作者： 孫中興
出版社：聯經出版公司
出版日期：2019/03/22
在這本書的前五章，我看到一位認真考據，注重版本比較的學者，如何一點一滴帶著我們看韋伯研究的門道。作者一如既往地強調他的「脈絡」與「四本」主義，也就是包括大我脈絡（第一章）、小我脈絡（第一、二章）、思想脈絡和出版脈絡（第二、三章），接著進入版本、文本、譯本和所本的四本討論。（頁15）由於時間的限制，決定趁著記憶猶新的時候，趕緊把123頁以前所閱讀覺得有感覺之處，作個筆記。
（韋伯與尼采）
首先，引起我注意，決定開始作筆記的是這段話。在第65至67頁，作者提到韋伯全集編輯施寒微指出尼采《道德系譜學》對韋伯的影響。但是韋伯既不從唯物史觀解釋社會階層與宗教倫理的關係，同樣也不同於尼采僅從純粹心理的立場來解釋宗教倫理，即僅從被支配階層的怨恨來解釋宗教倫理的形成。孫中興說「韋伯很令我意外地竟然沒有提到尼采在《道德系譜學》第三部分也談到了他所注意的主題：〈制欲理想的意義〉，雖然兩人的關懷點確實有所不同。不過，我不能岔題，尼采歸尼采，韋伯歸韋伯。」關於尼采與韋伯的討論，就在此暫劃句點了。但關於制欲理想在《道德系譜學》與《新教倫理》之間的關係，確實值得深究。
（理性化與非理性化→兩個面向：世界的除魅與救贖道路的轉變）
接著，孫中興也提醒我們注意韋伯不僅僅談理性化，也談非理性化。孫引用了《間論》裡的文字：「世界觀和生活準則同時在理論、實踐、智力和目的性方面的全面理性化的現代形式，產生的一般結果：宗教，這種特殊的理性化的方式越是進步，本身就越是－－從其世界觀的智力構形的立場來看－－被推向非理性化。（韋伯，2012a:55；出自王容芬譯《儒教與道教：世界宗教的經濟倫理》（最新修訂版），北京：中央編譯出版社。）」(頁74)
他接著提到「近代理性主義在基督新教的小教派之外、也在重要教會和教派中展現了兩個重要的面向，其實也就是他在「基督新教研究」中早就發現的結果：一項是常被引用的「世界的除魅」，另一項就是比較少被引用到的「救贖道路的改變」，這兩項都是從傳統的內省冥想的「避世」轉變成為積極的、制欲的「淑世」。這種轉變，往往也被認為是現代性萌芽的徵兆。這從韋伯的思想脈絡和出版脈絡來看就很清楚。」(頁75)
(理性主義）（rationalism)的兩項定義：一種是指冥思苦想的系統論者（systematic thinker)靠著世界觀設計出來的理性化；一種是透過精益求精的抽象概念從理論上來掌握現實；或者是透過適當的方法，精益求精地計算，按部就班地達到某種特定的實際目的。後來，韋伯還補充了一個「理性」的簡單定義：有計劃性(ststematic arrangement)。就生活準則（或譯導引）的理性化所展現的不同形式而言，韋伯宣稱：儒教是一個歷史上十分罕見的理性的倫理系統(77)
（戒嚴法型）孫利用理性與非理性；平常時期與非常時期，作出的二乘二表格，指出在常見的三種支配類型（傳統、法理、卡理斯瑪）外，還有第四種類型有待建構。(81)
（韋伯對當時漢學研究總整理的腳註與追本溯源）在頁87處，孫指出韋伯有一個長長的腳注，列出來，希望有漢學家協助他檢驗他的工作，接下來孫花了大篇幅考證這些著作列表（頁86-100）。在這裡，我想起韋伯自己在〈學術作為志業〉裡說的話：
打個比方，「帶起遮眼罩，認定他的靈魂就取決於他能在這篇草稿的這一段作出正確的推測，那麼他還是離學術遠點好些。他對學問將永遠不會有所謂的『個人體驗』。沒有這種圈外人嗤之以鼻的奇特的『陶醉感』、沒有這份熱情、沒有這種『你來之前數千年悠悠歲月已逝，未來數千年在靜默中等待』的壯志──全看你是否能夠成功地作此臆測──你將永遠沒有從事學術工作的召喚；那麼你應該去作別的事。因為凡不能讓人懷著熱情(Leidenschaft)去從事的事，就人作為人來說，都是不值得的事。」(錢永祥，1991:138-139)孫教授讓我們看到學者對於著作的嚴謹考證，在這種意義下，我們可以看到孫的熱情，以及他所認為一個學者最基本的自我要求：言之有據。我認為他這種嚴格看待一本書，等重看待正文與腳註的精神，以及追本溯源的態度，非常值得肯定。
（韋伯的文本分析原則：制度－思想－人群）韋伯在解釋近代西方理性的資本主義上，採取「制度－思想－人群」這種三位一體的解釋，而不僅僅像《新教倫理與資本主義精神》那篇名著一樣片面強調思想的單方面影響。(頁102)孫於隨頁註表示將討論這本名著，以及韋伯的「新教研究」，相當令人期待。
（韋伯對於非人格神的討論）孫提到一段很有趣的段落，值得注意。「[韋伯]在1920年增補的部分中提到了東漢的王充(27-97)和朱熹(1130-1200)對神的看法。他認為王充把神看成是具有軀體的，但似乎是種液體，而且人死後會回到一種神一般的無形的狀態。他認為朱熹是個唯物論者，在他的影響之下，非人格神的觀念逐漸驅逐了人格神的概念。這兩種看法對於一般中文讀者來說都是很陌生的。(頁110)
(卡瑪斯瑪的氏族性：富二代、官二代？）韋伯在1920年增補了對於中國政治封建化的討論，認為與印度相同。孫說「這時候，卡里斯瑪已經不再嚴格地附著於具體的個人身上，而是轉而附著在個人所屬的宗族。換句話說，『官二代』或『官後代』自然承襲著『官一代』的一切榮譽和特權。他甚至提到孔子是出身統治者家族、是上流社會的一員這件事，來證明卡里斯瑪的宗族。這和西方的世襲采邑制度是不同的。(頁116)
（孫與韋伯辯孔子之「世襲」）「世襲」（簡惠美譯本作「家產制」，patrimonialism）成為儒教精神的基本結構形式。韋伯在這裡對於孔子的思想顯然有錯誤的理解：他認為孔子強調對於古籍的教養是屬於貴族階級的先決條件，這是沒錯的。可是他卻沒發現孔子要打破這種貴族階級對於文化教養的壟斷，讓一般平民也有機會接受這樣的訓練而成為儒生階層。孔子的「有教無類」（《論語‧衛靈公39》）就是這種理想。所以在這裡，如果孔子或韋伯所謂的儒教強調「世襲」，應該也是「文化的傳承」而不是貴族階層世世代代的複製。(頁120)
（韋伯論中國人生活當中不利資本主義發展的因素）韋伯也提到幾個中國人生活中有利於資本主義發展的因素：中國人的營利欲得以累積可觀的個人財富、人口的驚人成長、物質生活的改善。但是韋伯也指出：中國人的精神特點在這一個時期是完全停滯的，人民沒有內在自發的資本主義熱情；在技術、經濟和行政管理也沒有「進步的」發展，特別是在稅收方面。所以錯失了近代資本主義的萌芽。韋伯強調：「這正是我們關心的中心課題」。很可惜，這樣的提醒並沒有讓更多讀者注意到他在全書中強調「經濟－精神－階層」這種「三位一體」的關係，許多讀者仍然只從「精神」面來看待儒教和資本主義的問題。（頁123）
（正誤）
1.第78頁，倒數第四行，Typ漏字。
2.第108頁，第六行。所以「蠻」有發展出...→應作「沒」有。
---
讀到123頁→五、官員體制和依配額收稅，待續。
沒有留言:
發佈留言