《神藥之殤：道教丹術轉型的文化闡釋》 作者： 蔡林波 出版社：巴蜀書社
出版日期：2008/11/01 相關簡介：http://www.books.com.tw/products/CN10126011
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今天閱讀了中國學者蔡林波所寫的《神藥之殤：道教丹術轉型的文化闡釋》。這本書從文化的角度，分析道教丹術的「內在化」過程，也就是從外部操控的工藝技術文化，轉變成為內在修煉的心性操練的過程。作者提到他這本書的
立論前提及角度在於：首先，把道教丹術作為一種特定的文化載體，對之進行考察並釐清其文化本質；其次，在此基礎上，結合與之相關聯的背景要素，來分析它們之間的相互作用過程對丹術觀念本身發生的影響；最後，根據前面的分析論證，來得出我們的結論。（P5）
作者的結論是道教的轉型，伴隨著中國文化的整體演變，而丟失了「工藝創造或外向開拓的文化攫能精神，轉而走向了內在化與道德化的文化進路中」(331)。作者所說的神藥，指是是中華文化文化傳統中的工藝創造與科學精神(338)，而特別體現在陶弘景以前向外開拓，積極試煉外物的那個時代。
如果說富蘭克林是韋伯論資本主義精神的首要人物，那麼陶弘景(456-536)是道教外控精神的代表者，作者花費了大量的篇幅，說明陶弘景體現的「積極進取的工藝創造和科學探索精神，以及相對合理的科學思想方法」(87)。作者說，陶弘景有著「一事不知，深以為恥的知識主義傾向；『蓋天地間物，莫不為天地間用』的工藝創造精神；以『質象所結，不過形神』理解生命本質；重視實踐的認識論思想（真學之理，假學而知）；有著科學實證的精神氣質」等等，陶弘景幾乎被作者說成是有著工藝精神的科學家，或者有著科學精神的工藝家了。讀起來還蠻讓人印象深刻的，但我也慢慢懷疑，陶弘景說不定不是「一個人」，而是「一群人」，因為他實在作太多事，太有能力了。
作者以「技術分析」為取徑，重構道教文化的分析，我覺得令人印象深刻。我也喜歡作者反駁道教外丹文化衰弱的中毒假說（中毒說）的論證，作者認為文化精神的解釋（文化根鴻說）更具說服力。
作者對於「中毒說」的辨析很精采，作者提到「神仙方士、道士們延續千年的煉丹實踐活動，在很大程度上就是一部用『毒』、治『毒』的歷史」(173)，他說，道教外丹信仰者相信藥物可延年益壽的邏輯，正是起源於藥具有毒性。他說「漢代道教煉丹術興起之初，就有煉丹修道者宣稱：『天生殺人藥，必有生人藥』」(173)。他引用了《亖品頤神保命神丹方》的原文說
所資自然者，飲鴆羽，寧得斯須？吞鳥喙，行為丘死。既能促之使短，豈不能延之使長？信彼而不信此，斯為惑也，不亦愚乎？且食鐵之獸，得其粗獷，猶能猛健，有異毛族，況人為之？取其精粹，取其輕清，而無殊特之姿，不獲延長之壽，未之有也。[1]
他接著引用了沈括(1031-1095)於《夢溪筆談》的評論：
（外丹）以變化相對言之，既能變而為大毒，豈不能變而為大善？既能變而殺人，則宜有能生人之理，但未得其術耳。以此和神仙羽化之方，不可謂之无，然而不可不戒也(頁173)。
「未得其術」成為一種如同科學知識社會學家Collins所說的「實驗者的回歸」(experimenter’s regress)，也就是藥能生人之說(theory)，不是不可能，只是因為我們還沒有掌握正確的操作方式，所以即使實驗失敗了，我們也無法否定理論，而反而會歸咎於實驗者（或實驗的群體）之技術能力。作者猜測，這是此種藥能死人，亦能生人之「毒性」，引發了人們對長生藥物之存在的觀念與神仙信仰意識。他也利用了某些藥物能使人陷入迷醉(ecstasy)，創造出另類知覺模式的說法，佐證此點(174-176)。
更進一步來說，「術」成為降服藥物「毒性」，轉換成為「神性」的重要儀式過程（或者說工作過程，取英文的work之義，改變，轉換，使變化）。作者說從神學思維邏輯來看，
（金丹之）「金性」實質上是一種理想化「神性」，是對世俗或自然藥物的「毒性」功能的反向轉成－－在其觀念中，藥物之「毒性」恰恰是其「神性」的反面證明，也是其可被引導、生發出來的前提與動力條件；進而，通過儀式化的伏煉過程──依「法度制煉」，則「藥物」中本有的、邪惡的可導致人死亡的「毒性」要素被完全消除。于是，本來蘊涵其中的「毒性」所內聚着的對生命的強大制約力量（導致生命死亡），則轉化、還原或升華成一種聖潔的、可促使生命永恒的力量──「金性」(178-9)。
作者以上述的論證，反駁中毒說。他說
事實上，煉丹道士們對於藥物「毒性」的實踐性認識和神學化的應用邏輯，一直構成外丹術的堅實的知識和信仰基礎。此對於外丹道的延續和發展是一種強勁的內在動力，並一直堅定著道士們對外丹術作進一步探索的決心。因此，不論是外丹的衰落，抑或是內丹的興起，其深層根源應該從更廣泛的文化背景中去尋求(184-185)。
從上述討論來看，我想到了中藥對於「炮製」的強調，但同時也想到某些醫者認為，藥物炮製反而會失去功效的兩造說法。後者認為，藥之所以有效，就是取其「毒性」，所以有人認為半夏要用生半夏，最好能夠麻到讓人變啞巴，而生附子才是真正有力量；但是主張藥物應該經過炮製的，則持藥物效果更為明顯，或者有附加效益（譬如加酒則藥物上行，鹽浸則下行）的說法。換言之，人為的介入(work/produce，生產)與藥物使用者對於藥物效力強弱(efficacy)，就成為值得進一步討論的議題。
講講自己的故事吧，有一天，我因為拉肚子加上容易出汗的關係，煮了附子理中湯，炮附子用了三錢，但是因為急於出門，所以水藥僅僅煎了廿分鐘吧，就喝了藥。結果身體麻麻的，一整天都有麻感。這個麻感，可以直觀地理解為中毒，但也有人會理解成為，藥氣發作，其實兩者的解釋並不相悖，但「有感覺」這件事，則是不容否定的，但是感覺到底要怎麼解釋，則是可以討論的。
最後，補述一些作者關於文化成因的討論，作者認為由中世紀的中國，由於儒、釋、道之間錯綜複雜地相互對抗又妥協的關係，成為促使中國文化內向化的結構性趨力(200)。作者不僅提儒、釋對於道教外丹的批判，也提及道教內部的自我批判，但同時道教外丹擁護者，如何反過來抨過這些批判（第五章）。隨著道教修煉內丹化以後，在南宋形成了「內丹外法」的發展趨勢，相信內在感應，可以改變外在世界（如符箓持咒之法），形成民族的深層文化信念，而導致了十九世紀末義和團的信念與相信「刀槍不入」的勇氣。
作者認為這種與外在世界隔離的內在轉向，在歷史與現實中呈現出「悲劇性」的文化精神基調。作者說
宋代以後的道教以及整個中國之內向文攫能形式的建立和長期維繫，在歷史與現實中將必然呈現出一種「悲劇性」的文化精神基調。因為在其精神結構中，即含有毀滅自身的要素－－它是人們既不甘願服從外在的對立力量，但在實踐上又完全屈服於這種力量的結果；它消滅了外在的工具及其方式的局限性，但又把人自身（肉體意義上的）異化成了工具（身為鼎爐）。因此，外丹信仰的破產，實質上意味著道教文化之實踐主體精神的失落；而「內丹道」的興起，則正是這一精神失落的結果。(325)
作者接著說，
在生存意志與生命界度之間那種不可調和的衝突中，道教的生命拯救方式逐漸向老莊、佛教那種精神超越性的、虛無化的救贖立場靠攏。於是，與外丹信仰者執著於肉體或現實生命不同，內丹信仰者開始在超越生死的形上觀念統制下則開始訴諸於一種虛無主義的生命倫理及修行方式來加以補償。(326)
作者最後回應韋伯對於清教徒因救贖焦慮導致的入世營利生活之說，修道者的歸宿則是「自身的內在精神修煉，以及對個體化的生命超越境界追求之中」(330)。
[1] 唐‧蘇遊《三品頤神保命神丹方敘》https://zh.wikisource.org/zh-hant/%E4%B8%89%E5%93%81%E9%A0%A4%E7%A5%9E%E4%BF%9D%E5%91%BD%E7%A5%9E%E4%B8%B9%E6%96%B9%E6%95%98
