[摘要] 尼采與社會學

[摘要] 尼采與古典社會學理論

　(Anas Karzai 2019)　by勤之　20191208

Nietzsche and Sociology: Prophet of Affirmation    尼采與社會學：肯定的先知

引言 (用對尼采與馬克思的態度，來評價當代學者／當代哲學家的正直與否)

One can measure the integrity of a modern scholar, and especially of a modern philosopher, by how he sees his own relationship to Nietzsche and Marx. . . . The world in which we ourselves exist intellectually is largely a world stamped by Marx and Nietzsche. —Max Weber

Open your eyes, you sociologists of the future! The individual hasgrown strong under opposite conditions; what you describe is the mostextreme weakening and impoverishment of mankind; you even desire itand employ to that end the whole mendacious apparatus of the oldideal! You are so constituted that you actually regard your herd-animalneeds as an ideal!

導論

Open your eyes, you sociologists of the future! The individual has grown strong under opposite conditions; what you describe is the most extreme weakening and impoverishment of mankind; you even desire it and employ to that end the whole mendacious apparatus of the old ideal! You are so constituted that you actually regard your herd-animal needs as an ideal! (p7)

睜開眼睛，你們未來的社會學家！個人在相反的條件下成長壯大；您所描述的是人類最極端的削弱和貧窮；您甚至希望它並為此目的而使用舊思想體系的整個錯謬布署！您是如此構成自身，以致於您實際上將畜群動物的需求視為理想！

對於作者而言，在既有的社會學傳統中，「在二十世紀下半葉，尼采對西方自由效益之民主的社會政治價值觀的批評及他的寫作風格使他在英美學術界被故意忽視。」(p7)在過往的學術門派劃分下，尼采在社會學領域當中整個被忽視了。作者認為尼采受到F. A. Lange著作《唯物論的歷史》(History of Materialism)的影響，關注現象的世界，而非形上學的世界，而作者寫的此書，就是嘗試檢視尼采為「當下而提出的基進社會學」(radical sociology for the present)。(p8)作者指出本書也希望指出尼采如何回應西方社會哲學關懷，包括人群、社會、文化、歷史、政治、社群、社會關係、民族主義、權力、身體、個體行為與集體行為、以道德進行監控、以及自然的支配(p.8)我們礙於歷史緣故，無法正確認識到尼采的貢獻與影響，但實際上我們卻廣為沉浸於尼采對當代思潮的貢獻（如傅柯與德勒茲的思考）。

如果說，尼采與其他思想家有什麼不同的之處，就在於「他批判基督教啟蒙形而上學，這種形上學具有精神上的躁動，痛苦和自欺欺人的狀態，以及相信在人類手中西方的無限進步之論點」，尼采批判此種人類中心主義。(p.9)隨著Kaufmann對於尼采著作的整理，尼采日漸得得到重視。我這本《尼采與社會學：肯定的先知》關注尼采對社會學思想與社會理論的貢獻。(p9)社會學界對於尼采的最大誤解，就是認定尼采僅僅是個哲學家，作者說尼采本身也是「文化批評家，文明政治批評家，詩人，思想史學家和社會學思想家」(p.9)。

作者說，尼采的分析與社會學的關懷，並非毫無關聯，事實正好相反，以《道德系譜學》一書為例，作者說尼采「揭示人類社會道德意識發展的歷史條件，社會的社會心理結構，對上帝不再信仰的興起以及對所有被壓抑的價值的價值重估。」(p.10)為社會學引介尼采，是希望將他對工業現代性批判的概念工具與社會理論能夠為我們所用。(p.11)尼采既試圖擺脫自康德－黑格爾體系建構起來的思想體系（古典社會學幾乎都是架構在此基礎上），也挑戰了實證主義社會學，更改變了當代社會學理論的方向，幾乎可以不過譽地說，沒有尼采對西方正典的批判，就沒有我們今日社會科學所見的批判理論(p.11)。

書目縮寫(P12-15)

生平思想(p16-18)

尼采在1872年出版了《從音樂精神而來的悲劇的誕生》。尼采在1878年至1882年寫作的中期，寫了兩本書：《人性太人性的：為自由精神寫的書》和《朝霞或破曉：思考道德成見》。尼采在這些作品中首次對道德，形而上學和文化提出批判。他在其中提出的思想將為後來的思想賦予形式，並且對於理解尼采的現代社會的批判與社會學分析至關重要。然而，這兩書仍是近人理解尼采作為當代相關社會思想家時最被忽略的著作。(p.17)尼采大量著述，但1889年後精神崩潰，1900年尼采去世。(p.18)

歐洲對尼采的繼受(p18-21)

        作者宣稱「幾乎所有的社會學家都已經寫過關於尼采的書籍，或者直接或間接地受到了尼采的影響」，像是十九世紀的德國社會學家滕尼斯（Ferdinand　Tönnies）（1897）撰寫了《尼采崇拜》（Der Nietzsche- Kultus），齊美爾（Georg Simmel [1907] 1986）撰寫了叔本華和尼采一書。韋伯更直陳要評價當代學者與哲學家，可以其對馬克思與尼采的態度來衡量。但對於重視孔德、涂爾幹學派或者是新康德學派傳統的人，他們則往往會忽略尼采在思想上的影響。(p18)

但在德國，尼采的影響力是不容否認的，他的作品成為海德格、洛維特、雅斯培在這些歐洲哲學圈成為主流。而我這本書的研究也表明，阿多諾自承獲益於尼采，比起獲益於黑格爾更多；弗洛依德與容格，皆自陳受益於尼采的貢獻(p.19)。

［附論：國內學者李晏佐在其博士論文《尼采到底有多後現代？——從與哈伯馬斯的論爭中尋找答案》第三章詳細討論了尼采死後，德國與法國對尼采思想的繼受情形。譬如回應此處的討論，李晏佐表示

尼采在德國並非無人聞問，反而在二十世紀前半葉有各式各樣的闡述與討論，包括在文學、藝術、哲學、政治等領域。針對尼采思想的體系性和政治性意涵，既有批判者亦有捍衛者：支持體系性（如海德格）與否定體系性（如雅斯培、洛維特）；政治性詮釋（如波姆勒）與去政治化的哲學澄清（如雅斯培、海德格）。問題是，政治的陰影顯然極大阻礙了尼采思想在德國的繼受，海德格的尼采詮釋再怎麼有說服力，在 1960 年代以前還是未能發揮影響。與此同時，德國哲學界未能在觀念論之後出現具全面支配性的新思想，也使得在思想上本來就無處依歸的尼采，只能繼續在思想界流浪。情況一直到1960 年代尼采全集的出版才有所轉變。如 Wolfgang Müller-Lauter 於 1971 年出版的《尼采：其對立的哲學及其哲學的對立》（Nietzsche: Seine Philosophie derGegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie），並於同年創辦期刊《尼采研究》（Nietzsche-Studien），但是並未出現如同海德格的詮釋那般具有廣泛影響力的研究。(2017:89)

至於法國的部份，Anas Karzai更是洋洋灑灑地列出沙特、巴塔耶、卡繆、列維納斯、傅柯、Irigaray、布希亞、德希達等人，認為他們都受到尼采的影響。(p.19)

李晏佐表示在法國部分，傅柯、德希達、德勒茲則是法國思想上尼采的繼受者，李晏佐說「相較於德國沒有新的哲學思潮帶動對於尼采的知識興趣，［以及］政治化的扭曲和國家社會主義的汙名化，都讓關於尼采的哲學詮釋始終無法［發展］。而法國當代思潮面對存在主義以降的人文主義預設，經過結構主義到後結構主義亟欲提出新的思想可能，加上法國對於尼采沒有那麼強烈的政治戰爭情結，於是時勢造英雄，尼采思想得以在法國尋得諸多創造性的後繼者」。(李晏佐2017:107)

李晏佐在考察了哈伯瑪斯、傅柯、德希達之後，他肯定「肯定尼采的思想遺產對於當代社會文化理論的啟發性。不只是對於重新認識與理解後現代有其必要性，重新認識與理解尼采思想自身同樣深具意義。因而，本研究建議「回到尼采」。回到尼采，並不意味著教條式地信奉尼采的所有字句思想。尼采思想的獨特性在於做為一種思想的永恆試金石，永遠提醒我們觀點轉換與價值重估的重要性，永遠提醒我們去發現自己的盲點與侷限。可以說，尼采的思想「乃是一種『給予』（Geben）、『贈送』（Schenken）和『創造』（Schaffen）：一種給予，不期待欣然接受；一種贈送，不需要做出回報；一種創造，推動一種不同的定向按照它自己的方式繼續前進。就像太陽的作用一樣，這種作用在這種意義上給予、贈送和創造——但並不教導。」(李晏佐2017:233)換言之，透過尼采，我們能夠重新觀照我們已熟習的社會學理論，而能夠在觀點轉換之間，突破自我之限制而精進。

接著Anas Karzai簡要列出尼采對日本、希臘、美國、加拿大的影響與代表性繼受者，最後指出尼采書寫風格上的自由奔放與耐人尋味。(p.20-22)

以下列出本書目錄

Part I　Genealogical Imprints Chapter 1　From Genealogy to Biopower　Michel Foucault (1926–1984) HISTORICAL LINEAGES DISCIPLINE AND PUNISHMENT FROM RAISON D’ÉTAT TO BIOPOWER MORAL SUBJECTIVITY AND BIOPOWER GENEALOGY AND WESTERN “MAN”	第一部分　系譜學的印記 第1章：從系譜學到生命權力：傅柯（1926–1984） 歷史血統 紀律與懲罰 從國家理性到生命權力 道德主體與生物 系譜學和西方「人」
Chapter 2　On Negative Dialectics and Genealogy　Theodor W. Adorno (1903–1969) ENLIGHTENMENT REASON ON REASON ANTI-SEMITISM IDENTITARIAN THINKING REIFICATION AS AN IMPEDIMENT TO SOCIAL CHANGE CRITIQUE, HISTORY, AND GENEALOGY MORALITY (SOCIAL DUTY AND RESPONSIBILITY)	第2章：關於否定辯證法和系學：阿多諾（Theodor W. Adorno，1903-1969年） 啟蒙理性 論理性 反猶太主義 同一性思維 物化作為社會變遷的阻礙 批判，歷史和系譜學 道德（社會責任和責任）
Chapter 3　From the Protestant Work Ethic to the　Iron Cage of Modernity　 Max Weber (1864–1920) RATIONALIZATION AND THE ASCETIC IDEAL THE STATE AND ITS ADMINISTRATION HISTORICAL CHANGE AND OBEDIENCE TO AUTHORITY	第三章：從新教工作倫理到現代性的鐵牢籠：馬克斯‧韋伯（Max Weber，1864-1920年） 理性化與禁慾理念 國家及其行政管理 歷史變化和對權威的服從
Part II Reflections and Engagements Chapter 4　Nietzsche and Marx on the Limits of　Enlightenment SOCIOLOGICAL AFFINITIES THE CONCEPT OF MAN AND NATURE PHILOSOPHY AND ACTION OVERCOMING THE MODERN MALAISE	第二部分 反思與涉入 第四章　尼采和馬克思論啟蒙運動的極限 社會學上的親和性 人與自然的概念 哲學與行動 克服現代憂傷
Chapter 5 The Ascetic Sociologists The Case of Comte and Durkheim THE POVERTY OF POSITIVISM POSITIVISM AS REACTIVE WILL TO POWER SCIENCE AND MORALITY THE DE-DEIFICATION OF NATURE DURKHEIM’S POSITIVISM DURKHEIM’S MORAL REGULATION AND INTEGRATION SOCIAL SOLIDARITY, RESSENTIMENT, AND WILL	第五章 苦行者社會學家 孔德和涂爾幹 實證主義的貧困 實證主義作為被動的權能意志 科學與道德 自然的去除神化 涂爾幹的實證主義 涂爾幹的道德規制與整合 社會連帶，怨恨和意志
Part III On Invented Multiplicities Chapter 6 On Culture THE DIAGNOSIS OF MODERN CULTURE CULTURE AND EDUCATION CULTURE, PHYSIOLOGY, AND MIMESIS CULTURE AND RACISM Nietzsche and Anti-Semitism FREE WILL AS SUPERSTITION BELIEVERS AND THEIR NEED TO BELIEVE TOWARD AN AFFIRMATIVE CULTURE FOR LIFE	第三部分 論被發明的眾多 第六章 文化論 現代文化診斷 文化與教育 文化，生理學和摹仿 文化與種族主義 尼采與反猶太主義 自由意志如同迷信 信仰者和他們需要信仰 為生命邁向肯定文化
Chapter 7 On Politics and History　 NIETZSCHE’S POLITICAL VIEWS IN CONTEXT INVENTED MULTIPLICITIES AND THE FATHERLAND FETISH THE PROSTHESIS OF ORIGIN THE POVERTY OF UTILITARIAN REASON POLITICAL MORALITY AS DOCTRINAL ABSOLUTISM THE STATE AS THE DEATH OF THE PEOPLE	第7章 政治與歷史 尼采的語境中的政治觀點 被發明的眾多和「祖國」拜物 起源的異肢（義肢） 效益理性的貧困 作為學說絕對主義的政治道德國家如同人民之死
Chapter 8　On Social Knowledge SOCIOLOGICAL KNOWLEDGE THE LIMITS OF DIALECTICAL REASON THE DIALECTIC AND THE MASSES DIALECTICAL TRUTH AND NEGATIVITY SOCRATIC AGONISM Conclusion　Toward an Affirmative Thought for Action	第八章社會知識 社會學知識 辯證理性的極限 辯證法與大眾 辯證真理與否定性 蘇格拉底的頡抗 結論 結論：邁向行動的肯定面思考

鑑於我們的研究目的，是尼采與古典社會學理論的關係，而所謂的古典社會學理論在一般見解中，理解為帕深斯以前的學者。因而本書在第一部份以「系譜學印記」大標題下所概括之傅柯(1926-1984)與阿多諾(1903-1969)，因其年代較晚，故我們略而不談。第三章討論韋伯，是公認的古典社會學理論家，因此，我們將較深入地討論尼采與韋伯之關連(#韋伯)。

(#韋伯)

第三章  從新教工作倫理到到現代性的鐵牢籠 (Max Weber 1864-1920)

理性化與禁欲理想（ｐ

尼采	韋伯 （繼受）
怨恨／上帝已死	as日常生活理性化的現代形式 (生活世界本身取代了形上學，成為形上學本身) p82
拒絕對科學理性的盲目信仰	在〈學術作為志業〉，人們不再相信科學是通往幸福之路 p.82
貴族政治的思考 （反對無產階級革命，能夠取消私有財產的壟斷）	不認為社會主義能夠解決人類問題p.83
浮士德	浮士德
怨恨	宗教社會學
畜群	日常生活的工具理性化 (頹廢與苦行) 《新教倫理》一書的主題
對禁欲主義與基督教頹廢的批判	二十世紀西方文化的悲嘆； 生命受國家科層行政支配
上帝已死，歐洲虛無主義的降臨，作為現代工業社會頹廢的條件 →新教美德作為頹廢的價值觀p.84 →理性的非理性p.85 →《查拉圖斯特拉》中的末人 →虛無主義的到來 （虛無主義的力量甚至內建於教育制度當中）	清教徒的禁欲主義作為資本積累之精神→calling（Beruf）p.84 →作為生命的自我否定性、自我摧毀的理性化p.85 →賺錢成為一種calling p.85 →現代勞動概念及伴隨理想(享樂與榮譽)是尼采基督教價值系譜學中禁慾理想美德的再生維度p.85（除了賺錢，不知道要幹嘛之虛無感） →Iron Cage（現代虛無主義） →現代社會下的勞動者 （現代政治經濟學教條下的存有者）

國家及其行政

正如尼采所觀察到的那樣，現代文化的問題在於，它偏向為市場生產職業人(vocationalists)——這些職業人是有著自我規訓的心智結構的畜群，隨時準備受命履行職責。國家「快速教育」他們(/牠們)，以便迅速進入職場，教育只是幫助牠們早日投入工作，並且讓牠們能夠發大財。牠們被期待獲得的文化總量，只剛剛好足以賺錢，但也僅此而已（《論我們教育制度的未來》37）。同樣，韋伯的政治社會學關注國家及其對群眾的正式和非正式權力。而且，儘管對於韋伯而言，存在不同類型的權威，但他認為，無論是正式的還是非正式的，權力都掌握在國家手中，既在知識的生產中，亦在文化和社會的生產中。國家合法地行使權力，其目的是得到社會所有成員的尊重和服從。國家的自我保存正是座落於行使此權力的正當性中。韋伯認為，為了要正當化國家權力，需要有國家透過經濟秩序來照料群眾的幻覺，而這是國家在社會中所養成的幻覺之一。這種情況，只有將日常生活的理性化(rationalization of everyday life)化約為對個人幸福的追求(mere pursuit of one’s individual well-being)，這才有可能。(Anas Karzai 2019:88)

        運用尼采對於理性的侷限之思考，以及對於非理性與支配的關係的討論，韋伯提出了三種支配類型，而這些支配類型都是非理性的（法理型、傳統型、卡理斯瑪型）。韋伯的理性化命題回應了現代社會世俗而有條理的生活（或生命），根據這一理論，生活越來越受到科層體制的管控限制，並通過群眾的接受和服從而日益常態化(p.89)。第三種支配類型與尼采的怨恨的系譜學與禁欲理想有相當多的共同之處，因為它們揭露了責任與道德的概念(p.90)。

        尼采的主奴道德關係系譜學的說明，以及韋伯對於禁欲主義作為資本積累的合理邏輯結果，在當代社會匯合了：用當代措辭來說，奴隸道德是對諸價值的自以為是的拒絕，這些諸價值原本有自己定義成功的方式。較為情緒性地說，這種一種情感上的被動，即怨恨，是由於自身的受迫或卑下作為前提，而展現於外的情緒。(p.92)韋伯採納了尼采的怨恨概念，作為他探索理性化主題的理論工具。(p.92)日常生活的理性化，成為對治怨恨情感的現代治理方式，本來朝向外部的怨恨，成為朝向自己的力量。歷史事件被重新解釋，工業革命與政治革命，不再被視為相互毀滅的傾向，而是被重新理解為人類作為物種的自然進程。因此，如同尼采，韋伯將現代性看作人類歷史演化的最末被動、負面的鏈條上的階段。所有現代性在此被視為一種鐵牢籠。（p.92）就法理型支配來說，韋伯對於民主制度的態度，不似尼采那麼悲觀與敵視。但是對於社會主義宣稱世界性革命的到來，兩位對這類說法都持反感態度。(p93)

歷史變遷與服從權威

        尼采批評當時自居時代精神與歷史之端的德國自大精神，其目標是黑格爾之流的辯證法，他稱這種自滿為頹廢(p94-95)；韋伯的方法論批判則是針對馬克思的歷史唯物概念（Löwith [1960] 1993），《新教倫理》即是此種嘗試(p.95)。從《新教倫理》與〈科學作為志業〉來看，可以看到韋伯與尼采系譜學批判不僅在一般知識上親近，在個殊科學上也接近。韋伯表示，在尼采之後，那種相信科學能帶來幸福的想法，已經破滅了。(p.95)韋伯拒絕所謂有「歷史現實的因果解釋」之公式，他的法理權威的概念在終極上是非理性的，而且令人想起尼采稱國家為要求服從與忠誠的「冰冷怪物」的批評。規則本身被認為具有正當性，但這些正當性往往是被強壓形成的合意，或者是包含在應用規則於特殊個案時發展出來的法律行政層面(p.95-96)。［按：即依法行政好像就可以無敵拆人房子之類的］。

像尼采一樣，韋伯也強調了人類行為的核心問題。問題不是人們為什麼遵守一套規則，而是他們認為他們從服從權威中獲得了什麼價值。是什麼使規則正當？韋伯提出的三種支配類型，都從非理性層面方式回應了這個問題(p.97)。

        尼采在《不合時宜的沉思》中，就提到了國家對於自由精神的打擊，而國家在當時常被人視為時代精神發展的最高點(p.96)。在韋伯的兩篇演講當中，也談到了國家的暴烈禁止自由的角色，尤其是教育制度發揮的作用。尼采在〈我們教育制度的未來〉一文中，指出了國家主導的教育制度內含的工具性，是教導人瞭解細微瑣事，成為有足夠資訊與能適應職業的人，而不是有智慧的人(p.98)。韋伯則表示，大學中的實用學科，不論技術學院、商學院、體育或是其他中等學校，都在教育能夠適應科層體制之人，也培養科層體制需要的專業人材。(p.98)對於韋伯來說，最重要的一個概念，應該是知性上的誠實(intellectual honesty [intellecktuelle Redlichkeit])(Mommsen 1974: 105-6）。蒙森接著討論了尼采與馬克思對於韋伯的批判社會學的深刻影響。今日，現代性及其制度的社會學批判，無法不檢視或納入韋伯的尼采式概念與想法。(p.99)如本章表明的，尼采的概念影響了韋伯對於工業現代性的社會理論，尤其是他對形塑當代資本主義社會的社會學形成的基督教禁欲主義實作的闡述。尼采的觀念也深刻影響了韋伯的權力關係類型學，如理性化、支配、規訓、與社會地位。(p.99)

第三章 參考文獻

（Mommsen 1989，55）

Stauth and Turner(1988)

Scaff(2000)

（Gerth and Mills 2009，61 ）。

第四章 尼采與韋伯論啟蒙的極限

(本章大意) Max Weber was right when he once remarked that“the world in which we ourselves exist intellectually is largely a world stamped by Marx and Nietzsche” (quoted in Baumgarten 1964). Both thinkers extended their critiques of the modern age by way of overcoming the celebrated values of their age, and both hoped to transform the repressive social and political systems of Western societies. In this chapter I wish to show where the social and political thoughts of these two thinkers on the human condition converged and diverged, because their prophetic insights expose the catastrophic developments of our modern age and the nihilistic values and ideals we hold dear. (p.102)

1.      因此，我們剩下的問題是：為什麼今天的馬克思主義範疇仍然存在？(p.102)

2.      (結語)

However, Marx and Nietzsche remain important sociologists, but if we were to make an assessment of the unfolding of global capitalism in the present, especially with the rise of neoright populism, market fundamentalism, new forms of authoritarianism with a war logic, and an utter lack of revolutionary consciousness among the working classes, we can see that Nietzsche’s sociology of the herd is prevailing over Marx’s sociology of class conflict.

第五章  禁欲社會學家 孔德(1798-1857)與涂爾幹(1858-1917)的例子

註4 尼采從未閱讀過涂爾幹；但涂爾幹閱讀過尼采。(P.163)

作者的取徑：Book 5 of Nietzsche’s Gay Science, Beyond Good and Evil, and Philosophy and Truth: Selections from Nietzsche’s Notebooks of the Early 1870’s help the reader to understand Comte through Nietzsche’s eyes. Nietzsche’s The Will to Power helps us examine Durkheim’s moral sociology. (p.135)　

尼采所談的不僅僅是道德的系譜學，還是科學的系譜學，他幫助我們看到，那些禁欲哲人，如何妨礙我們認識到上帝之死的命題（譬如涂爾幹，以社會替換上帝概念即是一例）。(p.135)

不同於海德格將權力意志視為普世存有形上學，本書作者則視權能意志為人類社會文化及歷史發展的社會學解釋，而這些解釋會對當下產生影響。(p.136)作者批評Kaufmann從心理面與哲學面解釋權能意志，忽略了社會面，尤其是抗拒社群中節約生命的力量(life-preserving forces)。(p.137)

Runciman歸維對權力意志的四組社會學面向：

First, the “will to power” is the driving force of history: it explains the observed outcome of human sociocultural evolution as nothing else does;

second, the will to power expresses itself differently in different historical and social contexts.

Third, these propositions apply to the explanation of human beings’ own attempts to explain their history and impose their chosen explanations on one another.

Fourth, since these three propositions are themselves a product of the will to power, they can be assessed only by reference to the particular historical and social contexts in which the will to power has found expression. (9) (p.138)

接著，作者檢視了尼采對於will與power的用法。他講述了意志作為他人強加之意志的被動產物——即意志不是自由的(not free will)，譬如基督教意識下，自以為自由的意志；但人應該突破這些強加之意志，而創造出自己能向外拓展的意志。(p.138)而權能意志可分成命令者與服從者；創造性的權能意志不是為了控制他人，而是能向過往形上學或是其他權勢說不的人。此處有兩個主體：一邊是基督教／自由主體，一邊是「主權個體」。尼采說，不自由的意志也是個神話，現實生活中，唯一存在的只有較強的諸意志或者較弱的諸意志。(p.139)

尼采的權能意志認可與肯定生命中較有力的面向——即那些成長、發光、與對任何事物說是的力量，這些事物是不真、失序、未定、混亂與生成的。…這種力量不求自我保存，而是求自我成長、精進與變化；權能意志（而非神或本質）命令與指揮。(p.139)

科學與道德

        實證科學，作為被動權能意志的產物。(p.140)

        尼采：真理是虛構的（a fiction）。(p.143)

孔德的形而上學信念：即要人相信科學，產生了負面的權能意志，是一種新形式的禁欲主義。(p.144)

涂爾幹的實證主義(p144-149)

        涂爾幹的社會事實V.S.尼采的「沒有事實，只有詮釋」(p.145)；自然世界沒有秩序，若看似有秩序，其為人類之建構。(p.146)尼采認為實證主義對實在樣貌的復返，是種形而上學的建構，以此否定我們日常生活感官經驗的意義。

涂爾幹的道德管控與整合(p149-154)

        涂爾幹的有機連帶，尼采看來是犧牲人類身體，使其成為機器，也就是當代Arendt對勞動分工使人工具化或成為勞動動物的診斷類似。人成為目的手段底下的工具，生活變得無趣，而上學就要是要讓人學會忍受無趣。涂爾幹的「連帶」概念，在尼采看起來，是人們成為畜群的前提條件，正因為人們相信有所謂較不自私(selflessness)的普遍法則，這份相信讓他們行為變得一致。

社會連帶，怨恨與意志(p.154-162)

        畜群的德性，扎根於怨恨之中。(p.154)怨恨意味著個人無力承擔責任。

集體意識是奴隸道德起義的歷史產物。

道德是針對他人的控制，而不是針對自身的。It is directed

toward the control of others rather than toward self-fulfillment. (Sleinis

1994, 61–62; emphasis in original)

（對奴隸道德與畜群道德的區分：想改變或不想改變）Since these energy

sources are not always constant, the herd seeks consistency; the herd

changes and mutates according to their changing moral convictions. “One

fundamental difference between the slave morality and the herd morality is

this: the slave morality is a morality of discontent—the slaves want their

situation to change. On the other hand, the herd morality is a morality of

contentment—the herd wants its situation to be preserved” (Sleinis 1994,

63).

（涂爾幹的集體良識，透露了尼采的畜群作為一種道德主題）Durkheim's conscience collective (collective consciousness) reveals Nietzsche's herd as a moral subject.

（涂爾幹與尼采的對比）It is clear that Durkheim’s conscience collective (collective consciousness) reveals Nietzsche’s herd as a moral subject. As a moral sociologist, Durkheim sought uniformity through his organic solidarity and consistency in action, and he believed in a universal categorical imperative as the driving force behind creating a unified social polity. Where Durkheim saw anomie and the lack of social integration as the cause of modern malaise, Nietzsche saw excessive attachment to norms such as societal integration and cohesion as the consequences of a decadent moral modernity. Where Durkheim wanted to preserve the human species through altruism, Nietzsche saw species self-preservation as a decadent virtue of the herd, masquerading as human progress. That is, Nietzsche critiqued the internalization of moral values that was Durkheim’s very solution to modern social crises. Where Nietzsche saw moral virtues as impediments to self actualization, individual independent thinking, and autonomy, Durkheim saw them as a force for reconciling selfish action with selfless deeds.

[自由意志作為支配階層的發明；涂爾幹回顧到禮教來整合社會，但尼采認為那是基督教支配的餘毒；對尼采來說，意志是智性的發明，用作使因果解釋合理化的藉口]

第三部份　論被發明的多重(invented multipliticites) [按：虛構出來的集體意識]

第六章　論文化

尼采的文化概念，受到歌德、席勒、荷德林影響。

在〈文化與教育〉一節，以《論我們教育機構的未來》一書，探討尼采反極權主義的觀點。

在〈文化、生理學與摹仿〉一節，作者以《朝霞》一書為主，運用《超越善惡》、《愉快的科學》、以及《偶像的黃昏》中一節〈可視為反自然的道德〉來勾勒尼采的「文化、生理學與道德」的社會學(p.174-175)，探討尼采的身體/價值關聯(body/values associations)。

在〈文化與種族主義〉一節，談啟蒙運動雖高舉人文理想，但事實是歐洲正站在殖民世界的頂峰，唯有歐洲人才被視為「人」，尼采是當時少數針對種族主義進行批判的思想家。

在〈尼采與反猶太主義〉中，更提到尼采是首位敢於質疑德國同胞與普遍的歐洲文化之人，而能跳脫西方文明自我中心主義(p.183-184)。

在〈自由意志作為迷信〉一節，尼采指出自由意志之說法的宗教根源。欠缺勇氣之人，發明了集體意識，或尼采所謂的「被發明的多重」，尼采攻擊「社會契約論」，也攻擊把「我」(i)視為自明之物的想法。

社會利他主義應該視為長期禁欲理想內化的結果。後頭繼續討論法蘭克福學派的想法。後頭洋洋灑灑，但跟我們設定的古典社會學理論作為考察目標已經沒有什麼相關了。感覺這章是在作「文化的社會學」的發揮，而後面一章則是「政治的社會學／歷史的社會學」的發揮，第八章可以說是「社會學方法論」或「知識的社會學」的討論，故我們直接跳到結論。

第七章　論政治與歷史

第八章　論社會知識

第九章　結論：邁向行動的肯定性思考

        事實上，尼采的徹底而激進的批判啟蒙哲學的研究（即康德-黑格爾的道德思想家對社會學思想的影響）也使法蘭克福學派的工業社會批判理論超越了基於純粹階級統治的分析。相反，阿多諾（Adorno）和他的同事霍克海默（Horkheimer）和馬爾庫塞（Marcuse）現在面臨的任務是，必須超越純粹基於經濟模型的社會批判理論。相反，他們選擇了一種包括對整個文明進行批判的理論。

        Unlike the canon of sociology, then (following Nietzsche here), all spheres of culture, politics, knowledge production, and historical events must be studied and grounded in a radical reappraisal of the moral and metaphysical values that have so far given Western society meaning and purpose in life If we follow these lines of thought as general guidelines, we are forced to part ways with the Kantian-Hegelian moral-idealist philosophy of consciousness that postulates an all-knowing, rational subject Nietzsche saw this as a necessity, of course Instead, we need to employ Nietzschean naturalism and perspectivism , as outlined in this book, and thereby “translate humanity back into nature” ( BGEb 230) .

        (結語) Nietzsche and Sociology has aimed to provide a sociological reading of Nietzsche by setting out standard areas of sociological inquiry and identifying the contributions he has made to each of them. In particular, this analysis has emphasized how Nietzsche’s critical examination of the nihilistic aspects of modern society is actually an affirmation of this life. It is a negative critique as a positive praxis that constitutes a distinct critical theory of the human condition.