[摘要]地方文化傳播與社區營造： 苗栗「灣寶社區」動員之初探研究

張春炎. 2013. "地方文化傳播與社區營造： 苗栗「灣寶社區」動員之初探研究." 新聞學研究 116:173-206. 

評述

這篇文章是我在查藍佩嘉的〈人際網絡與經濟活動的辯證：傳銷商的網絡建構、行動意義與權力關係〉查到的延伸論文。我覺得非常有趣的點，在於談到西瓜如何成為地方集體意識的象徵物，同時也提到，社會集體記憶的經營，看起來短期無用，以及看起來只是玩樂消費（如西瓜節），但是長期經營，這些淺層的東西，也會慢慢富有深刻的意義，譬如西瓜藤象徵土地、遊子與情感的連結，地方意識因此凝結，而外出青年也因此有了根，很不錯的文章與分析。

 

摘要

文化作為工具箱的概念

        換言之，文化對行動之影響不是藉由提供目的價值來引導行動，而是藉由提供一種慣習、技能和生活形態的行動腳本（repertoire）或者工具箱（toolkit），以作為人們自我建構行動策略的基礎（藍佩嘉，2000；Swidler,  1986,  p.  273）。(179)

文化動員策略

一、老照片作為文化動員策略：「灣寶社區」傳統的再生產

• 前述老照片的蒐集最終亦出版成《後龍灣寶──咱庄頭的故事》，加上後續文史工作的經營出版，不僅將社區過去的地方歷史透過圖文保存下來，其對文化傳播的意義更在於保存過程與歷史再現的效果。(188)
• 這種透過歷史和記憶形成的社區文化敘事的擴散反應了Swidler（1986）所謂的「傳統」這樣一個文化型態。短期間來看，雖然這些有關昔日傳統、歷史的地方文化傳播並不直接影響社區成員之某些行動，卻能夠提供「灣寶社區」營造行動的文化工具箱，建構社區行動策略的資源，進而有利於未來形成集體行動的意義系統和情感資源，成為 社 區 成 員 凝 聚 、 串 連 以 及 共 同 對 抗 外 在 結 構 壓 迫 的 動 力 來 源（Neuhouser,  1998;  Sewell,  1992;  Swidler,  2001;  Watkins  &  Swidler, 2009）。

二、地方經濟作物的文化建構：灣寶西瓜的象徵化

•  社區文化意義透過西瓜此一文化象徵在「灣寶西瓜節」這樣的現代式文化建構過程中形成了顯著的社區集體關懷，不僅成為得以串連「灣寶社區」意識的文化主題（cultural  theme），也構成社區面臨外來勢力、形成危機時串連社區成員與社區外支持團體的有效文化傳播及動員手段（如抗議「後龍科學園區」土地徵收事件）。
•  總體而言，利用新時代的圖像和歷史文字、說故事等親身傳播活動以及大型地方文化傳播活動，建構了有用的社區營造機制，使「灣寶社區」成員能夠集體重新發現過去歷史、地方記憶，並發現當下的共同意義──灣寶的西瓜是屬於「我們的」（our）西瓜。不僅呈現「灣寶社區」的集體感與共同歷史敘事，也可被視為是地方物（local  objects）的文化新建構，以此造就「灣寶西瓜」得以有效地具像化，進而繁衍出社區共同歸屬和想像，以支撐日後「要西瓜，不要開發」的論述正當性；這無疑也創造出社區的地方動員所需的集體意義。

伍、地方文化動員的可行性

一、傳統的建構與再建構

• 以「西瓜藤蔓」連結「土地」與「農民」，此三位一體的象徵論述突顯出「灣寶西瓜節」連結在地人、遊子與外來客人的重要性。即便現實存在著抗爭不成西瓜農地就要全面徵收的隱憂，這一年的「灣寶西瓜節」反應的文化象徵仍然強調凝聚群體的存在意義以及維繫微小權利去抗拒政治與經濟勢力的動員意義。而灣寶展現出的集體共識與意義恰恰反應出社區做為自主、自為、自立群體的理想價值（夏鑄九，2007；夏鑄 九 、 成 露 茜 、 陳 幸 均 、 戴 伯 芬 ， 2002 ； Jackson,  1978;  Michau, 2007）。(195)

二、土地的文化價值常識化

• 在社區土地上生活的意義，難以與土地割捨的情懷，作為一種社區居民日常談話中不假思索的價值與共識，人與土地的不可分割，建構灣寶最核心的地方文化內涵，這不僅是建立傳統的農村概念上，同時也是強烈的農民的行動指引。瞭解灣寶社區的「常識」有助於回頭理解為何1995 年強調土地經濟價值的集體反抗行動，到了 2009 轉變為以捍衛土地、守衛家園和疼惜農村土地的論述。土地情感的常識化伴隨著社區文化傳播的發展被相當程度的凸顯，並做為誘發灣寶社區運動的一個重要的力量基礎。

[摘要] 自我，尋繹與民族誌

張少強. 2014. "自我，尋繹與民族誌." 台灣社會研究季刊 97:175-201.

透過持續自我檢討，民族誌者早已察覺：民族誌原有的科學範式是根本地誤導。他們清楚認識到民族誌實際上是反省性（不是自然主義），研究過程是詮釋性和文本性（不是經驗性），生產出來的作品又是小說性和措辭性（不是寫實性）。(182)

(研究者住進籠屋後有感)隔閡能夠如此輕易破除之外，在籠屋從事田野研究的經歷還教我發現：差異原來可以成為建立友好的開端。外形特徵是決定「我—他」關係的重要環節，兼而先於對話就已構成「認識」。田野研究確實不是一起單向觀察和被觀察的事兒，反而實為「我—他」雙方在現實互動中對決的結果（Crick 1982; Steier 1991; Coffey 1999）(189)

(沒有人問研究者為何住進籠屋，因為...)隨著交往加深，住客漸漸從我的自我介紹中得知我的教育背景。有些住客因而開始把我喚作「大學生」。我曾抗拒這樣顯示社會距離的稱謂，但住客卻是喜歡繼續這樣喚我。結果我也只好接受。不過，我
有好一段時間感到有點出乎意料：為什麼住客對於我的入住原因好像沒有興趣知道，也沒有作出追問。及後，我卻無意地在一個偶然機會中找到答案。下午時份，籠屋的一隅，猛烈的陽光，從窗外照著幾名正在賦閒聊天的住客。當有一名住客無由地提及自己何以落得屈居籠屋，另一名住客則不禁嗟嘆起來，繼而說道：「每個住在這種地方的人都有自己的問題和苦處。這根本是不用問的。問出來只會令人不快！」(190)

這樣的田野際遇令我明白何以對話只不過是相互溝通其中之一的途徑，也不一定是最首要的途徑。反而，身在那兒和參與其中絕對重要。這樣的行動性研究是產生以身同感受方式，於「我—他」之間，相互累積深厚認同的重大關鍵。故此，這倒是不應抽空此舉在知識論上的特有作用，不應單純在文本層面上視之為不過是在自制權威的姿勢，反而有必要肯定：追求身在那兒和參與其中的田野研究是好讓民族誌者，有機會憑藉自己所有感觀接觸他者世界，透過身心俱備的互動和交流，嘗試經驗或至少靠近他者生活經驗的必要條件。儘管「我－他」之間總有不一致地方，可是並不一致也不代表完全沒有認識可言，田野研究來對他者有部分理解，以至有超乎語言的切身體會還是有其可能。(190-191)

易經與日常生活 賁

賁卦

　　最近想說，開始好好玩學習到的易經，於是卜了個卦，是用電腦算的，沒有很複雜，只是隨機點選。今天問的一樣是未來，而電腦給了我一個賁卦。賁卦談的是文質問題。賁卦談的是文飾。我一直以來，都不太修邊幅，而我寫的東西，也常常缺乏包裝，所以別人常常無法一下子看出我文章的賣點。這個卦，的確提醒我，該注意打理與修飾的問題。

        賁卦是離下艮上。離的象傳解釋為大人以繼明照於四方；艮則是思不出其位。賁卦的象是山下有火，君子以明庶政，無敢折獄。折獄，是論斷的意思，但是這個世界不是像我們所想的二分，是非黑白分明，實際上充滿著各種裝扮。佛經上說「心如工畫師，能畫諸世間」，世間是由各種裝扮構成的，說是人生如戲也好，不論是戲劇，或者是游戲，其實都是由裝扮文飾構成。試想，如果我們今天所有人都穿一樣的制度，那麼社會秩序可能就全然不同了；但想想監獄實驗的例子，只是扮演犯人與獄卒，結果學生就真的變成獄卒與犯人。文飾，其實就是文明問題。所以賁卦在彖傳說，文明以止，人文也…觀乎人文，以化成天下。說的就是「我們用某種方式裝扮世界，而世界也用某種方式裝扮我們」。

        賁卦的卦辭是，亨。小利有攸往。亨者，嘉之會，嘉會足以合禮（見文言）。禮談的是儀式，談的是互動的規範，人與人之間交往，合禮才能亨通。利，義之和，利物足以合義，物質條件也需具足。但此處談的是小利，時機條件也許沒有那麼完美，但有攸往，也就是有所準備就前往，最終仍是亨的。換言之，即使賁談的是文飾，但是文飾不見得能夠完美，但還是試著盡自所能地，試著如離卦一般照亮四方，試著給他人光亮，那麼即使有所不足（艮，止也），也能夠亨通。

        在下卦（離）處，初九說賁其趾，舍車而徒。車，貴族所乘，舍車，不搭車，而選擇走路，以此彰顯或者文飾其腳趾。失去了貴氣，不恰當的意思。離卦遭遇了艮卦，繼明照四方遇到思不出其位，兩者的初始關係是不搭軋，不合宜，一個想要榮耀對方，一個沒有超越自己的範圍，缺乏應和。不合拍，古人解釋為鄙陋，其實有些自討沒趣的意味。

        六二，賁其須。修飾鬍鬚。腳趾是人眼光難見之處，但鬍鬚卻不然，因此，是順著社會規範，順著原來條件進行修飾，修飾能夠讓人看見。

        九三，賁如濡如，永貞吉。濡，滲透，沾溼，由表而裡。永貞，持續地浸潤，就會有所得。初六，是質勝文，六二則是文可得見，質仍不知。九三則是文質皆具，逐漸深化。

        上卦，為艮卦。六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。裝飾盛大，來求婚。艮為止，止又有至的意思，在自己的範圍內，該作好的意，以最大的光亮發揮（受繼明照四方的影響），所以求婚必須認真，必須認真搞好。

        六五，賁于丘園，束帛戔戔，吝，終吉。對方盛大準備，但是求婚方卻薄禮，有人說話，不好意思，窮小子沒有辦法盛大迎聚，但能夠好好把事情作好，好好完成（終），最後是吉的。

        上九，白賁，無咎。用原來的面目，來處理他人的繼明，這是自己選擇，也無需罪咎。艮卦之尾，從六四盛大，六五薄禮，到上九用本來面目面對。換言之，是一步一步地逼往自己的極限。離是麗也，相互比較、比附、對比之義，可以從門當互對的古代規矩來思考。六四還能應付，六五硬撐場面，上九，則是直接用「質樸素心」應對。

        回到賁卦，離卦為文，艮卦為質。離卦是展現自身，先是腳趾，再來鬍鬚，再來是全身內外的文飾；艮卦則是應對重要場合，擺出陣仗，或者盡力而為，或者就用原來的樣子應對。回到我，我想這個卦提醒我，一，不要落入鄙陋的狀態，順應著既有的條件，加以修飾，利用適當的修飾展現個人的氣質；二，重要場合，就要盛大應付，即使不行，也要試著合禮而為；再不行，就用一片誠意吧。這個世界有各式各樣的樣貌，試著用世界的豐富性，裝扮自身，也學習裝扮好，應對這個世界，這就是我接下來必須要學習的課題。

一天一點點 巴斯卡沉思 隨筆

Bourdieu關注象徵權力。思想傾向上，更傾向巴斯卡，因為他關注諸種效果的理性(reason of effects)（看起來非理性或引人嘲弄的人類行為的存在理由）。Bourdieu自承受限於學院，無法像Duchamp那般，顛覆藝術與藝術家的信念。他批評現代及後現化的哲學家，過份看重語言的力量。反省他們的方式是，是何種條件使得他們將局部的經驗，放大成為普世性宣稱(2)。愛、德性、奇蹟，種種性情傾向，都有其社會位置與社會軌跡，而成就其所是(3)。

The sociologsit has the peculiarity of being the person whose task is to tell about the things of the social world, and as far as possible, to tell them the way they are.(5)社會學者，擁有談論社會世界事物的任務，去說他們是什麼樣子。(5)社會學者，打破了集體否認的魅惑圈子。Bourdieu提到自己極力反對自己「知識份子」的那一面，儘力相跟它保持距離，但是無論如何，總是思不出其位，他說「我的自由，有它的極限」(7)。Bourdieu的這段話，點出了他處在知識份子這個位置，所具有的ambivalence，原文如下：

I have never reaaly felt justified in existing as an interllectual; and I have always tried – as I have tried again here – to exocise everything in my thinking that might be linked to that stutus, such as philosophical intellectualism. I do not like the intellectual in myself, and what may sound, in my writing, like anti-intellectualism is chiefly directed against the intellectualism or intellectuality that remains in me, despite all my efforts, such as the difficulty, so typical of intellectuals, I have in accepting that my freedom has its limits.(7)

Bourdieu在導言的最後，再次提到了modus operandi的概念，他說他自己不斷回顧自己的研究，總是能夠發現新的東西，即使他也曾想過，是否有可能從單一視角，一定搞定這些東西，然而，事實上，每次回頭，總是會有新的發現。他引用巴斯卡的話說「我沒有能力判斷我的作品，當我還在作的時候。我必須像個藝術家，跟我作品保持一個距離，但是不能站得太遠」。Bourdieu說，他只能說服自己，反覆把各種modus operandi的原則說清，這就是他作出的選擇。他不知道有沒有更好的方法，但他希望人們能夠對社會世界有更好的理解，而科學論述更能被人掌握，而天底下沒有什麼真正不可理解的難事，而我們也能夠更瞭解我們自己。(8)