我們從未現代過 第四章與第五章摘要

 

相對主義

4.1如何終結不對稱性

以對稱人類學來超越知識社會學(212)

對稱性原則一：一視同仁地對待錯誤與真理。(212)不讓科學高居神壇。(212)不再執著於「認識論斷裂」的說法，而是重新看見類客體的中介實作。(216)

對稱性原理旨在重新建立連續性、歷史性，以及——我們或許可以這麼說——基本正義。如同謝(Serres)是巴舍拉的對頭一般，布魯爾（DavidBloor)也是岡居朗的對頭。「『科學裡面沒有神話』這種想法本身就是最大的神話。」當謝與認識論決裂時，他是這麼說的(Serres, 1974)。(215)

 

4.2普遍化的對稱性原則

人類學者既研究文化，也研究「自然」。拉圖批判David Bloor在解釋上過份依賴社會。他提到Callon的說法：「人類學家必需將自己定位在中介點，在那裡他可以同時密切關注非人的和人的屬性」。(219)我們必須將自身置於雙方交戰的中間無人地帶(nonplace)。

4.3兩個大分裂的輸入－輸出系統

西方人與其他人的對立，根源為人與非人的對立，即文化與自然的對立──西方人可以動員自然。(222)

科學的超越性——與自然合而爲一──使得所有的文化，包括他們的和我們的文化，都變成相對的。(224)…在我們社會中的某處，而且只在我們的社會，一種前所未聞的超越性現身了：自然就是自然，與人無關，有時甚至是不人性的，而且總是在人之外(extrahuman)。(225)…人與非人的內在區分，定義了第二項區分（亦即外在的區分），透過此劃分，現代人將其自身與前現代人分隔開來。(226)

4.4從憂鬱熱帶返鄕的人類學

人類學者以研究整體社會為職志，回到自己的故鄉，不能自居於邊緣，而應該看見大分裂造成的不對稱性，以及這樣的不對稱如何讓人類學者自我設限，不要陷入二元論（純化世界）對一元世界（中介世界）的批判，也不要落入一元世界對二元世界的批判，必須同時觀察純化、轉譯與（類客體）中介的過程。

4.5文化並不存在

文化這個槪念本身，就是藉由懸置自然，而創造出來的人工製品。然而，各種文化（無論是特殊的或一般性的）並不存在，自然亦然。有的只是「自然一文化」綜合體，而且也只有這些才有可能作爲比較的基礎。一旦我們將中介實作以及純化實作一併納入考量，我們就會發現，現代人並未絕對地區分人與非人，同樣地，「他者」也從未絕對地將符號與物自身混在一起。

特殊的普遍主義預設了西方社會的優先性，它是傲慢的。（然而）將自然普遍化，一如將它化約到文化相對主義狹窄的架構中，同樣是不可能的。(237)…我們所有人都做的一件事是：我們建構了我們的人的集體，以及環繞其四周的非人。在建構他們的集體時，有些人動員祖先、獅子、恆星和祭獻犧牲的血塊；在建構我們的集體時，我們動員了基因學、動物學、天文學和血液學。(237)

 

4.6規模上的差異

我們得面對「自然－文化」綜合體的產出物，即我所謂的集體。各集體並不相同，但某些集體得以宰制其他集體，緣由於「動員的尺度」的差異。(239)

相對主義者嘗試把所有的文化放在平等的立足點上，將它們都視爲對自然世界的專斷編碼（arbitrary coding)，然而對於自然世界之生產卻無所解釋。這種作法，使得他們無法著眼於各集體在互相支配上所做的努力。而另一方面，普遍主義者也無法理解集體間深沉的兄弟之愛（deep fraternity of collectives)因爲普遍主義者汲汲於賦予西方人接近自然的特權，而將所有其他集體囚禁在社會範疇內。其他集體只有西化之後成爲科學的、現代的人，才得以逃出此牢籠。(241)

(科學與技術作為擴大的尺度值得留意)科學與技術之所以値得注意，並不是因爲它們是眞理或有效——科學與技術是額外取得這些特質的，而且它們取得這些特質的理由，也迥異於那些認識論學者所設想的(Latour,1987）——而是因爲它們大量增生非人（在產生的集體過程中，這些非人也涉入其中），也因爲它們使得我們與非人存在物一同打造的社群，變得更加親密。

(enroll and contoll)螺線的擴展、螺線擴展後增大的招募事物範圍、螺線吸納這些存在物後不斷增加的長度，正是標出現代科學特徵的事物，而非將科學與其前科學的過去永遠切割開來的某種認識論斷裂。現代的知識和權力的不同處並非在於它們最終將逃脫社會範疇的暴政統治，而是在於它們加入日益增加的混種物，來重新組合社會連繫和擴展其規模。

（用尺度重新理解差異）這是各集體在愈來愈大的尺度上建構自身的問題。差異確實是存在的，但只是尺度上的差異。本質(nature)上的差異並不存在——更別提文化上的差異了。(242)

 

4.7阿基米德的政變

拉圖在談完阿基米德與國王的故事後，提到「科學確實是用其他工具進行的政治，該工具只有徹底與政治保持他者的身分才有其力量」。(245)…憲章的另一部分讓我們既能動員物，又讓客體與社會世界永遠不可共量。要維持社會關係，不能沒有這些物。(246)

 

4.8絶對相對主義和相對主義者的相對主義（關係論）

西方人拒絕正視混合物，拒絕概念化類客體本身。(247)

(從實作視角，重新理解相對主義的價值評估) 。「相對主義」包含幾種意思：建立關係；使得彼此間可共量；規範量度工具；創制一系列的度量衡；制定對照用的字典；討論各種規範與標準的共容性；擴展校正刻度後的網絡；設定和協商度價値量尺(Latour,1988d)。絕對的相對主義正如其敵對兄弟理性主義一般，忘記了量度工具是需要被制定的。(249)

我們重新帶入「相對主義者的相對主義」這個概念，點出他們如何堅持把一切相對化，但同時又看見各種層級化的支配實作。(249)

普遍主義者界定了一種單一的階層結構。絕對的相對主義則讓所有階層結構平等。相對主義者的相對主義更謙和卻更接近經驗，指出什麼樣的工具和連鏈用來創造非對稱性和平等性，階層結構和差異（Calion,1992)。只有那些墨守已測量好的（measured〉量度的人，才會認爲各種世界可共量或不可共量。然而所有的量度——無論在硬科學或軟科學之中---也都是測量中的(mesauring)量度；而這些測量中的量度建構出一種可共量性，在它們自身未校正之前，可共量性是不存在的。沒有一件事物單就自身便可化約或不可化約到其他事物上。這永遠不可能單靠其自身完成，而總需要透過其他東西的中介。當轉譯正是關聯過程的靈魂時，我們如何宣稱這許多世界之間是無法轉換的？當有成千上百的制度從未止息地統整這些世界時，我們如何能說它們是離散的？人類學自身——眾多學門中的一支、眾多制度中的一員——參與了關聯，建構目錄與博物館，派遣傳教士、遠征軍和研究人員、地圖、問卷調查、和檔案系統等工作(CopansandJamin,1978;Fabian.1983;Stocking,1983,1986)。測量中的量度，實地裡建構出某些特定的可共量性，解決了相對主義的問題，民族學只是這些測量中的量度之一員。相對主義的問題難分難解，然而相對主義者的相對主義（或說得更優雅些，關聯主義(relationism／按：關係論)原則上不會有爭議。如果我們不再完全現代，關聯主義將成爲主要的資源，用以連繫起各集體，而這些集體將不再是現代化的標靶。關聯主義可作爲我們摸索建構各種相對共相(relative universals)的實際協商工具。(249-250)

 

4.9有關世界除魅的小錯誤

（第一段談西方人常驚嘆的ＸＸ之死，某某危機，指出這種站在斷裂面上的悲愴之情，與自己嚇自己…）拉圖說：(However, we have never abandoned the old anthropological matrix:)我們永不止息地使用以可憐的人類與卑微的非人所製成的原料，來建造我們的社群。當我們的實驗室和工廠，每天都生產數以千百計，前所未有的詭異混種物來充斥此世界，我們怎能除此世界之魅？波以耳的空氣幫浦難道就不會比阿拉巾巴許人的精靈屋奇怪嗎（Tuzin，1980)？…(253)

（局部到整體，整體到局部）只要重新建立起對稱性，並且同時考慮純化與轉換，我們很容易就可以理解現代人對其自身所犯的錯誤。現代人將成品與製程搞混了。(253-254)…我們爲什麼不再能夠追蹤那些具有怪異地貌的路徑，並跟著這些路徑從局部走向全面，然後再回到局部？

 

4.10就算是長一點的網絡，在所有點上仍是局部的

現代人只是藉著招募某特定型態的非人，而發明了長一點的網絡而已。(256)

(鐵路為喻)在技術網絡裡，我們很容易就可以領會，該如何對西方特有的尺寸效應，提出世俗的解釋（Bijker and others,1987）。如果相對主義曾先應用到技術網絡的話，理解相對的共相（這是相對主義最偉大的榮譽頭銜），就一點也不是難事。鐵路是局部的還是全面的？兩者皆非。鐵路在沿線所有點上都是局部的，因爲你總是可在沿線發現枕木和鐵路工人，而且在沿線也都有車站和自動售票機。然而，它也是全面的，因爲它町以載我們從馬德里到柏林，或是從布雷斯特（Brest)到弗拉迪渥斯托克（Vladivostok)。 不過，鐵路並不普遍到足以載我們到任何地方。我們不可能直接搭火車到奧弗涅（Auvergnat)的小村落馬爾皮(Malpy)，或是到史塔佛德郡(Staffordshire)的小村落德雷敦市鎭（MarketDrayton)。只要大家負擔得起支線的費用，就會有接續的線路，引領我們從局部到全面，從視情況而定到普遍，從偶然到必然。(257)

→技術網絡（既局部又整體，既連結又斷裂，覆蓋有限，但能延伸）與關係論

 

（面對科學，面對概念，一樣以技術網絡的思維來拆解之）只要我們將觀念、知識或事實視爲技術網絡來處理，就可以輕易地理解它們的旅程。(259)

如今理性要更像是有線電視網絡，而非柏拉圖式的理型。因此，我們變得比過去更容易地將各種定律與常數想像成是一種穩定了的客體。當然，這些客體廣泛地通行各處，但它們仍然處於妥善安排好的度量網絡之內。唯有透過分枝、簽署、解碼，否則這些客體便無法離開其網絡。(260)

科學真理如同冷凍的魚XD

要將科學事實這個素以淵深的論述方式處理的主題，以通俗的話說出來，我們或許可將之比擬爲冷凍的魚：爲了保持新鮮而將魚凍結起來的一系列鏈結，不可以被打斷，不管多麼短暫都不行。(260)

不登入網絡，事實不會被驗證。我們毋需再相信不考慮網絡的真理。

 

4.11利維坦是一團網絡

一件事既不是局部的，也不是全部的，而是有待摸索的。(263)

阿麗雅德妮的線索仍然是存在的，讓我們可以一步步從局部走到全面、從人通向非人。這條線索就是實作和儀器的網絡，文獻和轉換的網絡。組織、市場、制度並不在月亮上，組成它們的物質也跟月亮下我們這些可憐而局部的關係，沒有什麼不同。唯一的差異是，它們由混種物(hybrids)組成，而且爲了描述它們，必須動員爲數眾多的物。馬克思或布勞岱爾（Fernand Braudel)的資本主義並非馬克思主義者所說的那種全盤的資本主義（Braudel，1985)。資本主義是一團比較長的網絡，勉勉強強從一些變成獲利與計算中心的點出發，包圍出一個世界。在一步一步追溯資本主義的過程中，我們不曾跨越該要區分開局部與全面的神秘邊境防線(limes)"。錢德勒（Alfred Chandler)所描述的美國大企業組織（Chandler，1977,1990)，並不是卡夫卡所描述的全盤組織（Organization)。企業組織是網絡線索縛成的辮子，在訂單、流程圖、局部的程序和特殊的整備上，具體實現。藉此，儘管企業組織的網絡並未覆蓋整片大陸，卻伸展於這片大陸。我們不用改變次，也不用訴諸「去脈絡化」的理性，就能理解組織成長的全貌。(265)

 

4.12偏愛邊緣的品味

(四端與中央) 在四大極端的中間處，上頭應該空無一物，但實際上幾乎每件事都在那裡。而在極端處——根據現代人、自然與社會、普遍性與局部性，所有這些力量都源於此處──除了用來保證憲章的一些純化了的機構部門之外，什麼也沒有。(267)

捍衛邊緣性，本身是種荒謬：拉圖對於後現代哲思的批判！（很尖銳）

捍衛邊緣性，本身就預設了極權中心的存在。但是，如果中心和中心的整體性只是幻覺的話，盛讚邊緣性就有點荒謬。想要捍衛受苦的身體以及人情之溫暖，以抗拒科學定律具有的那種冰冷的普遍性，這並沒有什麼不對。不過，如果普遍性的一系列發源地，隨處可見溫暖的、有血有肉的身體受苦，那麼這種捍衛難道不可笑嗎？捍衛人類免於機器和科技官僚的宰制，這是一種値得讚賞的事業。不過，如果機械布滿整個人類，人在機械中找到救贖，那麼這樣的捍衛也就顯得荒謬（Ellul,1967)。證明精神的力量超越機械性自然定律的限制是可敬的。不過，如果物質一點也不具物質性、機械一點也不具機械性時，此計劃就顯得有點愚蟲。拼命呐喊，試圖拯救存有是可敬的，尤其是正當技術的集置（technological Ge-Stell)似乎宰制任何事情時，因爲「只要哪裡有危險，哪裡育救贖的力量」。但是，如果危機還不見端倪，就要從該危機厚顏無恥地獲利，那豈不是非常偏執嗎？   你幾乎總是可以在號稱反現代主義者身上找到現代神話的源頭。反現代主義者以精神、情感、主體或邊緣構築堅不可穿的障礙來對抗現代主義。反現代主義者提供靈魂的補給品給現代世界，而現代世界擁有的東西——或現代世界曾擁有過、又不能失去的東西——卻給奪去了。一方減掉，另一方又加回去，現代人和反現代人彼此威嚇著對方，卻立足於同樣的基本點上：我們和他者絕對不同，而且我們徹底地與過去決裂。談到這場史無前例的大災難時，現代人和反現代人只能提出各種科學與技術，各種組織與官僚制度，權充證據。但也正是透過這些證據，科技研究以最佳的方式直接證明了古老人類學基質(anthropological matrix,見4.9節說明)的永久性。創造了加長的網絡固然是很重要的事，但卻不是引起如此大的混亂的理由。(270)

 

4.13 避免在舊惡中加入新罪惡Avoid Adding New Crimes to Old

（略談我們西方人對自然犯了罪的自我闡釋，應避免整體化詮釋，而應回到細節）

我們可以拿我們接近自然的方式，比較我們的過失行爲：即使我們在衡量這些惡行的果時，我們也不可誇大這些惡行的因，因爲誇大本身會引發更大的罪。每一種整體化（totalization)，無論是多麼具批判性的整體化，都會助長極權主義(totalitarianism)。我們不必在眞實的宰制上添增整體的宰制。我們不要在力量上添增權力。我們不必在眞實的帝國主義上添增整體的帝國主義。我們不必在資本主義上添增絕對的去地域化(deterritorialization)----資本主義已經夠眞實了(DeleuzeandGuattari,[1972]1983)。同樣地，我們也不需用（亦爲整體的）超越性和（亦爲絕對的）理性，潤飾科學的眞實與技術的效力。研究過失行爲就如研究宰制、研究資本主義就如研究科學，我們所需要理解的只是普通的面向：細微的成因及其巨大的影響(Arendt,1963;Mayer,1988 ) 。   「妖魔化」或許更令我們滿意，因爲即使是在惡的範疇裡，我們仍然最與眾不同。我們依舊與所有他者和我們自己的過去徹底割裂。我們在以爲自己是最好的現代人之後，又當自己至少仍是最壞的現代人。更甚者，「整體化」還偷偷摸摸地加入了它宣稱要革除者的陣營。整體化讓人在面對其敵手時無能爲力，因爲它賦予對方奇妙的屬性。沒有人能切分開光滑平整的系統。沒有人能重新結合出超越而同質的自然。沒有人能重組全然具系統性的技術系統。對於卡夫卡式的社會，沒有人能重啓談判。沒有人能重新配置「去地域化」而又全然精神分裂的資本主義。一個與其他「自然一文化」綜合體都不相同的西方，不容任何人討論。當文化被永遠囚禁在任意的、完全的、一致的表徵中，沒有人能加以評估。當世界全然遺忘了存有，沒有人能加以拯救。當徹底的認識論斷裂將某個過去同我們永遠分開，就再也沒有人能夠揀選出這個過去了。 　　行動者並未要求這些補充整體性的東西，批判者卻一股腦把它們全推給行動者。…（行動者起始時畏首畏尾小心謹慎，至末端，行動者被純化，成為令人驚懼的對象──這是批判家的手法，把局部給整體化，然後主張要顛覆整體）(271-272)   　　那麼我們該如何處理如此光滑而被塡滿的表面，如何處理如此絕對的整體？當然是立刻將它們從裡到外翻開來；顚覆它們，革它們的命——這正是最優秀的現代主義者（馬克思主義者）的策略。喔！多麼可愛的悖論啊！藉著批判精神，現代人在同一時刻發明了全面性的系統，發明了終結此系統的全面性革命，以及發明了無法實踐這個革命的全面性失敗——此失敗讓他們陷入全面的後現代沮喪中！我們責備自己犯下的許多罪行，不就來自這個原因嗎？批判者不考慮轉換的工作，只想著憲章，他們因此已然認爲我們無力進行修補、重組、混種與揀選的工作。批判者以集體一直形構的異質網絡爲基礎，精心造出種種同質的整體。除非發生全面的革命，這些整體性碰都碰不得。也因爲全面顚覆雖不可能，批判者卻還試著顚覆，所以他們從一個罪，又跑到另一個罪。主張實施整體化的人的「不要碰我」(Noli me tangere)之呼籲，怎麼還依然能被視爲道德的明證？那麼，相信徹底而全面的現代性，是否可能導致不道德？

 

我們並沒有與他者不同

就「現代」這字眼的陳腐意義來看，科技也不現代，因爲科技一直以來都在建構我們的世界。更甚於之前的世代，我們這個世代消化、整合科技，或許也將其社會化。我們是第一批既不相信科學和技術的美德，也不相信它們的危險的人；但我們也是第一批分享科技的惡行和美德，而不在其中看到天堂或地獄的人。因此，對我們而言，尋找科技的原因，卻不去訴諸白人的負擔、資本主義的災害、歐洲的宿命、存有的歷史、普世的理性，也許比較簡單。或者，在今日，放棄我們自身迥異於他者的信念，會比較簡單。我們尋常而不怪誕。因此，他者也就不再那麼怪異。他們就像我們一樣，一直是我們的兄弟。我們不要因爲相信自己與所有他者截然不同，而在我們已犯的罪行之外，再加一條罪。

 

4.14 大量豐富的超驗者Transcendences Abound

破除超驗性與內在性的二元對立，也就是破除對於形上學尋求依據的單一執迷，而應該視超驗者為內在所具有的主動力量（如萬物有靈論的思路），超驗者不再有對立面，它既是內在，又是超驗的。由於「超驗其實是為了反制內在的侵略，所發明出來的頗具爭議性的話語」，所以我們必須修正這個概念，拉圖用「委派」(delegation)取代之。

我稱這種缺乏反義詞的超越爲「委派」（delegation)。發聲、委派，及訊息的傳送或信使等，使得「持續顯現」(remain in presence)──也就是存在（to exist)──成爲可能。   當我們放棄現代世界時，我們並非掉落在某人或某物之上，我們並非著陸於本質之上，而是落在一種歷程，一種動態，一種通道之中，也就是球賽裡的傳球過程。我們從連續而冒險的存在出發——因爲冒險而持續存在——而非從本質出發；我們從顯現(presenting)出發，而非從永恆(permanence)出發。我們從聯結(vinculum)自身出發，從傳遞的過程和關係出發，而不接受任何不在此關係中出現的存在作爲起始點。此關係本身既屬集體的，又是眞實而具論述性質的。我們不從人類開始，人類屬於晩到者，也不從語言開始，語言一直到更晩近才蒞臨。意義的世界和存有的世界是同一個世界，那個在轉換、替代、代表、傳遞中的世界。我們可以這麼說，任何其他有關本質的定義都「缺乏意義」；實際上，這類定義缺乏持續顯現的手段。要獲得所有的延續性、所有的穩固性、所有的永恆性，都要以其中介物爲代價。正是因爲我們探索沒有對立者的超越，才會使得我們的世界非常不現代，而滿是傳遞訊息的使者、中介者、代表、盲目崇拜的信物、機械、小偶像、工具、駐外使節、天使、代理官（lieutenants)'發言人和基路伯(cherubim)。是什麼樣的世界使我們必得同時思考事物的本性、技術、科學、虛構的存有、大大小小的宗教、政治、法理、經濟和潛意識？當然，是我們自己的世界。當我們將所有本質，替換成賦予其意義的中介物、特派員和轉換者時，我們的世界就不再現代了。這就是爲什麼我們還尙未認知到這個世界的原因。這個世界呈現了一個古老的面向，有著各式各樣的特派員、天使和代理官。然而，我們的世界也還不像民族學者所研究的各種文化，因爲西方民族學者從未開始著手，將特派員、中介物和轉換者帶回家，以用來對自己的社群進行對稱性的研究，人類學一直都是建立在科學的基礎上，或是在社會的基礎上，或是在語言的基礎上；它總是在普遍主義和文化相對主義之間游移，而最終，它所能夠教導我們有關「我們」的事物，還是與教導有關「他者」的事物一樣少。(279)

5. 重新配置REDISTRIBUTION

5.1不可能的現代化

我主張，我們未曾真正離開過非現代世界。(281)

（後現代主義作為現代主義的病徵）後現代主義是現代主義矛盾的一種症狀，不過它無法診斷此矛盾，因爲它與現代主義共同分享憲章的上半層結構（科學和技術是在人類之外的〔extrahuman〕），但後現代主義卻不再分享憲章之所以強壯與偉大的原因：由於將人與非人完全分開，讓類客體得以不斷繁衍，人與非人間的媒介物得以倍數成長。(284)

 

5.2 Final Examinations 最終檢測

（納入前現代混種物思考，務實利用所謂「現代」，以汞齊(amalgam；汞合金)為尋找對象：）自然與社會仍舊能透過創造出外在的真理與法律主體，調整其規模大小，但同時我們又不會忽略掉自然與社會一同生產出來的過程。此汞齊使用前現代的分類架構來將混種物概念化，可是又保有現代人純化工作的最終產出，也就是與主體截然區隔的外在自然。(287)…從實作角度，重新全面思考今日。(291)

 

5.3重分配過的人文主義

人類的意志、行動和言語都豐富到無法解消。(293)

我們如果將行動配給所有的中介物，人的化約形式確實會喪失，但是我們會獲得他種形式，吾人可稱之爲不可化約的(irreducible)形式。人類就存在於委託本身在於傳輸中，在於送達中，在於形式持續的交換中。人當然不是事物，但是事物也不僅是事物。人當然不是商品，但是商品也不僅是商品。人當然不是機械，但是任何懂得機械的人都知道，機械很少僅具有機械性質而已。人當然不屬於這個世界，但是這個世界也並不僅屬於這個世界。人當然不在上帝內，但是在天上的上帝和在地面的上帝之間有什麼關聯呢？人文主義只有與所有被委任者分享，才能維持其自身。人的本性（human nature)是其委任者及其代表者的集合，是其象徵人物及其使者的集合。這個對稱的共相（universal)至少跟現代雙重不對稱的共相，一樣具有價値。這個根據主體/社會的位置而更動的新位置，現在需要由新修訂的憲章來背書。

 

5.4非現代憲章

回顧2.8-2.9的四個擔保的討論，並改正第三擔保的大隔離的謬誤，把第一擔保與第二擔保視為具有中介萌生的動態過程，「自然和社會並非兩個截然不同的極點，而是各種「自然－社會」綜合體（或集體）一系列狀態下的同一個產物。因此，我們所草擬的新憲章的第一項保證，就是類客體、半類主體的非區隔性(nonseparability)。」(298)…「中介工作因此成爲自然與社會這雙重權力的中心。網絡重見天日了。中央之國有了代表。原本無足輕重的第三階級，現在成爲舉足輕重的一切。」(298)

「我們新起草憲章的第二項保證讓我們不必區隔現代憲章的前兩項保障，就可將它們保留下來。所有妨礙自然的漸進客體化(objectivization)過程（自然被整併進某個黑盒子中），同時並妨礙社會的漸進主體化(subjectivization)過程（我們可自由操控社會）的觀念、制度與實踐，都會被視爲有害的、危險的，甚至是不道德的」(299)

接著拉圖談到3.8節的時間性與自由的概念，指出「時間有賴於聯繫，然而聯繫卻不依賴時間。我們不會丙碰到那種說「時間一去不復返」的論證，那種論證成立的依據在於將屬於所有時間與本體論的眾元素，重組成前後一致的一套說法。然而，如果我們想恢復爬梳道德上重要的且與定義人類有關之事物的能力，最重要的是，不可有前後一致的時間流限制住我們選擇的自由。第三項保障（與其他各項一樣重要）是我們可以自由組合不同的聯繫，而不需在復古和現代化、局部性和全面性、文化的和普遍性的、自然和社會之間做選擇。自由已從現代表徵時期，獨自盤據在社會極點的一端，移動到了中間或較下層的匾域中，而且也已成爲整理與重新組合社會科技糾葛的能力」(300)

第四個擔保，則是公開促進混合物發展。拉圖說「這種減緩、調和、規範，正是我們所期盼的道德。第四項保證（或許是最重要的保證）是要我們在有規範、大家贊同的條件下生產混種物，而非偷偷摸摸地繁殖混種物。或許，再次闡述民主的時候到了，不過此種民主應當擴及事物。我們可不想再被阿基米德的絕妙謀略綁住手腳。」(300)

最後提問，我們需要重新帶回上帝嗎？詳見下節。

 

5.5物的議會

我們是啟蒙運動的後裔，但我們要除去它的神話面向。(303)原本的憲章的問題：代理人的背叛：「在科學和政治的代表截然區分的情況下，可能會出現雙重的翻譯一背叛。我們永遠不會知道，科學家究竟會翻譯或背叛。我們永遠不會知道，代表究竟會背叛或翻譯。」(304)此雙重疑慮是批判者的養分。但不論是上述科學家、政治家與批判者，作為懷疑者，他們都憎惡媒介物。

承認中介物的「物的議會」現身

我們再來討論對於兩大再現及其代表忠誠度的雙重疑慮，那麼我們就該定義何謂「物的議會」（Parliament of Things)。在它的範圍內，社群的連續性(the continuity of the community)重新組合起來了。不僅不再有昭然若揭的眞理（naked truths)，也不再有赤裸棵的公民(naked citizens)。整個範圍都是中介物的空間。啓蒙運動終於有了樓身之地。   各種自然現身了，不過是與它們的代表一起現身的，它們的代表便是以它們之名發言的科學家。各種社會現身了，不過是與物一起現身的，而物從不復記憶的亙古以來，就一直扮演著穩定社會的基石。一個代表談論諸如臭氧層破洞的問題，另一個代表蒙桑托生化產業，第三個代表該產業的工人，另一個代表新罕布夏州（NewHampshire)的選民，第五個代表極地的氣象學，再讓另一個代表美國發言——這有什麼關係呢？   只要他們都在談論同樣的事物，亦即都在談論他們所創造出來的類客體，談論「客體一論述一自然一社會」這個混合體，它的新特質令我們全都目眩神迷，而且透過化學、法律、美國、經濟和人造衛星，它的網絡從我的冰箱擴展到南極圈。各種糾葛和網絡本來在現代憲章下沒有空間，現在有它們自己的整體空間了。它們必須擁有其代表；以它們爲核心，物的議會於焉召開。「匠人所棄的石頭，已作了房角的頭塊石頭。」(〈馬可福音〉12:10)

 

毋需號召革命，只是正視我們一直在作的事。

我們的政治有一半是由科學和技術建構起來的。自然的另一半則是由社會建構起來的。讓我們將這兩部分拼湊在一起，那麼政治任務便可重新開始。(306)

 

從人類議會到物的議會

如本論文一直試圖在發掘的，官方的再現有實際效力；在舊的憲章下，允許我們探勘與繁殖混種物的，正是官方的再現，現代主義並非妄想，而是具高度行動力的展演。如果我們可以草擬新憲章，同樣地，我們也會深刻地改變類客體發展的軌跡。另一份憲章將同樣有效力，不過它將生產不同的混種物。如果我們期望一紙憲章就改變再現，這種期望會不會太多了點？或許是吧；不過，有時候我們需要新的語彙來召集新的議會。先賢想出各種權利並賦予公民，先賢將工人整合進我們社會的網絡，這些作爲大膽之處，比起我們並不遑多讓，作爲一個哲學家和體制下的一分子，我盡本分蒐羅了比較人類學散逸各處的主題，方便其他人召開「物的議會」。（按：重新整合物人關係）

我們幾乎沒有多少選擇了。如果我們不改變我們共同棲息的地方，我們將無法把我們已不再具有主宰優勢的其他文化納入這個棲息之所，而且也永遠無法將自己無力控制的環境涵納進來。無論自然或是他者，都將無法現代。1989年這個奇蹟般的兩百年紀念（按：法國大革命），給了我們寶貴的實際教訓，讓我們明白社會主義與自然主義已一同瓦解。我們得靠自己改變我們做改變的方式，否則柏林圍牆的坍塌，將只是徒然。