｑ：會走上那條路？Ａ：個人內在英勇氣質，以及對天才的內心親和程度，會影響個人的道路選擇。叔本華的命運（因國家冷落、生意人膚淺、學者的乏味）而受到冷遇與漠視，叔本華能給我們什麼啟發？

第七節 叔本華──一位獻身於真理的哲人

§1.叔本華如何作為教育家啟發我們？(2-7)

§2大自然的無特定目的與效能不彰；叔本華在此時代，影響甚微。(8-55)

§3.以器皿之樸拙，談再生叔本華的困難，面對這個「人為與非自然的」的時代，哲人難以再生。(56-79)

§4叔本華的奇特：在他那虛榮和愛好文藝的母親身上，時代的那種乖戾和反常可怕地逼向叔本華。但是，叔本華父親那種高傲的、共和式的自由性格，就彷彿是把叔本華從他母親那裡解救了出來，並給了他一個哲學家所需要的首要東西：一副硬朗、不屈的男子漢氣概。叔本華的這位父親既不是官員，也不是學者。他帶著他的小孩多次遊歷國外。所有這些，對於一個不是要認識書而是要認識人，不是要應該學會敬重一個國家而是要應該學會敬重真理的人而言，都是有利的條件。叔本華及時地學會見怪不怪地對待，或說學會敏銳地看出各民族的侷限性。他居住過英國、法國、義大利，與他居住過自己的祖國沒有什麼兩樣；他與西班牙的思想精神也不乏親近。總的來說，叔本華對生為德國人並沒有感覺到無上光榮；我不知道在一個新的政治環境中，他是否就會有別樣的感覺。眾所周知，叔本華認為國家的唯一目的，就是抵禦外侮、抵禦內亂和抵禦提供抵禦者。

這是因為誰要是懷著「哲學的激情」的話，那就已經不會有時間再有那「政治的激情」；並且，他就會很聰明地小心不要每天閱讀報紙，或者更不要服務於任何一個政黨；雖然一旦他的祖國真處於危難之中，他就會毫不猶豫地站在他的崗位上。在任何一個國家，如果政治家以外的其他任何人都必須去關心政治的話，那這一國家工作的管理和安排，就是相當糟糕的，這國家也活該給許許多多的這些政治家葬送。

§5在商行工作過的叔本華，呼吸著大貿易商行的自由空氣。…哲學家不僅是偉大的思想者，還是一個真正的人。誰要是讓概念、意見、過去、書籍擱在自己與事物之間，也就是說，誰要是誕生於最廣泛意義上的歷史之中，那他就永遠不會直接看視事物，他自己也不會是直接被看視之物。但這互相交錯的兩個條件，卻是哲學家必備的，因為大部分的教誨，哲學家必須從自身獲得，因為他自己本身就是那整個世界的寫照和縮寫。如果一個人是透過別人的看法來察看自己，那毫不奇怪的就是他在自身所看到的只是別人的看法！學者正是這樣子的人，就是這樣子地生活和觀察。

（叔本華的洞察）叔本華自身的天才；歌德在藝術上的天才，相互輝映。得益於這些經歷，叔本華知道了藝術的文化所渴望的自由和強有力的人，必須是個什麼樣子。

§6叔本華能夠真正為完成他這樣的一個任務而活，可以謹守自己的座右銘「把一生都獻給真理」，不需承受日常生活的平庸壓力——這是叔本華存在的美妙條件之一。人們都知道叔本華為此是以多麼輝煌的方式感謝了他的父親。而在德國，吃理論飯的人，通常為了完成其學科的職業生涯而以自己的純粹人格為代價，求名求地位，成了一個「考慮周全的傻瓜」，對有影響力和身處高位的人，則處處小心謹慎，曲意逢迎。叔本華對數不勝數的學者有過很多冒犯，但不幸的是，所有那些都及不上這樣的冒犯：叔本華與他們並不相像。

第八節　哲學作為危險且有力之物

§1這裡提出了幾個條件——在這些條件下，我們這時期的哲學天才，儘管面對重重障礙和不利因素，但也起碼能夠得以生成：自由的男子氣概、早年就知悉人性、沒有接受過那種學者式的書呆子教育、不受愛國主義的束縛、不用被迫為稻粱謀、與國家沒有牽連——一句話，自由，永遠都是自由：這是古希臘哲學家賴以成長的奇妙和危險的環境。(Cf.吳爾芙《自己的房間》)

誰要想像尼布林]指責柏拉圖那樣指責哲學天才是糟糕的公民，那就讓他們這樣指責吧，他們自己去做良好公民得了。他們這樣指責是對的，柏拉圖那樣做也同樣是對的。對於其他人，上述那樣巨大的自由意味著狂妄和自負，那他們也是對的，因為這些人有了這樣的自由以後都不知如何是好；假如他們要求這種自由的話，他們就當然是相當自負的。那樣的自由的確 11 就是一筆沉重的債務，也只有透過做出偉大和非凡的事情才可以償還。確實，每一個凡夫，看到有人獨得上天如此厚愛，都有權利心懷怨恨。

§2-3國家並未促進哲學，反而阻礙哲學。尼采認為他所寫的「每一個字詞，如果其背後不是在督促著做出實事的話，那就都是白寫的、沒有用處的」。叔本華雖然寫了《論大學的哲學》，但德國的情況並無好轉。

§4國家現在為促進哲學而讓某些人有幸得到的「自由」，卻根本不是自由，而是某種有俸的職位。…告訴人們如何利用真理而謀生，是否就對真理帶來好處，我無法泛泛而言，因為這一切都取決於所召喚物件的素質和品格。（夠格者，不屈服於大學俸祿；但無霸氣者，面對失業，說話都小聲）。國家害怕真正的哲學家。

（真理之友：我們追求被禁止者）起碼，只要他受人恩惠，受人職位，那他就得承認在真理之上還有著更高的東西——國家。並且也不僅僅是國家，而是所有的國家為了自身的利益而要求的一切，例如，某種形式的宗教，社會的秩序，軍隊的法章——所有這些東西都被寫上了「不得觸碰！」的字眼。大學哲學家弄清楚明白了他的責任的整個範圍和限制嗎？我不知道。但如果他對此已經清楚明白了而又仍然是國家的公務員，那他無論怎樣說都是真理的壞朋友；如果對此從來沒有弄清楚明白，那他仍然不是真理的朋友。

§5大學教授是國家的僕人。哲學對國家的讓步如下：(1)國家挑選出它的哲學僕人，並且是恰好其機構所需要的數量；(2)固定授課的責任與剝奪自由；(3)在學生面對表達出博學多聞（執守於過去；而不像天才以愛和純粹的目光注視著事物，如同詩人、文學家，無論怎樣深入事物都嫌不足），是否需要用些眾說紛紜，讓我們的年輕人失去擁有自己看法的勇氣？是否要他們學會一起歡慶，因為我們已經取得了多麼美妙的進步？是否非要讓年輕人終於憎恨或者蔑視哲學不可？至於這最後一點，當我們知道那些學生為了應付哲學考試是如何折磨自己，是如何把過去人們頭腦中曾經有過的至為瘋狂和至為尖刻的看法和念頭，連同那些最偉大的和最難以把握的思想一道，硬是塞進可憐的腦子裡面——當我們看到這些，我們真的就會這麼想了。

對一種哲學唯一的可能做出的評判，並且是能證明一些東西的評判（亦即爭取看看人們是否可以據此哲學而生活），卻從來不會在大學裡傳授；所傳授的只是用字詞加上字詞做出的評判。現在我們想象一下，一個年輕人，並沒有多少人生經驗，但在頭腦裡卻並存和混合著五十個體系的文字形式，以及對這些體系的五十個評判。這將是怎樣的雜草叢生的蠻荒之地！是對哲學教育多大的嘲弄！事實上，人們也承認這並非向學生傳授哲學，而是要訓練他們透過哲學考試。

這樣做的結果通常就是，人人都知道，  那被考試的年輕人——啊，那被考試得太過的年輕人——以憋悶的一聲嘆息承認：「感謝上帝，幸好我不是個哲學家，而是個基督徒，是我國家的一個良好市民！」  但如果學生的這一憋悶嘆息正好就是國家的目的，而哲學「教育」（Erziehung）就只是要「引離」（Abziehung）哲學嗎？我們要問一下自己。但如果情形真的是這樣，那就只有一樣東西是值得害怕的：年輕人最終發現哲學被扭曲背後的目的是什麼。那最高的目標，那要產生哲學天才，就只是一個託詞而已？目標或許正是要阻止哲學天才的產生？這其中的意思翻轉過來變成相反？這樣的話，那整套國家和教授的精明把戲就倒楣了！

§6而這樣的事情，難道還沒走漏了風聲嗎？我不知道，但無論如何，大學哲學已經淪為眾人蔑視和懷疑的物件。這部分原因在於現在統治著講臺的，是更弱的一代…。…一句話，（大學哲學教授）們總能找到理由解釋，為何什麼都不懂卻比學習某樣東西更有哲學味道。…在被那些學習真實科學的生硬 和固執的年輕人，持續不斷地抓住頭髮從雲裡霧裡拽下來以後，(大學哲學教授)們的臉上就習慣性地帶著一副拘謹、扭捏和謊言被識穿以後的表情。

§7歷史學與自然科學給哲學賞了巴掌。

§8哲學的危機：哲學成為可笑的東西。…哲學如何可能？「我把國家和學術院取消對哲學的承認，視為促進了文化；並且，要免除國家和學術院那無法完成的把真正哲學與虛假哲學區分開來的任務。就讓哲學家無拘束地生長，不再讓他們抱有希望能在公民行業中得到一官半職，不再以薪俸刺激和勾引他們；甚至還有更多，那就是迫害他們，一臉不悅地看著他們——這樣，你們就能看到奇蹟！」

§9哲學應自大學中分離出來，成為大學的批判者。

§10(為何當代哲學不受人敬重？) 為何現在沒有哪一位偉大的統帥和政治家是信奉和擁護哲學的？這正是因為在他們尋求哲學的時候，迎面走來的是一個掛著哲學之名的虛弱幽靈，是那種書呆子式的、 只在課堂上講的智慧和謹慎處世。一句話，是因為他們所接觸的哲學用不了多久就變成了一種可笑的東西，而哲學本應該是讓他們敬畏的；那些受召喚去尋找力量的人，本來應該知道哲學裡有著英勇氣概的源泉。

§11(哲學緃火：危險)［哲學作為未來的力量，意味著］愛默生寫道：當偉大的神祇把一個思想家放走在這地球上，所有一切就都處於危險之中。那就猶如在一個大城市中燃起了大火，無人知道什麼是安全的，大火將在哪裡熄滅。沒有什麼科學是可以保證明天不會翻側；也沒有什麼文學的大名和所謂的聞名遐邇是可以免於修正和批判。此時此刻一些東西在這些人的眼中是很美好的，那是在他們的思想地平線所能出現的觀念所致，也是這些思想觀念導致了現在的事物秩序，就正如一株蘋果樹結出了蘋果。新的一級文化會瞬間轉變人類的一系列追求。

§12危險的哲學，與不曾使人苦惱或憂傷的大學哲學。

§13哲學的尊嚴：哲人應試著透過行動表明：對真理的熱愛是某種可怕和有力的東西，那就更好了。叔本華證明了上述這兩樣，並且會隨著時間而越加證明之。

閱讀德勒茲〈主動與被動〉隨筆

同一者的永恆回歸？差異者作為同一的永恆回歸？——再次閱讀德勒茲〈主動與被動〉而寫下的隨筆心得 20220428

 

姑妄言之姑聽之，豆棚瓜架雨如絲，

料應厭作人間語，愛聽秋墳鬼唱時。

——王士禎評聊齋先生（蒲松齡）《聊齋誌異》題詩

 

        今天不想要的，明天還會再來。該讀的書，今天逃避，明天還是要讀，不如現在就讀一讀，然後試著面對它。就是每次總會遇到的種種事情，不是去設想這些事不會發生，而是設想，如果我總是會遭遇這些事，這些一再地遭遇，一再地發生，我可以如何面對。與德勒茲《尼采與哲學》快一年，在這個感恩與讚嘆的時節，就讓我們來回顧（鬼扯？）一下，目前學習到的永恆回歸是怎麼一回事。

        德勒茲的破題：「尼采的計劃如下：將意義與價值的概念導入哲學中」，而價值哲學則是批判之實現，批判則是追索價值的價值，以及探問意義的意義，並且檢視其出身與等級高低。貴族自命自是，奴隸怨天怪地。奴隸的宿命論，期待好事會在自己的理念中，自行發生；貴族的永恆回歸，永遠把自身設身於命運之中，接受命運，熱愛命運，參與命運，並且作出選擇，如實地把握當下此刻。對於奴隸而言，價值與意義先行於他們，他們的力量與他們的認識是分離的；對於貴族而言，他們將認識視為力量，將力量視為認識，知行合一，一合行知，以行動開展與實踐，並且承受命運的加諸。奴隸的智慧是自我保存的詭計，畏死而存；貴族的勇氣則是雖千萬人吾往矣，不畏死而生。貴族命名與佔有，奴隸倒轉與挪用，捏造真實就是本質，貴族則是承擔本質就是沒有本質，就是非本質，就是空缺，就是等待我們的創造與介入，等待我們的涉身與共享。哲學是智慧之友，友非此非彼，而是中介與督促，是促成我們自我超越的力量。「無友不如己者」，「三人行，必有我師」，前者談的是認識到自身的空缺與不足，任何朋友都有比我好，比我優越的地方；後者談的則是對於嚮向這個世界交流與學習的渴望。同一者的永恆回歸，則是如同「菩提本無樹」的回歸初心，回歸到對世界的開放性，回歸到每個時刻的選擇與判斷，回歸到當下的決定。夬卦內乾健外兌談，乾健是創造，是自強不息的共享（元者善之長）；澤水是滋養豐盈與生機，體現於朋友講習之中。外在世界的開放性與多樣性，內在世界的自由自主與持續精進，實踐與反思，進取與涵攝，創造與交流，是人時時回歸初心（單一者的永恆回歸）的倫理面向，也是禪學容許一切開放性與可能性，不執不迷的密義。

        主動與被動，是德勒茲將尼采哲學之系統性的切分方式。被動者，形與神離，嘴巴說不，身體很誠實，要的還是權能，但權能以歪曲的方式呈現，因而變得有趣，深沉，甚至有點邪惡。邪惡無他，把大家一起拖下去，一起沉淪，一起回歸於虛無的世界。主動者，形與神合，神即是形之力，形即是神之顯，神者，作為力之意志，形者，作為力之實現的載體，可塑可變但亦具持續性，形與神合，即是把自身意志實徹到底，以在此世實現的狀態。形神合與形神離，高下有別，是謂等級，德勒茲稱為主動的力與被動的力。

        形神合為主動之力，下命令；形神離為被動之力，此形無神，是服從者。機制或目的，宿命與規律，皆是與神相分離的空殼。空殼無神，徒具形式，不現生機，我們僅僅在這些空殼上，探索神曾經經歷過的踪跡，逝者已往，推而可知，但也僅僅只是可以推知。知識者，離體驗最為遙遠，死守著形，死守著知識，是無法得其神氣，掌握生機的。生機者何？德勒茲說「主動的東西是趨向於權力者。占有、掌控、支配、宰制皆是」。能夠轉化的力，是高貴的力，是戴奧尼修斯的力(II,2)。能轉化者為神，神者，伸也，自生而死，自死而生，生生不息之流轉，乃永恆回歸的宇宙論；流轉不是重複，而是變化與差異，差異者是唯一的重複，唯一的重複者即差異。不一亦不異。

不執著於成見，不怨懟既往，不妄著來世，應接於當下此刻，即使是面對邪魔說：不僅僅是你喜歡的將一再重返，你不意欲的亦一再重返，你願意嗎？且慢，若不再重返，一切停滯，生機何在，人生的枯槁與無聊即現在前；再慢，不論我所喜或非我所喜，這都是成就我，長養我的一切，敵者亦友，友者亦敵。今日我之形，乃種種神遇目接之果，沒有這些經驗，無法成就我。尼采說，他的一生無缺憾，他感謝這一切。Thanks，即是致謝，也是歸致，對歸給自身的一切表達感謝，感謝一切的因緣和合。邪魔與六道眾生，亦是助入世修行之神佛。故佛陀講經說法，六道領受，未有不能聞道者，「若有見聞者，悉發菩提心」。見聞「同一者的永恆回歸」亦復如是，非善非惡，超越善惡，而以經歷、過程、修行觀之，主動地感受，肯定，應身處世，無畏以往（觀世音菩薩，名為施無畏者）。無畏者，無顛倒夢想，無罣無礙，自在流轉，不驚不怖。觀音者，聽取領受，善施方便，是名查拉圖斯特拉的創造與共享，乃主動入世之名，是名菩薩而非佛。無畏者，不畏酒神的肢體碎殘，而視肢體碎殘如夸父逝去肉身化身大地，滋饒豐益。觀音者，熱愛命運，聞聲救苦，尼采的轉念，或是聞菩薩之名而，戒懼而生定慧。

不定者，量差中較弱之力，為外境所動，對境生心，常住而持；定者，量差中較強之力，應無所住而生其心。定者面對一切偶然，保持開放而堅定，容受挑戰與變化；不定者，染著執相，害怕生老病死之因緣和合，妄談不落因果，而生蒙昧。定與不定，乃是關係生成，境是對定的考驗，也是定的圓成的必經之路。「尼采說，要成為一位哲人之前，我也得還是個大學教師呢！」

不定者，沒有勇氣面對變化，因此虛構同一，執迷同一。尼采提出了他對當今被動的科學的批判：邏輯同一、數學均等、物理平衡之說。(II,4)尼采亦批判起源之虛構，目的之妄設，平衡之執念。偶然是必然的，秩序是例外的，持續地生成才是存有的如實樣貌，而存有的存有，也僅僅是持續生成而己。生成與存有的二分，是弱者，是被動的力，是不定者的恐懼所創造出來的定點觀察，但觀察的視角本身就是流變生成的，生成與存有，是視角轉換，而非存有學上的必然區隔。尼采所謂「凝視之頂峰」，正是察覺到一切之回歸，存有即是生成——反者，道之動。

德勒茲說，永恆回歸是「過渡」問題的回答，相較於海德格（？）強調與主張的「同一者的永恆回歸」，德勒茲說沒這回事，並無同一者，而是回歸本身是同一，而這個回歸之所以能回歸，是因為其間有差異，因此，永恆回歸乃是差異者的永恆回歸，而回歸本身乃是同一且一再發生的事。因此應該視永恆回歸為一種綜合（而不是重複，也不是什麼存有的召喚之類的胡言亂語…），德勒茲說：「永恆回歸應被視為一種綜合：時間及其向度的綜合（過去現在未來），多樣及其重新產生的綜合（多與一），生成及在生成中得到肯定的存有之綜合，雙重肯定之綜合（肯定，肯定否定著的否定）。於是永恆回歸本身仰仗著一個並非同一性、但從所有這些方面來看必須滿足於一個真正的充足理由之所有要求的原理。」（II,5）永恆回歸統攝了一與多，一與異，永恆回歸就是多樣性及其重新產生，產生差異並重複之理由，而「權能意志」則是實現永恆回歸之依據。

權能意志是促成永恆回歸之本源，權能意志不是誰的意志，它也是屬於所有的意志，它就是力本身。力有量差，力有發生，力乃綜合。「綜合係力、其差異及其重新產生之綜合；永恆回歸是以權能意志為原理的綜合」。(II,6)權能是所能，意志是所欲，權能意志是能與欲的統一，是欲之顯發，是能之實現。權能意志是力與諸力的系譜元素（系譜是指即是差異又是發生）。權能意志是力的發生元素，又是力之綜合原理，既是神，又是形，神形離合或者力之發生與綜合，構成了永恆回歸。尼采批判康德的綜合是不徹底的綜合，因為康德沒有看到綜合乃力之綜合，力之綜合就是永恆回歸，是多樣性的重新產生，權能意志是綜合之原理，而權能意志乃在場的力之差異與發生的元素。(II,6)

統整上面的討論，德勒茲整合尼采哲學。他說力之量差為宰制與服從，力之起源的性質差異為主動與反動，而權能意志的原初性質，則是肯定與否定。德勒茲給出了一系列的定義：權能意志是詮釋與評價者，詮釋是賦予事物意義的力；評價是賦予事物價值的力，權能意志就是意義之意義乃價值之價值所源自的東西。(II,7)哲學家是值價值批判者，是重估一切價值的大師。反動力維持現狀，主動力推陳出新，反動力分離所欲與所能，主動力貫徹欲與能，進行到底實現事物潛能。權能意志乃重現chaos之回返，是積極的創造；對權能意志的否定，則是虛構不變世界之存在，減而又減，似乎世界只存一種可能性，譬如基督教的世界或者佛教出世之世界觀。此皆偏執。

尼采說：「我們捍衛強者來反對弱者」，重視的是physics，自然的生發與創造。法律是守成被動者，但貫徹到底的力，則是主動的力的展現。弱者成群，墨守成規；欲望到底，強者權能，才是創造的實相。不在事實、法律、定律、美德面前低頭，自由的精神，破除自由思想者的僅僅是「思想」，而是重視生命的勃發與創生(spring，春天與湧泉)，沒有事實，只有詮釋。主動與被動之區別，乃在於行動與否，形神相合為主動；相離為被動。

權能意志是力之間差異與生發的系譜元素，是被感觸之力（見乃謂之象），是缺席但又在場的在場，有待開顯。尼采說「為了使權能意志得以展顯自身，它需要知覺到它所看到的東西，它感覺跟它相近的事物之靠近」。看不見不意味著存在，存在的不意味著看見，因為只有能被看見者（例如在某一視角下，或平台下），才會被看見。但是未見之處，仍有變化生成。考慮進時間的變化與生成，鑑往知來才是主動者要把握的（知乃實踐與落實，用的是古義）。（中醫所謂，順生逆亡，知勢者也）。權能意志就是緣起，緣之起是能被感知者，但不被感知者，不意味著不起，僅僅意味著無緣得見。緣乃攀附，如同權能意志乃是綜合，唯在具體之力的展現中，我們方能推知權能意志的存有，因緣和合之變化生成。知權能意志者，如同盜跖所謂聖者：「夫妄意室中之藏，聖也」[1]，見表知裡，見現知隱，見主動被動力之別而知權能意志者，聖也。

回到前述邪魔之語，反動力如怨恨、愧疚、虛無主義，也就是那些被說成是人性基礎的東西，如若一再回歸，這也是我們所意欲的嗎？反動力已是生成，且是力之量差之較低劣者之創造，為了克服此種已被說成了人性本質的被動之力，我們必須重新帶回主動力，重新看待人的本質，人的本質不是不變的人性，人的本質是人性是可變的，可超越的，過往的科學是沉重的，讓人惰入惰性的世界，落入機械論與宿命論；輕盈的科學則是帶人以超克，輕舞與快步，即使反動力一再回往，那麼我就一再地與反動力說再見。「我既是頹廢者，也是其對立面」，對反動的反動，重新帶入生成與創造，成為一個過渡，一個沒落，成為一個尋求自我超越的個人。因而，我們意欲回歸，因為我們肯定變化生成、因緣和合、權能意志，即使虛無主義看似勝利，虛無主義也僅僅是掩蓋著的權能意志之產物，是力量較差者的創造，而創造者將主動肯定一切，正視權能意志之生成流變，正視永恆回歸之差異，多樣與發生。對於反動力之克服，將具體體現在每一個情境與當下（每個政治的，歷史的所形塑的當下此刻），一念成佛，亦可能一念成魔，時刻考驗，懈怠即入魔道；行動則入佛境。懈怠（不貫徹到底）或行動，沒有貫定的法則性知識可依賴，而是仰賴對境隨緣的拆解應對（我一般若開八萬四千法門，何以故，眾生煩惱有八萬四千故）。每個人有著自身的超克方式，我們不再懶惰懈怠於祈求他人提供標準解答，而是面對世界萬象，給出我們認為可以精益求精，日新又新的應對之道。反動力既危險又有趣，邪惡本身成為生命成熟的滋養補品，「人無甘苦過，難得世間材」，賴公大神如是說。正反並存，愛恨交織的張力，不偏悲，不偏喜，而是正視悲喜交錯的力量交錯，是ambivalence視角帶來的啟發，視角不足以改變世界，否則淪入知識障，簡稱智障，行動者的開顯，嘗試與貫徹，才是解方。知識我們已擁有的太多，但我們的體驗卻總是太少；與其時時online形神分離，不如offline去off road（踏青），也許還能讓人重新體會生命滋味之美好。

閱讀尼采，是為了有一天能夠放下尼采。永恆回歸也意味著，尼采作為我們的朋友，不是我們生命的獨佔者，我們的生命也無法全部仰賴尼采而活，尼采的查拉圖斯特拉比喻自身為溪流旁的欄桿，我們可以扶持，卻無法駐足，涉險渡河仍然要靠我們自己，也不曉得那天尼采說的欄桿，就像法王的權杖一樣，變成了反噬我們的蛇。不管就算是蛇，我們也沒在怕，兵來將擋，水來土淹，蛇來口咬，生命就是主動的應對與見招拆招，爽快就好，融通自在，無滯無礙。面對生命種種，我們肯定人們「與其一無所有，寧可意願虛無」的種種創造，這些創造我們稱之為文化，我們稱之為諸理念，這些理念賦予眾生以意義，使其身心安頓（儘管多少會有些煎熬與辛苦，但申命行事，盡己在我，不是嗎？）修習尼采，非僅為破妄，更要破自己的妄，破自己的障，世俗諦與聖義諦，既不真，也真，構成了這個世界的生成，更構成了這個世界的可愛（當然也有可憎之處），可愛可憎之間的張力，正是我們遊藝其間的遊戲場。

與其說諸神在玩遊戲，我們是他們手中的棋子隨意擺弄，何不也看待，諸神也是我們手中的棋子，遊戲者也是被遊戲者，我們都在其中。瞭解了遊戲的設定，乃是已生成的反動力，而反動力既已生成，我們帶著永恆回歸與權能意志學說，就能重新帶回生成，重而重新玩遊戲，因為我們仍在其中。我們仍是能有所創造的王，只要我們肯定自身的主動與創造能力（尼采說，創造即意欲，意欲即等級），行動的結果雖未知，但擁抱未知就是我們的主動，action就是主動也是行動，這是人才具備的能力，啟新創生，鄂蘭如是說。易經則說「觀：先王以省方，觀民設教」，民是奴隸與被弄瞎單眼的人，他們失去了多重視角（複眼）觀看的能力；王保有雙眼，是執武器之人，不畏破舊立新，重定秩序，以身為範，教化蒼生。觀是在民之中，又高於民，也就是說，雖說我們處在被動力幾乎大獲全勝（羅馬跪倒於猶大；荷馬屈居蘇格拉底之後）的時代，我們是被感染者，腐化者，但正視自身的感染與腐化中，但著雙重的視野與行動能力，試著超克我們自身，是透過尼采進行觀察與反思的要義。閱讀尼采不是為了成為知識庸人，而是要重回體驗，帶回行動，自我反對，自我超克。

偉大的偶像是拿來批判的，而不是拿來膜拜的，讓這些意欲使人瞎眼膜拜的偶像本身成為黃昏吧，在諸神的黃昏的時候，讓我們拿起槌子探一探偶像的底細吧，讓我們重新像先王一樣，重新肯定自身為創造者、命名者、重估一切價值的人。即使行動本身意謂著可能回歸虛無，但不能因為可能回歸虛無就不行動，就像有人在廁所偷窺，並不意味著我們就要關閉廁所，重點不在壓制或禁止，而在於行動與改善。沒有偷窺者事件，廁所的管理也就不會成為公共議題與改善的契機；沒有反動力的存有，這個世界也不會變得如此多彩多姿與有趣；既然我們終究回歸虛無，那麼就讓我們肯定變化，並且讓自己在這個世界的生成變化中，出一些力量，讓世界成為我們的選擇。讓那個差一點的世界死去吧，讓更好的世界新生吧！既然存有就是選擇，而選擇就是等級，我們當然要用我們覺得好的方式，爽快俐落地活著。愛這個世界，Check out!「大家跟我一起動起來！one more, two more, 再來一次！」提出永恆回歸作為詛咒的邪魔先生，你要不要一起來玩，一起運動，一起享受這既是詛咒又是祝福的奇幻時刻吧！熱愛跳舞與音樂的邪魔先生，您還真是比貞潔的天使有趣得太多啦～

習得了永恆回歸與權能意志之說，對於人生的厭世的抵抗力將化大幅上升。作為一個庸人，也就取得了轉職成為「超人」／「聖人」／「覺悟者」的條件，到底蛻變(transmute)如何可能呢？要轉念(trans)，要變(trans)、要共享(mutual，互相)，要有社群(community)，要溝通(communication)，要對頹廢免疫(immune)。一言以蔽之，熱愛命運，也熱愛人類。查拉圖斯特拉如是說，談的就是一個擁抱虛無而不是逃避虛無的主動者的故事，寫給無人，也寫給所有人，擁抱虛無，就是擁抱一切，享受這世界的豐富多樣吧，旅行愉快！

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[1] 跖之徒問跖曰：「盜亦有道乎？」

跖曰：「何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，聖也﹔入先，勇也﹔出後，義也 ﹔知可否，知也﹔分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。」

由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行；天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多。《莊子‧外篇‧胠篋第十》

和辻哲郎(2021[1938])孔子

 

和辻哲郎(2021[1938])孔子。劉幸 譯，陳玥 校。上海古籍出版社

 

（論難何謂「人類的教師」）然而，這幾位偉大的教師想要獲得一種普遍性，成為人類的教師，還需要一種重大的契機。 那就是孕育了這些偉大教師的文化，要作為一個整體，成為日後出現的文化的模範，也即它們的教育者。 反過來說，這些古代文化，在孕育出這些偉大教師的同時，也就到達了自身的巔峰，並暫時走向完結。 

 

（漢字導致的誤以為的時代一體性，其實詮釋早已大異其趣）換言之，中國域內，兩千多年的時間內都由同一種語言在支配。 作為一個文化圈統一的象徵，漢字是一種不能無視的、強有力的存在。 正是基於此，我們才會認為先秦文化和漢文化是同一種文化的不同時代，其根源就在於此。…文字的統一，並不能夠直接抹殺先秦、秦漢、唐宋之間在文化上的差異性。

 

（人類的教師是時間凝結下來的理念人形象，而不是實體人）因為對於無緣直接接觸到教師的弟子們而言，唯一能接觸到的，都是前輩師兄們所傳遞下來的教師的形象，換言之，只能從教師的卓越之處和值得感悟的地方來接觸到教師。 因為這一層關係，隨著世代推移，這種情況會愈演愈烈。 這樣一來，不同時代的人們都認為，人之為人的、最深的智慧與人格，都可以在這些教師身上窺見。 這便是作為一個偉大的教師形象的凝結過程。 如果這麼看的話，人類的教師，只能說是在長時間的過程中，因為無數人所懷抱的理想而被創造出來的“理想人”的形象。如果人類的教師是這樣的一種“理想人”，那麼，有關他們的真正的傳記，就必須被理解為上面所說的這種凝結的過程。 這應當被視為一種文化史上的發展，而不是一種個人的生涯。 

 

（人類教師之死，以及孔子之死的不明朗之謎） 耶穌死於十字架，意味著一種對人類的救贖。 釋迦牟尼則是覺悟了永生，卻以自我的意識選擇死，以此向人們證明涅槃，或曰解脫。 蘇格拉底亦是如此，明明可以逃亡以求生，但卻甘願服從不正當的判決，作為一種對其倫理覺醒的證明，飲下毒酒。 這三人的死，均是基於一種自由的覺悟，而對弟子們的靈魂予以強烈的衝擊。 這樣一來，他們在生前的教誨，會藉由死亡的機緣，在其死後展現出更強大的效果。…這樣的人類教師，其死亡均承擔著重大的意義，而且他們死去的方式也展示了其作為教師各自不同的特性。 唯有孔子這一例，不是這個樣子。 對其弟子們而言，孔子之死並不具有任何特別的意義。 因此，在《鄉黨篇》收錄了最早的孔子傳記時，對孔子之死，一言未載。 如前所說，這是一個日常生活的祖師傳，是日常茶飯之中的孔子傳，而非一個以偉大之死或者陰慘之死為中心的祖師傳。孔子當然是死了，但是他的死亡方式，卻是最平凡不過、最普通不過而已。 

…孔子傳是唯一一個沒有將死設定為中心的祖師傳，這一點，恐怕也和孔子全然沒有談及過死這一問題有關係。 死的問題，也和靈魂的問題連在一起，這也是一個孔子完全不曾言說的問題。 …孔子不僅未曾提及過死和靈魂的問題，甚至在孔門學徒之間鑽研這個問題，都是一件可恥的事情。 如果從這一心緒來看，孔子不談死的覺悟的問題、超越生死的問題、死人復甦的問題、靈魂不死的問題，恰恰應當被視為他的特徵之一。…孔子的說教之中，完全沒有那種神秘主義的色彩，其原因想來就在這裡。

 

朝聞道，夕死可矣。 （《孔子·里仁·八》）

 

不過，這裡的道，是人倫之道，絕非神之道或覺悟之道。 只要踏上了人倫之道，也即是說，實現了仁，踐行了忠與恕，那對這個人而言，也就沒有什麼好恐懼，沒有什麼好不安的了。 因此，在孔子的說教之中，全然沒有任何神秘色彩，也從來沒有必要要求他人"唯其不合理，因而務必信仰"。 所有的一切，都是符合道理的。 在這個意義上，孔子的學說承認這樣的人倫之道本身就具有絕對的意義，這就是其最顯著的特徵了。

 

(孔子思想運動的特性：懷古而求新) 然而，無論如何，《論語》中越是偏後的部分，越是能清晰地看到，有一種傾向是，將過去視為黃金時代，將過去作為一種理想，作用於現在與未來。 孔子正是這一思想運動的起點，這樣的一個孔子，無論如何都很難被視為一個革新家。…孔子明明連夏殷都不談，卻要去談一個更遙遠的堯舜，這一點能夠得講得通嗎？…孔子本人根本就沒有說過堯舜的故事。從以上結果來看，孔子所代表的，就是他眼中的周文化。

（原典請自己讀，但我要說）這樣一位偉大的思想家，其「思想」究竟是什麼呢？ 此時此刻，我自己完全沒有興趣來一一“敘述”他的思想。 對於那些想要接近孔子思想的人而言，還是反反覆復熟讀《論語》為好。 整部《論語》，相較於現在我所寫的這本書，分量還要更少。 此外，對於閱讀《論語》的方法，我還想講一點可能會起到參考價值的東西。 《論語》中藏有無數的珍寶，而且是不能用其他的語言來重新講述一遍的。 而且，這些孔子的話都凝結成了一些非常漂亮的句子，唯其如此，原初型的思想家孔子才會成為一位永遠的思想家。

（孔子對話形式的特殊性：情境下的一回合對決）《論語》中孔子的話，都是為了傳遞孔子的思想，然而，這並不是單純地將一些具備客觀意思的內容，以一種符合邏輯的方式講述出來。 孔子本人，在向弟子說教的時候，也有可能是將他的思考建立在一種縝密的秩序之上加以論述，但就《論語》而言，書中所收錄的均是那種短小的、格言式的命題。 這當中也可以分為兩種類型，一種記錄的是孔子和弟子之間的問答，還有一種則是完全獨立的命題。 問答，是和孔子的言說方式密切聯繫在一起的。 孔子的問答，不是用語言將一種定義確切、毫無歧義的思想表現出來，而是以孔子和弟子從人格層面的交流為背景，展現一種活生生的對話關係。 由此，在對話之中，孔門弟子們的人物和性格，其問答進行時的境遇等等，均可以被掌握到。 這就成為這些對話的一個背景，併為這些對話的命題帶來了更多意蘊和話外之音。 然而，孔子的對話，並不像是蘇格拉底的對話，是對問題進行一種理論上的展開，而是以弟子問、老師答這樣的形式就能完結的對話。 也即是說，這些對話都是一個回合即決定勝負。 因此，這些對話只針對關鍵之處展開。 孔子的回答，以一種非常簡潔、銳利甚或是一種立意新奇的形式被刻畫了下來。 有關這一點，我們其實已經三番五次地舉例加以說明瞭。 我們在閱讀、玩味這類問答的時候，不僅僅只是一種邏輯上的思想的運動，而是能感覺到，我們和那些孕育了這些思想的人，有了活生生的接觸。

子曰：「眾惡之，必察焉;眾好之，必察焉。 」（《論語·衛靈公·二十八》）

這一句話乃是基於大眾喜好附和、喜好趨同這樣一種痛苦的現實。 這樣一種現實，對任何時代的人而言，都是一樣的。 這一類的例子，可以舉出太多太多。 不過，無論是大眾喜好附和趨同也好，還是站在無責任的立場上的人往往只會說出一些空疏的政論也好，如果想從正面入手，加以詳細論述，肯定都會變成非常長的長篇議論。 如果是蘇格拉底的話，就會進入這一議題，然後一騎絕塵地議論下去吧。 然而，孔子的話里，常常是將這些問題藏入背景之中。 就這樣，孔子往往將詳細考察後得出來的結果，悄悄地置入前提，至於面對這一問題，最應該採取的對策，他往往只乾淨俐落地選出最簡要的一點，將其展現出來。

（格言與智慧）如果仔細想一想的話，這便是所謂的格言，也即是說，在漫長的時間，無數的人都做過同樣的事情，也得到了同樣的結果。 過去，寺田寅彥^[8]氏曾經說過這樣的話，一國的國土之內，一家住宅的建設方式，一個村落的選址方法，往往藏有許多同地震、暴風、濕氣等相關的深刻智慧。 這都是在漫長的時間中，國民經過種種經驗，自己得來的智慧，往往比單個學者的理論意識更好。 所謂格言，就和這種東西一樣，是關於人生諸事的智慧。 這些格言並不會講述得到這些結論的過程，也不會展現出其考察的原理。 然而，格言之中並不失智慧。

（附錄：武內博士的《論語之研究》）校勘學已經為清代的考證學者充分吸收，但是對原典進行自由的批判，則在中國尚未充分展開。 武內博士將這一始於日本學者的道路向前大大地推進了。 這一道路，在我們看來也正好是原典批判的正道。 自 19 世紀以來，對古希臘的古典、新舊約《聖經》、印度的古典，相關原典批判均取得了顯著的進步。 這一工作，和日本先儒所做的工作，大體出自同一種方法。

 

補摘述：

（四）子曰：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”

如果這真的是孔子自己的原話，那顯然就是孔子的自傳了。即便是孔子，也並非從幼年時期開始就愛好學習，而是到十五歲的時候才醒悟了求學之志。此外，他也並非在青年時代就事業有成，而是到了三十歲才剛剛有所立。即便步入人世，也並非什麼困惑都沒有，而是到了四十歲的時候，才終於堅定地看到了自己的道。不過，在實現這一道的過程中，也並非什麼焦慮都沒有，到了五十歲的時候終於知道了天命，心緒穩定了下來。即便自己的心緒穩定了，但對世人的言行也並非沒有非難、否定的想法，終於到了六十歲的時候才有了對他人寬容的心態。不過，即便對他人能有寬容的心境，也並非對自己的每一次言行都感到認同，還是有不少遺憾和後悔的地方，要到七十歲的時候才能沒有這種遺憾和後悔。孔子辭世，被認為是在七十二歲，抑或七十四歲之時，上述述懷之語當是距離其辭世之日不遠的時候講出來的。孔子回顧自己的一生，唯對自己晚年的兩三年感到自許。