馬克斯．韋伯：〈學術作為一種志業〉版本整理與討論
凡例：我覺得錢譯值得注意或修正之處，都用底灰線標示。（有的是翻譯有出入，有的是我覺得上課值得討論的地方）
大綱：
§1-6 學術的外部條件
§7-10學術的內在職志(calling)、專業化下的熱情、工作與靈感，為學術而學術的獻身
§11學術工作的目的，即要求被超越，那麼學術的意義何在？
§12學術作為理知化，是世界除魅的一部分。
§13理知的進展，卻導致當代文明人對生命感到倦怠。
§14對人類總體而言，學術志業的價值為何？
§15-17希臘時代以降：學術指引人真理，透過概念與實驗方法。
§18近代人認為學問是通向真實藝術、自然、神、幸福之路；但現在的人(1917年)否定之，視為古老的幻象。
§19相信學問是有價值的，是學術工作的預設（但不見得大家需要接受此預設）
§20論各學科的價值預設，但這些預設看似理所當然，其實不然。
§21-24從實際方面談，為什麼在課堂上要避免個人立場的灌輸。(p.155)
§25原則上，現今不再一神獨大，而是諸神鬥爭。
§26-27教師不灌輸體驗、不是領袖或生命導師
§28教師貢獻：技術的知識、思想的方法→最重要是終極價值立場的清明。
§29生命只知諸神之間永恆的鬥爭；學術（科學）幫助我們與魔鬼周旋
§30學問以求清明與明瞭事態關聯，認清無先知之事實。
§31神學與宗教救贖之緊張關係
§32學者沒有犧牲理知誠實的權利
§33面對「眼下的要求」：智性上的誠實與承擔「日常」。
重點精讀：§25，§28，§29，§33
前言：
孫中興：這場演講和〈政治當作一種志業〉一樣，都是當時巴伐利亞的「自由學生聯盟」所舉辦的系列演講之一(Schluchter, 1979: 115)。(出處：古典社會學理論／2014年春季／韋伯／孫中興／第 44 頁；後簡記為孫中興2014:頁數)
李中文：本書是韋伯於1917年11月7日受巴伐利亞「自由學生同盟」的邀請，在慕尼黑大學所做的第一場演講，屬於「以精神工作為志業」的系列演講之一。韋伯後來根據速記員抄錄的筆記，於1919年出版演講內容。(李中文2018:版權頁說明)
鄭志成的導讀 頁25-27：演講推手：自由學生聯盟。回應大學高等教育的專業化、技術化、企業化，而組成「自由」學生會，透學術活動，希望超越大學「職業培訓」格局，其中學生主張回歸洪堡理念：學術獨立、教學與研究統一、知識促成人格培養。以此反對大學日益適應資本主義的經濟與社會秩序需求，警告「營生學習」只會走向「巿儈習氣」。→Ｑ大學是職業培訓所嗎？辯論！
導讀二：「演講主題：以精神工作為志業」(p.27-31)：勞動作為目的，職業作為牢籠之批判，重新思考精神工作（變成職業的精神工作，如藝術家、學者、醫生、法官、公務員、老師），故原擬講題有「以學術為志業」、「以藝術為志業」、「以教育為志業」、「以神職人員為志業」等等…出版社則規則出版冊子包括學術、教育、藝術、政治等以為志業之小冊子…。
釋題目：
錢永祥譯成〈學術作為一種志業〉，王容芬譯成〈以學術為業〉，楊富斌譯成〈以科學為業〉。題目中的Wissenschaft英文都譯成Science，中文則有「學術」和「科學」兩種譯法；題目中的Beruf英文都譯成Vocation，中譯本在標題上都譯成「志業」或「業」，同一個字，在正文中，錢永祥譯本通常譯成「志業」，王容芬則多譯成「天職」，而楊富斌則多半譯成「內心感召」或「感召力」。(孫中興2014:44)
本表格原先預想以錢註為本，李中文譯為輔，但後見李康譯本更佳，故另外以（李康年代：頁數）註明；孫中興若有評註亦錄之。
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節
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錢永祥編譯版本評註
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李中文譯本
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Wissenschaft als
Beruf
破題：
Wissenschaft(science)一字，隨脈絡不同，譯作「學術」、「學問」、「學術工作」、「學術研究」、「科學」、「知識」等。
Beruf一般用來指職業，不過因為馬丁路德譯基督教聖經時，給這個字提供了強烈的基督教背景，強調「奉神所召去從事某事」，因此具有強烈的價值意涵。(註1，p.308)
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註２：Beruf可譯為職業、或譯為天職、志業。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中提出，「天職」這個觀念是在宗教改革後發展出來的，指人們在世俗中履行個人所屬職位的責任和義務，這是上帝應許的唯一生存方式，是上帝旨意的安排，是其天職。(p.73)
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1開場
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1.
探討問題，從外在條件入手。→這是韋伯之所以被認定為社會學者的原因。
2.
提問：「學術作為物質意義下的職業，具有怎樣的面貌？」
3.
具體地問：「想在德國從事研究工作的研究生，處於何種處境？」
4.
方法：透過比較美國與德國 （切入問題的方式）
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2年輕學者學術生涯的外緣條件：德國與美國
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德國私聘講師開課無薪水→酬勞仰賴學生聽課費，但一旦在大學教課，沒有人能請他走路，但他對大學也無法提出要求，僅僅能期待別人考慮他的進用（成為正教授），並且在聘其他的私聘講師時考慮他的存在。
美國具官僚制度，年輕人以助理起聘，但必須具備招募學生的能力，否則會面臨解聘。
德國的情況導致兩種選擇，是要給予私講師取得「教學資格」，或是考慮到教學需要，而讓授課成為該在職私講師的（教學）「專利」，人們多會贊成第二個選項。→但這導致相關專任教授不免偏袒自己的學生。
韋伯的作法：我要求經我指導的學生，在另一所大學獲得另一位教授的認可，給予他私講師的位置。(P.133)
德國私講師，開課較少，相對能自由決定開課，較能投入在自身的研究當中。
美國助教因有薪酬，教學計劃由官方主管機關制定，常有工作負荷超重情形。
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德國學術人的生涯建立在「金權政治」的前提上，對一名完全沒有財產的年輕學者而言，完全仰賴學術生涯的這些條件是格外冒險的。(P.74-75)
韋伯作法：在我這裡拿到學位的學者必須在不同的人以及別的地方那裡取得證明和獲得任教資格。(p.76)
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2年輕學者學術生涯的外緣條件：德國與美國(孫中興的整理2014:45-6)
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孫中興(2014:45-6)
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就職
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薪水
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離職
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開課
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德國
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從「私講師」﹝王譯「編外講師」﹞(Privatdozent)做起，經過與某大學裡本科專家學者討論並得到他們同意之後，他提出一本著作，通過教授團所舉行的一場通常屬於形式的面試﹝王譯「正式考試」﹞，然後才具備這所大學的正式教書資格。然後，他可以按照自己的專長，選開一門課。但是，除了學生的聽講費之外，別無薪水可領。
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德國學者的地位是建立在金權取向(Plutokratie)的前提上。事實上，一個身無恆產的年輕學者，要面對學院生涯的這種現實，必須承擔極大的風險。至少幾年之內，時間長短不定，他必須想辦法維持自己的生活。在這同時，他對自己將來是否能夠得到一個職位，使生活過得比較像樣，卻毫無把握。
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一但在位，沒有人可以請他走路。
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在德國，一般情形是私講師開的課比他希望的要少。照規定，他有權開他研究範圍之內的任何一門課。但是，此舉若付諸實行，將會被認為是對資深的先生們不恭敬。因此，“重頭”課都留給正教授，私講師則開次要的課程。這種安排的好處是，學者在年輕的時候，有充裕的時間作研究，雖然這不一定出於當事人的自願。
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美國
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先以「助理」身分受聘。這種身分，類似德國自然科學與醫科大型研究機構裡的助理，其中只有一部份助理渴望獲得私講師的正式職位，而且這種機會經常來得很遲。
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一開始就有薪水可領。當然，他的薪水很微薄，幾乎比不上一個半熟練勞工的收入。可是，表面上他已經有了一份穩定的工作，因為他有一份固定的收入。不過，通常他也和德國的助理一樣，有被解聘的危險；如果他的表現不符期望，他得經常有這種心理準備，不必奢望同情。這些期望是什麼呢？很簡單，他必須招徠眾多學生。
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會被開除。
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最出幾年，正是助理教授學術生涯中工作負荷超重的時候，只因為他拿了薪水。
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3學術研究機構的「國家資本主義化」
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資本主義化的發展，「工人與生產工具的分離」成為全面趨勢。
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勞動者與生產工具的分離。(p78)助教依賴著國家所提供使用的勞動工具；所以他就好比工廠中的雇員一般，依賴著機構主管。→助教生活就經常和「類無產階級的」生活一樣辛苦。(p.78)
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4.學術生涯的機運問題
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1.大學作為官僚化與資本主義型態企業一樣，已不同於過去德國大學傳統（不多論）
2.升職成正教授，仰賴機運。
3.集體意志的選拔雖然無法選出最優秀者，但常常所擇得人，這點令人託異。（除非政治因素，才使平庸之輩壟斷道路。(p136)
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學者選拔過程是由機遇而非才能本身所決定（小標）(p.80)
2. 集體人材選拔中，往往不是第一名獲選，但大部份都能正確任用。（不能歸因於人情世故）→除非特定政治干涉，才會平庸滑頭者出頭。(p81)
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A 孫中興(2014:47)：韋伯說自己是運氣好而被聘為正教授，應該有謙虛的意思在內。他的努力和程度應該是真正被聘用的原因。不過，因為被聘用時大家沒說原因，那麼只好歸因於機運了。
A 「機運」是不可解釋時勉強為之的一種解釋。
A 政治干涉讓庸人當道
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5學者與教師的難以得兼
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1.
學術工作的雙重面貌：需具備學者的資格，能作一位好老師。(p.136)
2.
大學用學生招收數評量積效。(p.136-7)
3.
學生人數多寡可用數字衡量，但學者素質卻不可測量，遇到勇於創新之士，更有爭議餘地。(p.137)
4.
受學生歡迎與肯定的老師，有時取決於外緣因素：性情、聲音語調等。說某教授是糟糕的老師，等於判其學術生命的死刑。(p137)
5.
對人數多課程感到懷疑，因為「民主，只能在該談民主的場合推行。至於學術訓練（如我們在德國大學傳統下推展的），是精神貴族的事。(p.137) [ref.右5]
6.
教學使命裡最艱鉅且唯一的工作：以適當方式呈現學術問題，使一個未曾能學的心靈，對這些問題有所了解，並且對這些問題作獨立的思考。(p.137)［評估有無達成的指標，並非學生人數多寡］。
7.
教學這種藝術，涉及個人的天賦；絕非與學者研究學問能力吻合。
8.
德國大學傳統肩負研究與教學兩種責任；但一個人能否兼備兩種能力，靠運氣。(p137)
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1.同段串珠：「大學一定有許多平庸之輩擔任優越角色」(p80)「唯有在個別國家當中，國會或是像我國先前的君主，或是目前革命派的當權者，為了政治理由而加以干預的地方，大家才可以確定，唯有滑頭的平庸之輩或鑽營者，才能夠為自己爭取到機會。」(p81)→結論，平庸之輩在政治影響上得勢。
2.有志成為學者之人，須達成學者與教師雙重任務。(p82)［須成為教師，是因為其薪酬仰賴學生；且德國無法國「不朽者（法蘭西院士）」傳統］。
3.大學處於可笑的招生競爭中，千人辦慶典，兩千人辦火炬遊行。（聽課費收益是由講師具吸引力與否決定的）
4.通常一切都會屈服於聽課者眾多的莫大祝福和價值的影響下。(p.82)5.某人是優秀或差勁的老師，卻是由學生大人的出席率來回答的。(p.83)
5.民主要出現在適合的地方。不過我們根據德國大學在這方面的傳統，所應當施行的學術訓練是精神貴族的事情，這一點我們不應該蒙蔽自己。(p.83-84)
6.教學技能是個人稟賦：把學術問題表述成未經訓練卻有吸收能力的腦袋也能理解，並加以獨立思考，是教學方面最困難的任務。(p84)
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6學術生涯外緣條件的總結
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1.
學術生涯乃是一場瘋狂的冒險。(p137-138)
2.
對年輕學者的提問（基於感情與良心）：「你真的相信，你能夠年復一年看著不庸之輩一個接一個爬到你的前面，而既不怨懟、亦無創痛嗎？自然我們的回答總是：『當然，我活著只是為了我的『志業』。然而，我發現只有少數人能夠忍受這種情形，而不覺得這對他們的內在生命是一種傷害。(p.138)
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1.
學術生涯是一種身不由己的機遇。(p84)
2.
…[針對來討教者，我]也得憑著良心問他：你認為，自已可以忍受一個個平庸之輩，年復一年越過你的頭上，而內心不會憤恨而就此沉淪嗎？然後，每次就會得到的答案自然就是：當然，我只為我的「職志」而活──但至少，我只見識過極少數人，他們可以忍受而內心不受傷害。(p84-85)
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安按：平庸之輩因政治或其他原因往上爬，你作為年輕學者，可以忍受嗎？
A 孫中興(2014:49)：Beruf在此處錢永祥譯成「志業」，王容芬(韋伯，1988：21)譯成「天職」，楊富斌(韋伯，1999：7)譯成「內心感召」。
A 孫中興(2014:49)：韋伯這段話好像覺得自己的同僚大部分是平庸之輩，是不是有點自視甚高，自認為是學術的貴族？
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7學術的專業化
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1.
學術作為精神上的志業。(p138)
2.
以學問作為志業，會遭遇到的限制：學問進入空前專業化的時代。(p.138)
甲、
個人唯有透過嚴格的專業化（表象與實質都是），才能在學術研究的世界裡，獲得感受達成完美成果的意識。(p.138)
乙、
其他相關領域，我們頂多只能提供專家一些有用的問題，這些問題是他從自身專業不易想到的。(p.138)
丙、
真正重要成就，無不屬於專業性成就。打個比方，「帶起遮眼罩，認定他的靈魂就取決於他能在這篇草稿的這一段作出正確的推測，那麼他還是離學術遠點好些。他對學問將永遠不會有所謂的『個人體驗』。沒有這種圈外人嗤之以鼻的奇特的『陶醉感』、沒有這份熱情、沒有這種『你來之前數千年悠悠歲月已逝，未來數千年在靜默中等待』的壯志──全看你是否能夠成功地作此臆測──你將永遠沒有從事學術工作的召喚；那麼你應該去作別的事。因為凡不能讓人懷著熱情(Leidenschaft)去從事的事，就人作為人來說，都是不值得的事。」(p.138-139)
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1.
靈感之於學者的重要性[小標題]
2.
我認為各位實際上想聽點別的：關於對學術的內在職志。(p.85)
3.
相對於學術作為職業機構，個人從事學術工作在內在情況也必須專業化。
甲、
唯有靠著嚴格的專業化，學術工作者才確實可能產生一生中空前且可能絕後的自信心：我在這一點上已經完成了某種將會流傳的東西。如今，真正確定而卓越的成就，向來都是專業的成就。(p.86)
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A 韋伯在〈政治當作一種志業〉中說到政治人物的三種傑出特質時，提到：熱情(Leidenschaften;
passion)、責任感(Vorantwortungsgefühl;
feeling of responsibility)、拿捏分寸﹝距離感﹞(Augenmaß;
sense of proportion; judgment)。其實學術研究的極致也應符合三種條件，韋伯在此只提到熱情，蠻可惜的。(孫中興 2014:49)
按：體驗不知道是不是尼采所說的Erlebnis，在道德系譜學序言，尼采將生命等同於體驗，但指出沒有人真正體驗過，真正嚴肅地對待生命（每個人對待自己，都是自己的最遙遠者。（趙千帆2016:1-2）
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8靈感在學術工作中的地位
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1.
對於具有決定性作用的「靈感」(Eingebung)來說，熱情乃是先決條件。(p.139)
2.
正如韓姆霍茲論梅耶爾之語，業餘人士與專業工作唯一的不同，在於他缺少一套確切可靠的作業方法，因而往往造成一種結果，使他無法對他的一項直覺的意義，加以判定、評估、及經營發展。如果靈感不能取代工作，那麼工作也不能取代靈感或者迫使靈感湧現；熱情自然更辦不到。熱情與工作可以激發靈感；最主要的，兩者要結合起來。即使如此，靈感只有在它們願意的時候才會造訪，並非我們希望它們來就會來。…如果我們不曾在書桌前苦苦思索過，並且懷著一股獻身的熱情，靈感絕對不會來到我們腦中。(p.140)［見右3］
3.
不是只有學術界需要靈感，現代企業家也需要靈感（做生意的想像力），以在組織上創新。靈感在學術上的重要性不亞於藝術上的重要性，雖然從意義與結果來說兩者有別，但其間心理過程並無不同。二者皆為狂熱(Rausch)（即柏拉圖所謂的「迷狂」(mania)(註6)與「靈感」。
甲、
註(6)見柏拉圖的〈費德拉斯篇〉(Phaedrus)；「迷狂」是一種受「激發」後的忘我狀態，見諸直接通靈的先知、詩人等。(p.308)
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1.
學術不僅僅是靠冷靜的理性製作出來的（還要考慮全副的「心靈」）。(p.87)
2.
在工廠或實驗室，人都必須（甚至是對正確的事情）有些想法，這樣他才能夠成就若干有價值的事情。(p.87)…［必須對過程與細節，有所「察覺」，才能有所穫）(p.88)
3.
如同赫姆霍茲在談到梅耶時所說，業餘者有別於專家的地方僅僅在於，他的研究方法並不夠確實可靠，所以他人通常並不能夠把這個想法從它的影響面做審查、評估或執行。想法並不能夠取代研究。而另一方面，研究也不能夠取代或強求出想法，這跟熱情所能達到的一樣少。唯有這兩者，尤其是兩者結 合，才能夠引發想法。
註14：柏拉圖在《斐德羅篇》(Pharedrus)認為迷狂是上蒼的神聖恩賜，有四個形式：預言的迷狂、秘儀的迷狂、詩歌的迷狂與愛的迷狂。(p.91)
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按：錢譯為「工作」之處，李譯為「研究」。錢譯為「靈感」之處，李譯為「想法」。
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9當前流行的「人格」論
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1.
我們從事學術研究時是否有靈感，靠的是人所不能測知的命運，此外就是靠「天賦」。(p.141)
2.
目前流行一種心態，把這項無可置疑的真理，變成崇拜偶像的藉口，這些偶像就是「人格」與「個人體驗」。(p.141)
3.
駁斥當時的偶像崇拜（駁年輕人認為體驗偉人的生活，就能擁有偉人的異稟），但這些個人體驗應該視為感動(sensation)更為恰當。（按：此處語焉不詳）
Ref.尼采說我們未曾認真對待自己的體驗（即自己的生命）我們對自己陌生，我們不理解自己，我們必須混淆自己…對於自身，我們並非「認識者」。若搭配尼采最後論禁欲教士的段落，教人以否定生命的方式，來看待生命，那麼我們確實對自己的生命感到陌生，只要是在他人指定的一神論下，我們就仍沒有走出自己的生命→缺乏自身的pathos
of distance(敢於不同，距離之激情，以激情保持距離，以距離維持激情)
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1.在以前，這種「體驗」的德文名稱是感覺(Sensation)。至於人格是什麼以及有什麼意義，我想大家都已經有一個適當的概念。(p.91) （按：此處語焉不詳）
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10學者的「人格」
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1.
在學問的領域，唯有那純粹向具體工作(Sache)獻身的人，才有「人格」。(p.141)
2.
反例：在學術圈內，當一個人把他應該獻身的志業，當作是一項表演事業，並以其經理人身分自居；當他出現在舞台上，竭力以「個人體驗」來證明自己的價值；當他自問：我如何證明我不只是「專家」而已，我又如何在形式與內容上發前人未發之言的時候，我們絕對不能把他當作是一個有「人格」的人。今天，這種現象已經相當普遍；它始終給人一種卑劣的印象，並降低當事人的人格。(p.142)
3.
唯有那發自內心對學問的獻身，才能把學者提昇到他所獻身的志業的高貴與尊嚴。在這一點上，藝術家也是一樣的。(p.142)
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學問所求的進步有別於藝術作品永不過時的完滿［小標］
1.唯有單純為事業獻身的人，才具備學術領域的「人格」。(p.92)
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按翻譯比較：錢譯「就藝術家的藝術而論，即使『人格』偉大如歌德者，要想把『生活』變成一件藝術品，都會對藝術造成傷害。如果有人懷疑這點，他必須是歌德，才能膽敢讓自己擁有這種自由。」(p141-142)；李譯「就藝術而言，就連歌德這種層次的偉人也有所犧牲，他捨棄了自由：而想要把自己的『人生』變成藝術品。(p.92)［而這種獻身是必須付出代價的…］」就翻譯文義上來說，李譯較為清晰合理，即為藝術而藝術之獻身，必須要有所犧牲，至於前述錢譯，語焉不詳。
A 從上下文來看，所謂的「人格」似乎就是獻身於工作的人。(孫中興 2014:50)
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11何處尋覓學術工作的意義
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1.
學術工作和一個進步(Forschritt)的過程不可分離；而在藝術的領域中，沒有進步這回事，至少不同於學術上所說的進步。(p.142)
2.
在學術園地裡，我們每個人都知道，我們所成就的，在十、二十、五十年內就會過時。這是學術研究必須面對的命運，或者說，這正是學術工作的意義。(p.142-143)
3.
在學術工作上，每一次「完滿」，意思就是新「問題」的提出；學術工作要求被「超越」，要求過時。任何有志獻身學術工作的人，都必須接受這項事實。(p.143)
4.
就學術本身的觀點來說，將來總有一天，我們都會被別人超越；這不僅是我們共同的命運，更是我們共同的目標。(p.143)
5.
對學問的意義提問：有了這種理解，我們接下來要談的，便是學問的意義這個問題。畢竟，一種活動如果受制於這樣一種法則，那麼它本身是否合理，或有無意義，並非自明。人們為什麼要努力從事這樣一種在實際上永無止境、並且永遠不可能有止境的工作？(p.143)
甲、
實用性目的、技術性目的（學術只是手段）
乙、
為學術而學術（但注定會被超越，那努力有何意義呢？）
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1.
至於我們學術界的人都知道，自己向來所研究的東西會在十年、二十年、五十年後過時。這就是命運，不錯：這就是學術工作的意義。(p.93-94)
2.
對所有其他適用的文化元素而言，學術工作在一個相當特定的意義上，就是服從且奉獻給這種意義：任何學術上的「完滿」都意味著新的「探究」，並且想要被「超越」和變得過時。(p.94)
3.
人何必要從事某種實際上絕不可能且不能夠有個結束的事情呢？首先呢，就純實際面的、較廣泛的語意而言：是為了技術上的目的，也就是能夠憑藉學術經驗給予我們的期望來指導我們的實際行動。話是不錯，可是這只對實踐派有幾分意義。如果學術工作者為自己的職業追求一種這樣的意義的話，那麼他會採取哪一種內心態度呢？他會主張：學術是「為了自己本身的緣故」而並不單單是因為別人能夠完成商業上或技術上的成就、獲得更好的飲食、穿著、照明[錢譯為心智開明,p143]和管理而從事的。可是在這些註定不斷會過時的創作當中，他認為自己能夠完成什麼有意義的事情呢？這麼一來，不就把自己侷限在這種專業分工而永無止境的事情上了嗎？這就需要若干一般性的考量了。(p.94-95)
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按：學術工作者的命運──注定被超越。那麼當尼采說，熱愛命運時，作為學術工作者，應該熱愛這種注定被超越的事實，而敢於獻身。
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12理知化的主要意義
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1.
學術的進步，是人類理智化過程的一個部分，並且是最重要的一個部分。此一過程已持續數千年之久，可是到了今天，流行的風氣卻是用極其否定的態度來看待它(p.144)。→當時的社會風氣否定理智化（如前所述，崇拜偶像、崇拜體驗…）
2.
「關於由學術和以學術為依據的技術所孕育的理智主義的合理化趨勢，讓我們先來澄清一下其現實含義」(p144.II)。（按：李康認為譯作「科學」較合理，此句我同意他的觀點，因為科學與技術是可以聯用的詞，但學術與技術搭配卻不恰當）
3.
（比起原住民，我們對自己生存狀況的理解不見得比他們多。）因此，理知化與合理化的增加，並不意味著人對他的生存狀況有更多的一般性的了解。它只表示，我們知道、或者說相信，任何時候，只要我們想了解，我們就能夠了解；我們知道、或者說相信，在原則上，並沒有任何神秘、不可測知的力量在發揮作用；我們知道、或者說相信，在原則上，透過計算，我們可以支配萬物。但這一切所指唯一：世界的除魅。我們再也不必像相信有神靈存在的野人那樣，以魔法支配神靈或向神靈祈求。取而代之的，是技術性方法與計算。這就是理知化的主要意義。(p.144-145)→世界的除魅是指理知化，即以技術性方法與計算，來支配萬物。
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13進步與死亡的意義
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1.
提問：除魅及「知識的進步」的，在應用與技術領域外有無其他意義？(p.145II)
2.
論證「死亡沒有意義」，相較於古代農民的活「夠」（滿足），文明人對不斷出現的新事物感到「倦怠」。(p.145II)→萬事萬物變得可計算，但是能夠給人帶來生命上的滿足嗎？對於韋伯而言，沒有辦法。
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2.古代農夫已經「滿足」了，但文化人，置身在持續累積思想、知識、問題的文明當中，則可能會變得「厭倦生命」，而不是：滿足於生命。(98)
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14學問的價值──問題的提出
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1.
在技術層面外，「進步」本身是否尚有什麼可以明認的意義？
2.
服務於「進步」者，是否可以成為有意義的志業？
→「在人的整個生命中、學問的使命是什麼、以及它的價值在那裡？」(p.146II) |
1.問題不再是：學術作為志業對於投身於它的人意味著什麼？而是在於另一個問題：什麼才是人類總體生活當中的學術志業？而它的價值是什麼？(p.99)→按：本段開始從整體角度提問，而不僅僅是對個人而言。
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15前人對這個問題的看法
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1.前人的看法：柏拉圖《理想國》：哲學家引領受幻覺囚禁之人走向真實的存在。(p.146III)
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1.對柏拉圖而言，學術志業就是帶領人走向真理。
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16概念的發現之意義
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1.
當代年輕人認為學問引人走向死氣沉沉。(p.146.iv)
2.
但柏拉圖與蘇格拉底認為「概念」是永恆真理。(p.147i)
3.
只要發現美、善、或者例如勇氣、靈魂或者任何事物的正確概念，就等於把握到這件事物的真實存在。而這種知識，似乎又使人得以知道並教導人在世上應如何正當行事，最主要的，作為城邦的公民應該如何正確行事。對於心中思考徹頭徹尾以政治為依歸的希臘人來說，這個問題就是一切。人努力從事學問，便是為了這個理由(p.147)。（→以學術指導生活實踐）
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柏拉圖在《理想國》當中熱情的鼓舞，畢竟是由於當時有人首先有意識地發現一切學術認知的偉大工具之一──觀念的意義。(p.100ii)
→我想起尼采談的fixed idea，執持概念，弄得不可抹滅，當成人生依歸等等討論
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17理性實驗的興起
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1.
學術工作的第二項偉大工具：理性實驗，這是文藝復興時代的產物。(147)也只有在文藝復興時期，才把實驗提昇為研究本身的原則，而不僅僅是工具性手段。(p.148i)［達文西、伽俐略、培根，之後諸大學採用實驗方法］
2.
藉著理性實驗方克獲得可以穩當控制的經驗；如果沒有它，現代經驗科學便不可能成立。(p.147) （→透過實驗，取得經驗，進行控制）
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18近代人對這個問題的看法
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1.
對比近代與現在(1917年)對學術意義之觀點：
甲、
達文西－學術通往真實藝術（自然）之路；但現在年輕人認為要從學術理知中解放，才是回到自然。
乙、
精密自然科學興起時代──學術通往神的道路；現在人不相信自然科學幫助我們尋找神，回應世界的意義的問題（要與神合一，需從學問理性主義與理知主義解放，即以擺脫理知的方式，以非理性追求宗教經驗）。
丙、
相信透過科學支配生活能帶來幸福──尼采對於「終極之人」（末人）之批判（末人沉浸於幸福，為無所用心、停滯之人）(p.149)註14見《查拉圖斯特拉如是說》第一部分第五節。尼采認為「終極之人」是最鄙陋可厭的人，和「超人」成對比，是近代歐洲中產階級庸俗、安逸、自大性格的寫照：「他們一邊眨眼，一邊喊著：我們已經發現幸福了」。(p.309)
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1乙：擺脫科學的唯理論和理智主義，乃是跟神聖事物共同生活的基本前提…。(p.104)
1丙：註21「最後之人」與不斷自我超越的「超人」的正好相反，是最為庸碌、安逸、無所作為但又過得不錯之人。(p.105)
2.→按，此節談的是時下青年「學術無用論」之立場。
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19學問的價值作為學術工作的預設
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1.
托爾斯泰認為學問無意義，因為對於該作什麼，該如何生活，它沒有答案。(150)→真的如此嗎？學問能否對正確問問題的人，提供一些幫助呢？(p.150ii)
2.
學術工作不是沒有預設，其預設了妥當的「邏輯與方法論的規則」。
3.
學問（科學）也預設了學術工作之成果，「有知道的價值」。
甲、
這預設本身無法證明，只能根據個人對生命的立場來決定接受與否。
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學術給不出這個答案[應做什麼？如何生活？]的這項事實是完全無從爭辯的。問題只是在於，它就何種意義而言「給不出答案」，以及它除此之外難道不能為正確提出這個問題的人做出一點貢獻。→按：若能正確提問，學術有其用處。
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20價值預設與各類學科的關係
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1.［自然科學把宇宙現象之把握當成值得追求與認識］的預設當成是不證自明之理，不僅因為我們用這種知識，可以得到技術性的成果，而且，如果這類知識的追求是一項「志業」，它本身即是有價值的。(p.151)[右文譯勝，亦義勝]
自然科學的預設：相信在學術研究能達到的範圍內把握宇宙法則是有價值的。
醫療工作的預設：維繫生命，並盡一切可能減少痛苦，不得放棄治療病人。
2.
所有自然科學提供的答案，都是回答一個問題：如果我們希望在技術層面支配生活，我們應該怎麼做。至於我們是否應該、以及是否真的希望在技術層面支配生活，和這樣做有無終極意義，自然科學或是完全略而不提，或是依照它們本身的目標來預設答案。(p.151)
藝術學認定世上有藝術品，探問其產生條件。但不問是否應該有藝術品存在。
法理學確立法律思想的規則，但對於是否應該有法律，是否應該只設定這些規則不聞問。
歷史性的文化學科探索文化現象的起源條件，但不討論這些文化現象有無存在價值。
3.
但是上述所言，認為各學科有價值之預設，這些預設不是自明之理。(p.152)→ref.中醫或風水命相，有沒有價值呢？（特定時代條件產物）
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1.
一個學科是值得認識的，不僅因為憑藉這些知識可以取得技術上的成果，更是因為「它本身的緣故」，如果它應當是一項「志業」的話。這種前提本身完全是無從證明的。(p.107)
2.所有的自然科學都藉由以下的問題來給我們答案：如果我們要由技術面來掌控生活，應該做些什麼？然後我們是否應該、是否想要從技術面加以掌控，以及生命是否具有究竟的、真正的意義：自然科學卻完全加以擱置。(p.108)
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21政治不屬於課堂
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1. 社會學、歷史學、國民經濟學、政治學、與詮釋上述學科的各種文化哲學，與韋伯自身相關者。韋伯同意，在大學講堂中，政治沒有立足之地。(p.152)→學術是為學術，而不是為了政治而學術。
2. 「如果老師對政治關心，是基於一種學術上的興趣，就尤其不該在課堂上談政治。因為現實政治中採取某種立場，是一回事；而對政治結構與政黨立場進行學術分析，則是另一回事。」(韋伯，1991：153)→孫中興(2014:52)：政治立場與研究政治。
3.
在公眾集會上，說清楚自己的立場是他無可逃避的責任，語言在此是利劍與武器。但在講課時，應採取科學分析，語言是犁頭，鋤鬆靜觀思想的泥土。
甲、
舉例來說，如果主題是「民主」，你可以討論民主的各種形式，分析民主運作的方式，比較不同形式的民主對生活狀態的影響，然後你將民主形式與非民主形式秩序的形式對照來看，努力讓聽者進入一個能夠找到出發點的狀況，以便他可以根據他自己的終極理想，確定自己的立場。真正的教師會注意，不要在講台上，把某一種立場灌輸給學生，無論其方式為明講或暗示。
乙、
因為以「讓事實自己說話」的方式，把政治立場灌輸給學生，是最欺騙性的做法。(p.153)→孫中興(2014:52)：教師不應傳授政治立場
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政治不屬於課堂，不論對學生，或是講師皆然。(p.110)
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22為什麼政治不屬於課堂
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1.
(先知與群眾鼓動者不屬於講堂)我們不能以科學方法證明大學教授的職責是什麼。我們只能要求教授具有智識上的誠直去看清楚：事實的確定、數學或邏輯上的關係的確定、或文化理想之內在結構的確定，是一回事；回答有關文化的價值及其具體內容，以及人在文化共同體與政治團體中應如何行動的問題，是另一回事。這兩者性質不同。［而我認為：］先知與群眾鼓動者，都不屬於教室的講台。(p.153-154)
甲、
先知和鼓動者應上大街，讓他人可批評你的情況下講話。
乙、
教授不該用個人政治見解影響學生，因學生為前途不會批評教授，教授之間也不會互相批評。教授的職責，應該是讓聽課的人從自己的知識和學術經驗中得益，這是教授的責任。(p.154)
2.
［個人或許無法排除主觀好惡，但這不意味著］「追求真理的職責」有理由懈怠(p.154)。我的批評，也是基於學術本身利益的考慮。（可舉歷史學者一旦引入個人判斷，對事實完整理解即不存在為證）／／王容芬(2012:18)譯（做學問的人超脫不了個人的價值判斷，就沒有對事實的全面理解了）
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1.
大學教師的義務：知識上的誠實。(p.111)
2.
很有可能，個人無法完全排除自己主觀的好惡。這麼一來，他就要在自己的良心法庭前受到最嚴厲的批評。但這證明不了任何事情，因為就算其他純粹事實上的錯誤是有可能的，卻無法證明，對於追求真理的責任，有任何反對的道路。(p.112)
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23學術求於信徒者──一個例子
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1.
宗教史的課，需讓不同宗教信仰者獲益，即使他們有著不同的價值觀。(p.154)
2.
教徒預設奇蹟與信仰；但學術「起碼──但也不多於此──承認」(p.155)，在學術預設下，排除超自然力量的介入，也能解釋基督教的興起過程。(p.154-155)
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1.大學教師必須懷抱這樣的願望並對自己提出要求，要讓兩者（不同信仰者）藉由他的知識和方法得到益處。(p.114)
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24「令人不快」的事實
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1.
對只關心實踐立場的人而言，一位有用的教師首要職責是教他的學生承認尷尬的事實，我是指那些相對於個人的黨派意見而言，令人不快的事實。每種意見，包括我個人的意見在內，都會面對一些令人極端尷尬的事實。(p.155)→如實面對自己實踐立場。
2.
學生若習於面對尷尬，對教師而言這不僅是知性貢獻，也是道德成就。(p.155)
|
1.
對於只重視實際立場的人，老師要教會他的學生承認並不舒服的事實。我所謂的不舒服，指的是對他的黨派見解而言的不舒服；對於任何黨派見解而言（即便是對有分歧的黨派見解），都有這種格外令人不快的事實。
2.
使聽講者習慣面對不舒服，不僅是知識成就，也是道德成就。(p.115)
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25價值的多神論 ［重點閱讀，超讚！］
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1.
避免灌輸個人立場除上述實際理由外，還因為原則上，世界的各種價值領域處於無可消解的衝突之中。(p.155)
甲、
穆勒老年說，從純粹經驗出發，就會變成多神論。(p.155)
2.
（討論與釋疑）「今天，我們充其量不過是又重新認識到：一件事物之為神聖的，非但不為其不美所礙，並且正是因為其為不美，同時唯在其為不美的條件下，這事物才成其神聖。在《聖經》〈以賽亞書〉第53章及〈詩篇〉第22篇，諸君可以找到這方面的記載。至於說，一件事物，非但其為不善之處無礙於其為美，並且正是在其為不善之處，方見其美；這個道理，尼采已讓我們再度了解；在尼采之前，在《惡之華》（Fleurs du mal）——波德萊爾（Charles Baudelaire）為他的詩集題名如此——中，諸君也可以見到這個道理的鋪陳。再至於說，一件事物，非但其為不美、不神聖、不善，皆無礙於其為真，並且正是因為其為不美、不神聖、不善，所以才為真；這實在是一項日常的智慧。各個領域、各個價值的主宰神互相爭鬥；以上所言，都不過是這種鬥爭最原本的形式。在法國文化與德國文化的價值之間，要如何「學術地」作一個裁決，恕我不知道。」(p.156)
在這裡，也是不同的神祇在互相爭鬥，毫無疑問地永遠在爭鬥。這種情形，和古代尚未袪除其神祇與邪魔之迷魅的世界中的情形並無二致，唯其意義已不同；一如希臘人此時向阿佛羅黛特（Aphrodite）獻祭、彼時向阿波羅[17]獻祭、每個人尤其都向自己城邦的神獻祭，今天我們依然如此；但是在我們的儀式裡，迷魅已袪散，屬於神話、但就精神意義而言完全真實的象徵力量，已遭剝落。
主宰這些神祇及其鬥爭的，自然不是「學問」，而是命運。我們所能了解的，只是對這個領域或那個領域而言，具有神的地位的是什麼，或者該說：在這個領域或那個領域裡，具有神的地位的是什麼。就教授在課堂上所能做的討論而言，問題到此絕對告終。當然，這並不是說，其中蘊含的重要生命問題也告結束。
但是，對這個問題，大學講壇之外的力量，才有說話的權利。誰敢挺身「依據學術駁斥」山上訓詞[18]所揭示的倫理，其中包括諸如「不要抵抗惡行」、或把另一面面頰送給別人打之類的訓誡？然而，很明顯的，從此世的觀點來看，這些訓誡所教導的倫理觀念，乃是一種全然放棄了尊嚴的倫理（eine Ethik der Würdelosigkeit）。人必須在此一倫理所賦予的宗教尊嚴、與訓示我們「抵抗惡行——否則你將為它壓倒性的力量分擔責任」的人性尊嚴之間，作一抉擇。
相對於個人的終極立場，這兩種倫理，一個是魔鬼，一個是上帝。個人必須自己決定，對他來說，哪一個是上帝，哪一個是魔鬼。在生命的各個層面，情況都是如此。
但是，一種以倫理的和有條理的態度操持生命的理性主義，乃是一切宗教先知的必然產物；這種宏偉的理性主義，業已排除了上面所述的多神論，取而代之的是「唯一必然之神」。不過，鑒於生活內外兩方面的諸般現實，這種理性主義發現一些妥協和相對化仍是必要的。這些，在基督教的歷史中，我們都看得很清楚。到了今天，這類妥協和相對化，在宗教中已是「日常生活之事」了。於是昔日眾神從墳墓中再度走出來，由於已遭除魅，祂們不再表現為擬人的力量。祂們企圖再次主宰我們的生命，並且又一次展開了祂們之間的永恆爭鬥。可是，對於近代人，尤其是年輕人，最艱難的是去面對這種日常生活之事，而猶賈勇自恃。所有對「體驗」的追求，皆源自此一軟弱；〔之所以稱之為軟弱〕，是因為面對時代宿命的肅殺面容，而無能正視之，即為軟弱。
（李康2018:35：軟弱就是不能嚴肅地我們時代的命運）
（王容芬2012:20：所謂軟弱，就是：不能正視時代命運的猙獰面目）
Ref：尼采《論道德的譜系》趙千帆譯2016:195-196：苦難的無意義，而非苦難，是播撒在全人類之上的詛咒——而苦修理想給了他們一個意義！它是迄今唯一的意義；不管什麼意義總比完全沒有意義好；無論在那個方面，苦修理想都是迄今為止「不得已而求其次」的最優者。（但這個解說導致更大的苦難，把人置於虧欠感下，債變成了原罪，人永不得救贖…）→這一切，我們大膽將之把握為，一個求虛無的意志，一種對生命的不願意，一種對生命那些最基本前提的抵制（按：權能意志，即自由之本能），不過它是而且是始終是一個意志！……然後，且把在開始時說的在結束時再引如下：人類與其無所意願，寧願意願虛無……。
悠悠千年，我們都專一地歸依基督教倫理宏偉的基本精神（pathos）[李康(2018:36)譯作宏偉的激情pathos]，據說不曾有過二心；這種專注，已經遮蔽了我們的眼睛；不過，我們文化的命運已經註定，我們將再度清楚意識到多神才是日常生活的現實。
（李康2018:35：而我們迖化的命運就是——雖然千百年來，我們一直有意無意地以基督教倫理宏偉的激情作為生活的最終取向，這一直蒙蔽著我們的雙眼；但千百年後，我們重新更加清楚地意識到識神之爭的處境。）
（王容芬2012:20：對基督教倫理的偉大激情的虛妄的皈依，蒙住了我們的雙眼。受這這場蒙蔽，我們將重新認識它，這就是我們文化的命運）
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教師在課堂上只是教師，不必是位領袖
不美卻神聖→聖經〈以賽亞書〉與〈詩篇〉
不善卻是美的→《惡之華》→尼采
不美、不聖、不善，才可能是真的。（日常道理）p.117
要如何「學術地」評判法國文化與德國文化的價值，我不知道p.118
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安按：以不美為聖，這是教徒鬥爭的結果。
第二段，承認不美、不神聖、不善為真，既與前述尷尬或不舒服之事實相關，教師以知性誠實使學生面對，教師也必須承受自己觀點的有限性，在反省自身條件的基礎上，才能逼近真
→1.簡單言之，不完美才是日常，不完美才是真實。
第二段，承認不美、不神聖、不善為真，既與前述尷尬或不舒服之事實相關，教師以知性誠實使學生面對，教師也必須承受自己觀點的有限性，在反省自身條件的基礎上，才能逼近真
→1.簡單言之，不完美才是日常，不完美才是真實。
→2.學術界不認為藝術為藝術是不可質疑的，或其他場域皆然，而認為他們皆為不美、不神聖、不善，把它們拉下神壇，所以成就其為「真」；最終，則是拉下學術自身以真理為真的幻覺，才成其「真」。
附錄：《聖經》〈以賽亞書〉第53章
1我們所傳的（或作：所傳與我們的）有誰信呢？耶和華的膀臂向誰顯露呢？／／2他在耶和華面前生長如嫩芽，像根出於乾地。他無佳形美容，我們看見他的時候，也無美貌使我們羨慕他。／／3他被藐視，被人厭棄，多受痛苦，常經憂患。他被藐視，好像被人掩面不看的一樣；我們也不尊重他。／／4他誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦；我們卻以為他受責罰，被神擊打苦待了。／／5哪知他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷。因他受的刑罰，我們得平安；因他受的鞭傷，我們得醫治。／／6我們都如羊走迷，各人偏行己路，耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上。／／7他被欺壓，在受苦的時候卻不開口（或作：他受欺壓，卻自卑不開口）；他像羊羔被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人手下無聲，他也是這樣不開口。／／8因受欺壓和審判，他被奪去，至於他同世的人，誰想他受鞭打、從活人之地被剪除，是因我百姓的罪過呢？／／9他雖然未行強暴，口中也沒有詭詐，人還使他與惡人同埋；誰知死的時候與財主同葬。／／10耶和華卻定意（或作：喜悅）將他壓傷，使他受痛苦。耶和華以他為贖罪祭（或作：他獻本身為贖罪祭）。他必看見後裔，並且延長年日，耶和華所喜悅的事必在他手中亨通。／／11他必看見自己勞苦的功效，便心滿意足。有許多人因認識我的義僕得稱為義，並且他要擔當他們的罪孽。／／12所以，我要使他與位大的同份，與強盛的均分擄物。因為他將命傾倒，以致於死，他也被列在罪犯之中，他卻擔當多人的罪，又為罪犯代求。→義僕是誰？基督徒認為是耶穌；但猶太學者認為是以色列，但亦有可能兩者皆對，或者有多種意涵。見網路文章：余創豪(2016) 不要剝洋蔥皮：《以賽亞書》53章到底說什麼？ （上述粗體字為李康(2018:33)譯註提示）
2.李康認為，韋伯實際要引的是第22篇，卻誤引為21篇。他指出相關段落：「24因為他沒有藐視憎惡受苦的人，也沒有向他掩面；那受苦之人呼籲的時候，他就垂聽。」前尚有文表示其為不美醜惡者「6-8但我是蟲，不是人，被眾人羞辱，被百姓藐視。／／凡看見我的都嗤笑我；他們撇嘴搖頭，說：／／他把自己交託耶和華，耶和華可以救他吧！耶和華既喜悅他，可以搭救他吧！」→大家瞧不起他，但是他卻因著信耶和華，而受聖恩。
3.李中文(2018:117)註27：波特萊爾（1821-1867）《惡之華》的內容涉及醜惡、不幸、傷痛、罪過等主題，並從中挖掘人性與美善，成為當時創舉，也因此遭受法院查禁和判刑，一生困頓。
五、教師不灌輸體驗、不是領袖或生命導師
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26美國年輕人對教師的態度
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1.
美國年輕人學到的東西，遠比德國青年學到的少；在這同時，雖然在美國學校裡，考試次數多得令人難以置信，但由於校園風氣使然，他們並未變成像德國學生那樣的考試動物。官僚體制的先決條件，便是要把文憑當作進入官職俸祿世界的入場券；這種官僚體制，在美國尚屬發微階段。美國的年輕人，對任何人、任何事、任何傳統和任何官職，都了無敬意；他們只對當事人的個人成就折服。美國人把這稱為「民主」。
2.
（教師不是領袖）美國年輕人是這樣子看站在他面前的教師的：他把他的知識與方法賣給我，賺我父親的錢，與賣菜婦把包心菜賣給我母親，完全沒有兩樣。事情這就了了。...沒有美國青年人，會讓他的教師賣給他一套「世界觀」、或者一套操持自己生命的標準法則。
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1.
美國青年…沒有像德國青年那樣成為完完全全的考試人。因為把考試合格證書當成是進入功名場入場券的官僚制度，在那裡才剛剛開始。p.120
（李康亦譯作「考試人」Examensmensch：官僚制就是以考試文憑作為拿到固定薪俸的敲門磚。2018:36）
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27教師不是領袖或生命導師
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1.
諸位男同學、女同學！各位來上我們的課，要求身為導師的我們具備領導才能，事先卻不曾告訴自己，在一百個教授之中，至少有九十九個人，不曾、同時也不應該，自居為生命場上的足球教練，或者更一般地在如何操持生命的問題上，以「領袖」自命。…
2.
不管有沒有這種才能，講台上的情境，絕對不是證明一個人是不是領袖的適當場所。…畢竟，在一個聽眾——甚至連持相反意見的人——被迫保持緘默的場合，表現自己堅持信念的勇氣，是太方便了點。(p.159)［按：或可理解成，反過來說：領袖是要能面對反面意見的人，直接介入世界觀或黨派的鬥爭］
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在出席者甚至異議者不得不沉默的地方，來勇於展現自己的信念，未免也太方便了些。(122)
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A 孫中興(2014:53)教師不管是否具有領袖才能都不該在課堂上以領袖自居。這真是我們當老師的要引以為戒的啊！
六、教師所能做出的最大貢獻：啟人清明，喚起責任感（克服軟弱，面對命運）
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28教師對學生的「生命」所能提供的幫助
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1. 學問讓我們得到關於技術的知識，好讓我們通過計算，支配我們的生活、支配外在事物以及人的行為。p.160 (賣菜婦亦然)
2. 提供思想的方法、工具和訓練。(但也僅僅是獲得蔬菜的手段)
3. 可以幫助學生得到清明(Klarheit)。當然，首先我們必須假定，［身為教師］我們本身已經清明。p.160
在情況確實如此的條件下，我們可以讓各位了解：當面對的是價值的問題的時候——為簡單起見，請各位取社會現象為例子——在實踐中人可以採取這樣或那樣的不同立場。
（評估手段與目的之間的權衡）但是，如果你採取了如此這般的一種立場，那麼，根據知識的經驗，你必須採用如此這般的一種手段，才能在實際中貫徹你的信念。可是，這種手段本身，可能是你認為你必須拒絕使用的。在這種情況下，你必須在目的與達成該目的無法避免的手段之間，作一抉擇。你的目的是否能夠「聖潔化」這個手段？教師只能讓你知道你必須作一個選擇，而只要他保持教師的身分，無意變成一個群眾鼓動者，他就不能逾此而行。當然，他可以進一步告訴你，假如你希望達成如此這般的一個目的，你必須也同時接受按照經驗會因此出現的這樣這樣的後果。這時，我們又碰到與上面一樣的困局了。不過，〔教師能處理的〕這些問題，仍然不脫技術人員所處理的問題；而技術人員，在許多情況中，必須要根據最小的惡或者相對而言最大的善這個原則來作決定。
（教師不同於技術人員，沒有現成的「目的」）但是技術人員的狀況有一點不同：對他來說，目的（Zweck）這件最重要的事，是現成已定的。可是，只要問題涉及真正的「終極」問題，我們便無此幸。
（學術清明的貢獻）講到這裡，我們終於觸及學術本身在助益清明這方面所能達成的最後貢獻，同時我們也到達了學術的界限：我們可以——並且應該——告訴諸君，這樣這樣的實踐立場，按照其意義，可以在內心上一致並因此見人格之一貫的方式下，從這樣這樣的終極世界觀式的基本立場導出（它也許只能從某一個這種基本立場導出，但也許可以從不同的幾個這類基本立場導出），但不能從那樣那樣的其他基本立場導出。具象地說，一旦你們認定了這個實踐立場，你們就是取這個神來服侍，同時也得罪了其他的神。因為只要你們忠於自己，你們必然地要得出這樣一個在主觀上有意義的終極結論。至少在原則方面，這點是可以辦到的。這也是作為專門學問的哲學、以及其他學科中在本質上涉及原則的哲學討論，所試圖達成的。
[按：ref.實踐上，選擇自己的神，在終極世界觀上能堅持自己的選擇。學術幫助釐清原則與世界觀，使之一貫，而能在終極意義上對自己有所交待]
[忠於自己，必然冒犯其他的神，但始終忠於自己，必然導致具有內在意義的終極結論]→呼應pathos
of distance。
（教師協助個人對自身行為終極意義提供交待）如此，只要我們了解我們的任務（這點必須在此預設在先），我們可以強迫個人、或至少我們可以幫助個人，讓他對自己的行為的終極意義，提供一套交待。在我看來，這並不是蕞爾小事，即使就個人生命而言，也關係匪淺。如果一位教師做到了這點，我會想說，他是在為「道德的」勢力服務；他已盡了啟人清明、並喚醒其責任感的職責。我認為，他愈是有意識地避免從他這方面把一種立場用強迫或用提示的方法加諸聽眾身上，他愈能夠善盡這項職責。（p.160-161）
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教師所能做出的最大貢獻：促成思緒清晰和責任感(p.122)
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按：教師協助個人對自身行為終極意義提供交待，根據串珠（錢譯第１８節），過往近代清教影響下，學者認為自己的任務是「通往神的道路」，但今日是在面對諸神鬥爭命運的情況下，自己交待自己的立場選擇。因此，不同於教士，教師需自我克制個人傾向，而不似教士是明示暗示，施以強制。另外，神學的任務與學術的任務不同，兩者在價值領域上的緊張勢不可免（錢譯第３１節）
|
29對學問的認定和獻身
（此標題不確：應該為生命即為在諸神鬥爭中決斷；學術幫助我們面對命運，與魔鬼周旋） |
1.
當然，剛才我提出的意見，整個乃是從一項基本事態出發，即：只要生命的根據在其自身，須透過其本身方得了解，生命便只知諸神之間永恆的鬥爭。或者說得更直截了當：對生命採取的各種終極而一般性的可能立場，是不可能相容的，因此其間的爭鬥，永遠不可能有結論。這也就是說，在它們之間，必須要下決定。在這種情況下，學問是不是有價值成為一個人的「志業」，或者學問本身是不是具有一種在客觀上有價值的「使命」，又都是價值判斷的問題，在教室中我們無言以對。事實上，對這些問題作肯定答覆，正是從事教學工作的預設。
→生命只知諸神鬥爭，須給出自己的決定。(忠於自己的神，必然冒犯他神，這就是前述第24節錢譯為尷尬之事；或李譯為不舒服之事)→哲學則是將這些立場及相關涉的冒犯，都在知性上誠實地指出來（第22節）。
2.
拿我個人來說，我已經用我的工作，作了肯定的回答。今天，年輕人憎視理知主義為最壞的魔鬼，或者在大部分的情況中，心中以為自己這樣憎視理知主義；但是以上所述我的立場，正是以憎視理知主義為真正的出發點。對這些年輕人，這句話正好適用：「留心，魔鬼是個老年人，所以要了解它，你得先變老」[19]。所謂老，在這裡並不是出生證明書上的意思；而是說如果我們想和這個魔鬼周旋，我們便不能如今天人們喜為的，在它面前取逃避之途；我們必須通觀其行徑至終點，方克透見它的力量及它的限制。P.162
→ref. 尼采：熱愛命運。拓展自身的權能意志，瞭解自身限制，力求克服自身。
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1.只要生命是以自身為根據且是從自身得到理解的話，那麼它所知道的，不過就是諸神之間無休止的鬥爭——直白地說就是：各種對生命最終可能立場之間的鬥爭的不調合，亦即不相容，也就是說，有必要在這些立場之間作出決定。(p.125)
2.學術對個人而言是否值得成為一種「志業」，以及它本身是否具備一種客觀上具有價值的「志業」，這又是一種在課堂上不可說的價值判斷。p.125(又，李康皆譯為「天職」2018:40)
3.如果想要對付得了這個惡魔，就不能像今天所經常發生的那樣加以逃避，而是必須先徹底看透它的行徑，才看得出他的力量和侷限。(p.126)
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A 孫中興(2014:54)生命是諸神之間永恆的鬥爭
A 「諸神之間永恆的鬥爭」是最近韋伯學者狂愛引用的比喻。
A 這段話的要意是說：生命沒有十全十美，就是一連串的下決定的過程。
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30教師扮演先知角色的徒然
(或說，先知並不存在)
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1. 在今天，學問是一種按照專業原則來經營的「志業」，其目的，在於獲得自我的清明（Seldstbesinnung）及認識事態之間的相互關聯。P.162(非天啟神恩亦非智者沉思)，我們無從逃這樣的歷史處境，而須忠於自己。
2.
沒有先知可以代替我們回答「我們應該信奉何神」這樣的問題。年輕一代總是在尋找先知，但事實是：沒有先知。
3.
今天人的命運，是要活在一個不知有神、也不見先知的時代；如果一個人確實在宗教上有強烈的感受性，那麼，我相信，用一個代用品——所有這類講台先知皆屬此類——來遮飾，讓他及其他人看不到這項關於他的命運的基本事實，對他的內在而言，並沒有什麼好處。在我看來，他的宗教感的忠實需要，會使他拒絕這類遮飾。P.163
→找先知只是逃避面對自己的命運，那就是這個時代無神亦無先知之命運。 |
現代人只能生活在疏遠神且沒有先知的時代p.126
即使沒有這種人，或是他的預言不再有人相信，各位也確實不該因此而強迫由國家支付薪水或給予特權的上千名教授來作為小先知，試圖在各位的講堂上取代先知或救世主的地位。p.127
我認為，對於一位真正具有宗教「素養」的人而言，向他和其他人掩蓋這項基本事實，是完全不符合他的內在興趣的：也就是他必須生活在一個疏遠神明、沒有先知的時代，註定要靠著像是所有這些講堂先知的替代品來生活。在我看來，他誠實的宗教官能大概會加以抗拒。p.128 →（真有宗教素養者反偽先知）
李康(2018:42)：我相信，生活在一個與上帝相異、沒有先知的時代，企望用所有這些講台先知作為替代品，來蒙蔽他的命運，對於一個真正具有宗教「共鳴」的人來說，現在不能，也永遠不會，滿足他內在的關切。在我看來，他在宗教感受上的誠實，必定使他反對這種蒙蔽。(p.42)
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31神學的預設──理知的犧牲
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1.
對於「神學」的存在，及其自命為「學問」這件事實，我們應該採取什麼態度？…「神學」和「教義」當然不是普遍存在，但也非僅見於基督教。P.163
2.
(領域及預設的差異)凡是神學，皆是對神聖之事物（Heilsbesitz）在理知上的合理化。
3.
沒有學術是絕對沒有預設的，也沒有學術能夠向拒絕它的預設的人，證明它本身的價值。可是，所有的神學，為了己身的任務，亦即為了給己身的存在尋找道理和依據，又添加了幾個特定的預設。
甲、
世界必有一種意義
乙、
天啟具有救贖意義
丙、
心靈狀態和行為具有神聖性質
丁、
不是知識，而是擁有p.164-165
4.在「學問」的價值領域，和宗教上的救贖的價值領域之間的緊張關係，即使有了神學（正是神學讓我們見到宗教要求「犧牲理知」）——或者正是因為有了神學——也沒有解消調停的可能。p.165(按：佛學不等於學佛，亦如此；政治學不等於懂政治)
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1.李中文譯本譯作「學術」。P130
李康(ibid.)有所謂神學，並自稱為一門「科學」，對這一事實應該採取什麼態度？對這個問題，我們不要回避。(2018:42)
2. →李中文譯為「所有神學都是對宗教教贖的遺產，在理知上的合理化。」p.129李康譯為「所有神學都是在理智上對宗教的救贖佔有的理性化」(2018:42)
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32學者沒有犧牲理知的權利
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1. 照道理說，只有門徒向先知、信徒向教會，才能「犧牲理知」。但是，從來未聞新先知會因為一些近代知識份子的需要而出現（在此，我特意再度利用這個已使某些人不愉快的意象）。p.165
2. 批判近代知識份子自以為新先知的裝腔作勢，用自身體驗創造出宗教體驗的代用品，說這代用品有神秘的神聖性，挾在腋下到書巿上叫賣。這是自欺。(p.165)
3. 評青年團契雖然真誠，但常陷入錯誤詮釋，但能否為社群關係增加尊嚴何未可知。(p.166)
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1.
李中文：新的預言卻從來沒有因此而產生。p.132；李康：「到目前為止還沒有出現任何預言」。(2018:44)→按，若「預言」的譯法為正確的，那麼可以聯想到「無產階級革命必將到來」成為「天國來臨」的代用品之說。
2.
李中文：「近年來有些暗中成長起來的青年團體，對於自身的人類團體關係做出一種宗教、宇宙或是神秘關係的解釋，就完全不是詐欺，而是某種相當認真且真實的東西，只不過對自身的意義有時會有些誤解罷了。的確，任何真正博愛的舉動，都可以跟這種認識相聯繫，這麼一來就可以為一個超乎個人的領域增添某種永久流傳的東西。只不過這種宗教解釋能不能夠為純粹的人類團體關係增添威嚴，在我看來卻是成問題的。」
p.132-133→我直覺想到榮格或者一些心理學派，但這僅僅是止於猜測。相較於尼采的肯定性哲學（或說除魅的哲學），從宗教或神秘關係入手，並不能增加人類尊嚴，因這些入手方式是將人屈從於巫術與不可知關係當中，而不是由人自身肯定自己的命運與關係。
3.
李康譯：「誠然，每一種真正的同胞關係的行為（上文譯為博愛舉動，錢譯亦為博愛），可能會同時伴有一種意識，知道這樣的行為會為超出人際關係的領域提供一些永恒的東西，但對這一點進行宗教的解釋，是不是真的會增進屬人的共同體關係的尊嚴，在我看來，頗為可疑。」(2018:44)
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33面對「眼下的要求」：智性上的誠實與承擔責任
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1.(我們的時代場景)我們的時代，是一個理性化、理知化、尤其是將世界之迷魅加以袪除的時代；我們這個時代的宿命，便是一切終極而最崇高的價值，已自社會生活（Öffentlichkeit）隱沒，或者遯入神秘生活的一個超越世界、或者流於個人之間直接關係上的一種博愛。P.166(李中文：個人之間相互友愛的直接關係p.133；李康：人與人直接的同胞關係中2018:45)→崇高的消逝。
2.(各種強求及其後果)如果我們企圖強求或「發明」巍峨剛發的藝術感性，那麼，會出現的將是像過去二十年間所建的許多紀念堂、紀念碑那樣的可怕怪物。如果有人企圖在沒有新的、真正的先知的情況下，謀劃宗教上的新力量，那麼，會出現的將是一種在心靈意義上相似的怪物，唯其後果更惡劣。最後，至於講台上的先知，將只能產生狂熱的宗派，永遠無法造就真正的共同體。P166
3.(無法面對多神論世界者，回到一神世界保持軟弱吧)對於我們時代的這種命運，誰若無法堅毅承擔，讓我們對他說：您還是安靜地、不要像一般回頭浪子那樣公開宣傳，而是平實地、簡單地、回到舊教會雙臂大開而仁慈寬恕的懷抱中去吧！它是不會為難您的。不論以哪一種方式，他總是要以某種方式奉上他「理知的犧牲」的——這是無法避免的。
4.宗教上的理智犧牲，在韋伯來看，比起規避知識誠實者，在倫理層次上還高一些。p167
5. 在教室的範圍內，唯一的德性，便是平實的知性誠實。P.167
6.等待先知，是一種被動的生命狀態。（韋伯說，那個等待先知的流亡民族，已等了兩千年了，而我們「知道他們令人戰慄的命運」，韋伯說：「從這件事，我們要汲取一個教訓：只憑企盼與等待，是不會有任何結果的，我們應走另一條路：我們要去做我們的工作，承擔應付「眼下的要求」（Forderung des Tages）[30]，不論是在人間的事務方面，抑是在成全神之召命的志業（Beruf）方面。只要每一個人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，並且對祂服從，這個教訓，其實是平實而單純的。」
→服從自己的志業，承擔眼下要求，以主動的方式回應命運，才可能有所不同。
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A 一般人都相信韋伯自己在本段所說的話，強調世界的理性化和除魅過程。其實，韋伯在《間論》一文中提到的雀是理性化和各個領域中非理性力量之間的緊張關係。所以，嚴格來說，現代社會應該是「理性化和非理性化拉距的過程」。
A
不可規避的平實的職責
A
不能等待，而要依信念行動
李康(2018:46)我們應該從中汲取教訓：單憑渴望與等待，將一無所獲，應該做些別的。投入我們的工作，無論作為一個人，還是一項天職，達到「日常的要求」。這其實樸實、簡單，只要每個人都找到主掌自己生命之線的神靈，聽從它。
又腳註：歌德〈在漫游者意義上的觀察思考〉：「什麼是你的義務？日常的要求。」。
李中文：我們從中所要汲取的教訓是：單靠期望和等待是不會有結果的，應該有不同的作為：從事自己的工作，並完成「眼前迫切的要求」——為人處事以及職業方面都是。任何人只要找到掌握著他自己人生線索的神魔並加以服從，這件事可以是單純而容易的。p.136
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尼采於《敵基督者》第二十三節提到：
「如果信仰在根本上是最緊要的，那麼就必須敗壞理性、知識和鑽研的聲譽：通往真理的道路變成了禁路。──強烈的盼望是比任何單個真實發生的幸福遠為強大的生命興奮劑。人們必須用盼望來維繫痛苦者的生存，這種盼望是不能被任何一種現實所反駁的，－－這種盼望也不能被一種實現所取消：這就是一種對彼岸的盼望。（正是因為盼望具有這種拖住不幸者的能力，希臘人將盼望視為災禍中的災禍，視為真正陰險的災禍：它留在了災禍之盒裡面）。」
參考書目
王容芬(2012)《倫理之業：馬克斯‧韋伯的兩篇哲學演講》。中央編譯出版社。
尼采(2016)論道德的系譜。趙千帆譯。北京:商務。
李中文譯(2018)《以學術為志業》。暖暖書屋。
李猛 編(2018)《科學作為天職》。生活‧讀書‧新知三聯書店。
孫中興(2014)古典社會學理論。春季班講義。
錢永祥譯(1991)〈學術作為一種志業〉，收錄於《學術與政治：韋伯選集Ｉ》頁131-167。
鄭志成(2018) 〈導讀：激情與理智同步、信念與責任共舞——誌韋伯《以學術為志業》與《以政治為志業》百週年〉。收錄於李中文譯《以學術為志業》頁16-66。
問題集錦：
１．
第十三節，韋伯如何討論死亡之意義？
２．
第十九節，學術對人們如何生活，該作什麼真的沒有幫助嗎？
３．
第二十一節，韋伯如何區分公眾集會與課堂上所行合宜之事？政治不屬於課堂，你同意嗎？
４．
第二十二節，何以韋伯說，出於學術本身利益，政治不屬於課堂？
５．
第二十五節，韋伯為何說不善的條件使其成聖？（參考錢p.156）
６．
第二十九節，如何與魔鬼周旋？
７．
第三十三節，與其等待救贖，韋伯認為應該如何回應世道紛亂？
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