[筆記 ]扇貝之後_讀與omega3共存一文

Abrahamsson, Sebastian, et al. "Living with omega-3: New materialism and enduring concerns." Environment and Planning D: Society and Space 33.1 (2015): 4-19.

出處：http://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1068/d14086p

　　今天讀到一篇文章，標題是與omega-3共存：新唯物論與持久關注(Living with omega-3: new materialism and enduring concerns)。這篇文章由Sebastian Abrahamsson, Filippo Bertoni, Annemarie Mol以及Rebeca Ibánez Martín.這篇文章，意思對話「物有能動性」的主張，認為問題不在於物有沒有能動性，而是究竟有什麼相關性，而這些相關性對我們或者整個生態圈來說，究竟有什麼影響，好壞如何。換言之，不應該從決定論的觀點來思考物質性(materiality)，認為物能夠有某種agency，這是西方主體哲學的殘餘，假定了有能動者與不動者，有其封建時代的背景。

換言之，我們既需要從複雜性(complexity)，以及專殊性(specificity)的角度，來討論當代物質論述。幾位作者引用了政治哲學家Jane Bennett(2011)的話，指出「萬事萬物，在某種意義上，都是活著的」（everything is, in a sense, alive），而食物是最明確突顯此種意義之物。作者們使用從魚提煉出來的omega-3為例說明，指出omega-3不是物自身，而是處於脈絡中的物（omega-3 is not matter itselfI all by itself, but rather matter in context.）(頁10)。當Callon只看到扇貝繁衍失敗，這篇文章的作者，則是指出魚油－魚類生產－海洋資源枯竭－以及全球營養與政治經濟不平等的現象。換言之，我們應該超越侷限於局部觀點的能動性對上因果性(agency-versus-causality)的觀點，而探索不同的行事方式(explore other modes of doing)，譬如承擔、回應、照顧、飲食等等（affording, responding, caring, tinkering and eating；tinkering不知道怎麼譯，先存而不譯）。

        作者內文提到營養學者在監獄作實驗，指出omega-3有助犯人們的神經安定。政治哲學家以此，強調必須重視物質的能動性。但本文的作者，則指出，社會科學文獻也有斷章取義的問題，實際上營養學者的說法是保留的，但是政治哲學家則忽略了營養學者說「仍需進一步研究」的說法，而是將自然科學家的推測轉換成為斷言「omega-3有助安定神經」。本文作者細膩地檢視了生產這樣說法的方法論，指出omega-3的知識生產，與馬鈴薯的知識生產不同，所重視的有效成分也不同，吃飽跟吃巧不同。但惟有假定其他條件不變，還有已經預設了研究的提問方式，忽略各種變項，譬如研究對象的選擇（那些缺乏omega-3的囚犯們，會跟常人一樣嗎？處在監獄環境中的人，會跟一般人的條件一樣嗎？）種種，實際上要斷定因果關係(causality)是非常武斷與偶然的。換言之，當我們強調omega-3本身的物質性時，我們確忽略了監獄空間本身的物質性。因此，作者們批判matter in itself的說法，而強調matter in context，也就是重視物質佈署之間的關係性構成方式。

        接著，作者進一步思考佈署問題，也就是從空間角度提問，也就問了這麼一個問題：Where omega-3 comes from，從此提出了南北政治經濟不平等的問題，以及滋養人類與剝削自然的問題。短期來說，omega-3改善心情，長期來看，Omega-3傷害環境，因為魚都被補光光。因此，在過往的關於物有能動性的說法，作為matter itself，反而讓我們看不見matter related。重點不是物自身，而是物相關。用作者自己的話來說:

        All of which suggests that, rather than getting enthusiastic about the liveliness of ‘matter itself’, it might be more relevant to face the complexities, frictions, intractabilities, and conundrums of ‘matter in relation’. (13)

        在下一節論行事方式(on modes of doing)主要批判了agency與causality的說法。作者反覆強調materiality work in concert; they are relational.從關係的角度思考，「爽到你，苦到我」(P14)，因此說物有能動性，其實只是偏重一方。為了補充你（北方人）的營養，反而是南方人的犧牲，殺魚太多，最後生態毀壞，所謂的agency到底還怎麼說？因此，作者認為我們必須跳脫能動性與因果性的思考方式，而改成觀察modes of doings.像之前提到的吃喝拉撒照顧等等不同面向，在不同地方是怎麼發生的，這些事又是如牽一髮而動全身。

最終，所謂的新唯物論，該考慮的不是個別的物，而應該關係性思考。新唯物論是關係性的唯物論(Relational materialism)。重點不是物有能動性，而是物是以何種方式(how)涉入人類生活當中。作者結尾說，與其幻想omega-3能夠改善心情，我們倒不如思考長期與之共存的方式(seek long-term ways to live with it)(16)。在這裡，我讀起來，有種omega-3之類的魚油，就像是核電一樣的東西，好用、方便，但是長期來看有其禍害，所以我們應該思考與觀察，瞭解這些東西的複雜性。沒有絕對的好與壞，小至食品，大至核電，無小大之辯，長遠來看，其實我們都活在這個相互作用著的世界。

社會學家怎麼做研究

本章章名為「社會學家怎麼做研究」，收錄《社會學導引：一條務實的道路》一書，作者是詹姆斯‧M. 漢斯林。是第五章的作品。

經歷過這麼多年的訓練，回過頭來看這種大學教科書，有種直率的樸實感。當然，作者直接就介紹了實證主義式的研究方式：選題－界定問題－文獻回顧－建立假設－選擇研究方法－搜集資料－分析結果－公布研究結果－激發更多想法－產生新假設，回到選題。這麼平舖直述，確實讓人很有安全感。我在想，或許那麼多的後現代或方法論的批評，產生的惡果就是，讓人畏懼作研究，反正怎麼作都不好，不完美。但是實證者的想法則是，無論如何，我們都離真相更近了一些。對我來說，雙方各有缺陷，但是動雙手雙腳的實證者，比起出一張嘴的後現代論者，我更喜歡前者的樸直。

想起上次讀這篇文章，應該是一年前在教小孩子讀書的時候，思考是否要用這類的東西當作教材。讀到了強姦犯不是出於性欲而強暴人，而是因為對權力與愉悅的渴求，才導致作出強姦行為。換言之，強暴是權力問題，而不是性欲問題；不是醫療問題，而是社會關係的問題。因此，社會學者的介入，就成為必要的。

其次，這次注意到倫理問題，作者舉的兩個例子很有意思，第一個是Brajuha and Hallowell的案例，在一樁縱火案中，社會學者Brajuha不畏警方、法官與黑道的脅迫，即便妻兒受到威脅，仍然抵死不交出現場紀錄，因為Brajuha已經許諾對這些訊息保密。這是個重諾言的人，而這個例子，在臺灣似乎沒有人討論過，只有某教授在讀國外民族誌的方法教科書，稍微提到了一下。我們對美國知識的繼受，似乎也沒有那麼跟得上潮流呢。

還有一個有趣的點，就是，《茶室交易》的作者(Humphrey 1975)因為惹出爭議，所以把調查對象的名單，交給了本書作者 James M. Henslin(1937-)，而Henslin把名單從密蘇里州帶到了伊利諾伊州，接到Humphrey的電話後，Henslin就把名單燒燬了。這算是個有趣的小八卦吧。

其實讀讀這些社會學教科書還蠻好玩的，因為美國人就是這麼直率地在寫書，所以讀起來有種明快感。學習與分享，是我很喜歡的事，而我，也希望自己能夠持續地寫作下去。

The Debate: Tarde & Durkheim

塔德與涂爾幹

拉圖作了一件有趣的事，引用文本，讓塔德跟涂爾幹隔空交手，而且自己還上陣演出。我只有閱讀英文文本，順手記下一下要點。

http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/downloads/TARDE-DURKHEIM-GB.pdf

簡單地說，在拉圖的呈現裡，涂爾幹是社會改良者，想要提高一個位階比較高的科學，而涂爾幹follow Comte的想法，認為社會學能夠在最高的位置，改良其他相關人類的學科。而社會學與其他的學科存在斷裂，因為社會學處理的對象，是社會事實。而社會事實一開始的定義，就是有外部性的，相對於個人之外的，但是相對於個人之外，人們看不到，所以涂爾幹在《自殺論》裡，認為統計方法可以幫助我們看到這個看不見卻又影響著我們的社會。而社會事實的第二個定義，則是強制性，原先涂爾幹並不強調這個，但是除著塔德的質疑，涂爾幹後續也把強制性納入了社會事實的定義，後來寫入了社會學方法的準則一書。

涂爾幹從「方法」上定義什麼是社會學，將社會學與心理學作了充分的切割。社會學作為一個科學，應該從外部的事實入手。而社會學要建構自己的研究對象，要跟常識斷裂。涂爾幹用化學來比喻，每個成分譬如氧呀，氫呀，但是結合在一起就創造了新的事物，因此集體大於部份之和。

但是塔德認為涂爾幹太想當然爾，這些怎麼結合，塔德認為是模仿，更廣義的說是溝通，而溝通則是塔德認為最基本的社會事實。但是涂爾幹則認為，什麼是最基本的社會事實，必須要研究後，才能得出結論，而不是預先斷定，溝通即是基本的社會事實。

塔德也批評涂爾幹用統計學來界定社會，因為只有有實驗室的涂爾幹說的社會才算數，那麼其他人算什麼，這是權力，涂爾幹的社會學是有著至高性的（sovereignty)，是支配的，自以為高高在上的。（這和涂爾幹後來佔了學術主流的位置也有關係）。但是塔德認為這樣的科學帶著眾人走的想法，不是他要的社會學。他的社會學是謙卑的，學習其他既有發展的學科，是以愛出發的（這點其實也有接到孔德）。換言之，塔德認為強調強制性的涂爾幹，無法解釋人類的快樂時光。

但涂爾幹批判塔德重視情感，熱情，模仿，這些面向，認為重視這些面向，是否定科學。科學不能夠建立在這個要素性，而應該從理智出發。所以涂爾幹同意，社會事實不見得是強制性的，因為塔德舉例，小朋友因為看到玩某個遊戲很開心，所以學習，這不算算是社會事實嗎？但涂爾幹認為：強制性是進行科學觀察最適宜的切入點，因為可以觀察那些持久的，集體的，相關不變動的，不是轉瞬即逝的現象。［按，我個人認為涂爾幹重強制性與外在性，受到尼采對於道德戒律，知識體系來自於懲罰的概念有關］因此，他認為從方法上來說，從外部性與強制性來定義社會事實，而社會事實作為社會學的研究對象，是適宜的。統計學能夠幫助我們從個人解離出集體的成分，而窺探集體心智狀態。

但是塔德反覆地說，個體之外怎麼會有社會？而且，個體的心理意識與社會行動是不可分離的。在自殺論時期的涂爾幹，過份切割了心理學的面向，只重視所謂的客觀（統計學意義上的），根本是學究主義，遠離了人們的真實生活。塔德認為社會顯微鏡(social microscopy)意在探索互相心智心理學，才是主要的研究客題。塔德認為custom就是個人行為的重覆。

但是如果個人行為只是重複，那麼創新如何可能呢？涂爾幹認為重複不是最重要的，人類行為有許多重複的面向，但是創新來自於歷史長河的積累，人的創意來自於承繼過往的智慧，群體的行動，有著不同於個人重複的意涵。所謂的天才，實際上必須要有社會條件，或者環境的支持。但是塔德認為條件說，忽略了天才真的存在，而人們會相互模仿學習，而且塔德認為涂爾幹把社會學搞成哲學上的存有學，假設了社會，歷史長河之類的東西，忽略了實實在在的人。塔德認為創意來自個人的突破，涂爾幹認為創新不是一個個人現象，而是一個集體現象，社會持續地進步。但塔德認為涂爾幹的世界，沒有破壞，沒有戰爭，不容許偶爾性的存在，雖然涂爾幹強調環境，但是卻從來沒有把環境(milieu)是什麼講的明白與清楚，反而模糊了人們應該實際去觀察的各種成分與元素。

Tarde認為科學應該重視那些無名者，但是涂爾幹則是高舉社會、信仰、科學，而科學有著道德責任與義務，但Tarde認為科學應該是屬於那些愛社會的人，親近社會的人。Tarde批判涂爾幹把自己當成北極星，成為世界的標準，把道德(moral)當成知識份子的任務。Tarde認為科學家是帶著好奇心，去理解，發現人們的愛與熱情之所在。

以上是文本內容的大致紀錄。

討論中止在雙方無交集之處，但是雙方真的無交集嗎？其實Latour等人在引用涂爾幹的時間，只引到1903年前的作品，對於涂爾幹晚期的著作，尤其是《宗教生活的基本形式》是刻意不談的。敵人的程度，決定了自己的高度，其實涂爾幹與塔德，應該說成是敵友的關係，因為在宗教生活的基本形式中，涂爾幹也引用了傳染律與模仿律，認為是宗教生活的法則，人的情感會擴散，影響，也會消退，而相成也會生成相成，因此涂爾幹有從塔德那裡受益。但是拉圖為了建立自己在法國學術界的地位，為自己的學術邊緣性提供正當化證明，就讓早期的涂爾幹與塔德打對台，然後讓Bourdieu跟他也形成類似的對壘，而拉高自己的學術位置。

臺灣的學術界，或者是日常的閱讀上，作為一個社會學者，應該要提供更多的脈絡化，而不是大師來，我們就跟著大佛繞境來拜。這是我的自我期許，我希望自己成為一個好的說故事的人，而我現在想要弄清楚，拉圖究竟是不是一個騙子（留法學妹如是說），而我自己應該怎麼樣面對社會學這個學科。

我自己仍然沒有很堅強的信念，但是閱讀某些作品，確實仍能給予我感動，不論我未來的職位為何，我希望自己保有對社會學的熱情，我希望分享有趣的想法，或者說不同的觀點給身邊或者有緣的人，我希望自己走在這條路上。

[筆記] 練習中定

　　沒有一種疾病是簡單的，沒有一個學問是速成的，沒有一個人是可以隨便對待的。沒有一本書是可以隨意翻的。自己，也不該是隨隨便便的。心要靜，氣要沉，借米練心，抓米不是練力，而是練心。能不能幫父母推拿三分鐘？推拿半小時？推拿一個小時？換人推拿？能不能靜下來，好好地讀進一字一句，能不能好好地把一件作好。能不能耐住性子磨基本功？能不能？不停地想要漂白自己，抓著米，想著針灸，想著開藥。讀著書，想著玩，終究一事無成。捨得有兩個境界，先是捨，再來是捨掉因為捨而得的得。真的要學會功夫，要磨。至於那些花招，留給那些浮動著的人，靜待自己的成長，要「養」，而不是迷惘與迷失。

　　米要噴水，手指與米之間，是生命與生命的關係。米會臭酸，發酵，是自己不能盡心力，也不能沉著，不能好好地翻，淘每一寸米。對生命的態度，怎麼能夠每天得過且過，那麼，每天這些忙忙碌碌，究竟所為何事？有沒有進去，有沒有深入，還是作虛幻？兩年的時間，想要留下什麼？是為了未來的漂白，生計，還是真的希望磨出什麼？想要成為什麼樣的人呢？我有好多好多的書，但這些書，看起來跟我的生命，我的關懷是有距離的。我喜歡慢慢坐著，與人聊天，聊聊他們的傷，他們的努力，他們的生活。

　　我能夠作什麼？社會學對於我來說，本身究竟意味著什麼？我覺得，是對那些虛幻不實之物的警示，但也是對警示本身的警示，不要把所有東西都當成虛幻，而是了解所謂現實。因此，從批判，走到了解，到熱愛生命，這樣子的轉變，一層一層，一步一步，慢慢地回到自己的身體。比起書，我應該打拳，日起有功，每天，每天，好好地把自己的身心照料好，進而照顧別人。慢慢去瞭解這個世界的樣貌，我想這是我比較喜歡的樣子。

　　我不是喜歡走回頭路的人，但是我喜歡每天走一樣的路，感受每天一點一滴的不同。中定，不論是太極拳，或者是社會學，或者是我自己的生活，其實都是最難的事情。

　　所謂的基本功，究竟是指什麼？

　　東西沒有練在自己的身上，就是隨世浮沉。
　　
　　研究咖，沒有辦法貼近臨床。

　　說真話：自己盯著自己。自我紀錄。3月到6月。每天抓，左手抓右手，最大量，勻張力，律。（勞宮收，中衝出，而不會偏掉，或想要用側力來補）

3.30 [日記]寂寞 生活 該作的事

　　最近變得很寂寞，許多該作的事都沒有作，但都在作一些希望能夠引起別人注意的事。我應該要改寫論文，但是一點都沒有想改寫。早上吃了三個水煎包，但是覺得想幫研究室的朋友買涼麵，所以就順手問問他們，於是我又買了自己的涼麵。在研究室，我吃了水煎包，又吃了涼麵，帶去的六顆奇異果，也一次都吃完了。跟朋友討論強綱領的問題，我回答不出來，所以下午花了一個半小時，看了強綱領的原文。中午花了一個小時讀傷寒論註解。早上把Hilgater的書讀完，大概知道他怎麼把credibility跟高夫曼的理論連結在一起。我主動跑到研究室朋友處，跟他們說我讀了什麼，希望有人陪我聊天，我真的好不甘寂寞呀。我是不是不適合作研究呢？
　　
　　晚上跟史達一起去吃了石鍋拌飯，我們計劃一起去旅行。但是我該查的火車資訊，網路上可見的義大利與瑞士的資源，我都沒有回顧，興趣缺缺。但是我把責任都推到史達身上，覺得自己很糟糕。後來史達心情也不好了。我不清楚自己該作什麼，要作什麼，好像過得太舒服，太放縱了。愛情到底是什麼呢？兩個人一起白痴痴過生活，這樣的定義其實也不錯。我開始活在「有待」的情況底下，整個人都變得亂七八糟。其實應該刪去那些不要的東西，留下最核心的部份，不要想要show off，不要去詆毀別人，專心把自己的事情作好，也許就可以繼續走下去吧？

　　不管有沒有機會走這一行，我都想要，也覺得應該要加強生產。不是狹義的論文生產，而是真的貢獻我的知識與我的所學予這個世界，這個宇宙。不管透過網路或者影像的形式，我總覺得走過，就留下一些痕跡，也許可以幫助到他人什麼吧？

　　我的生活，仍處於坎卦之中．常得行，習教事，作該作的事，日起有功。我也應該要固定來寫日記，我的日常生活實作筆記，仍應該繼續地寫，給自己足夠的時間，不要讓自己落到異化與迷失的狀態呀。今天一位朋友離職，他說「我覺得自己都不像自己了」，我也希望自己在那樣的時候，能夠勇敢作出決定，而且，自己每天都能夠很像自己，最後忘記自己這件事，沉浸在自己的世界，與他人共同構築的世界。我有戰鬥力，我有想要作的事，我能寫，我可以寫，那麼，我就盡力作好這個部份吧。不要老是把不好的情緒轉給史達了，這樣不對不好，不是只有我付出，感情不是對價關係，我到底怎麼想，怎麼認識這段關係呢？我自己在日常生活裡，是不是有好好的呢？對待自己，對待好史達，兩個人怎麼一起變成更好的人？我需要多跟她溝通，講自己的困難與想法。姐姐說，我不可以不負責任，把問題丟給別人，我想是的。是的。自己要像個人樣，不管我幾歲，有些東西就是高貴的，感該堅持的。

　　繼續寫日記，繼續實作，繼續好好生活。

中觀論頌相關書目及工具搜集（暫存）

 CBETA 電子佛典集成 » 大正藏 (T) » 第 30 冊

http://tripitaka.cbeta.org/T30

印順法師佛學著作集

http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/index.html

佛學術語字辭典

http://glossaries.dila.edu.tw/?locale=zh-TW

一些書目：

1. 龍樹菩薩，「中觀論頌」，鳩摩羅什譯，台北：方廣，民84。

2. 月稱法師，「入中論」，法尊法師譯，台北：慧炬，民83。

3. 宗喀巴大師，「入中論釋」，法尊法師譯，台北：方廣，民84。

4. 龍樹菩薩，「龍樹菩薩論頌集」，台北：方廣，民84。

Sheila Jasanoff, Design on Nature[自然的設計]之評論與作者回覆(2008)

Review Symposium: Controlling Biotechnology: Science, Democracy and ‘Civic Epistemology’ in Metascience (2008)17:177-198
(Design on Nature[自然的設計]之書評

Jasanoff如何回應審查人。

	評語	Jasanoff的回覆
Yaron Ezrahi 好評	1.指出Jasanoff的洞見，在突破Public Understanding of Science的思考（自啟蒙以來的政治想像：民主與知識啟蒙：民眾需要教育）→但是Public有自身的知識，不同於科學家之知識。 2.公眾想像之源頭：比起科學期刊，更多是大眾傳播，包括圖像與口說。 3.點出Nature如同God與Nation都是集體想像；而人們更常使用environment勝於Nature也反映此點趨勢。(179) 4.不同於啟蒙，知識沒有非政治化(depoliticize)集體選擇的權力。相反的，知識通常必須調適於達到正當化決策的政治過程。(180) 5.巿民認識論仰賴知識與社會秩序共同生產的民主與科學理論之洞見，就此來看巿民認識論is the lay mode of balancing causality and morality, of empowering normative popular orientations to edit and frame notions of causality and responsibility with which they are compatible. (180)在面對社會秩序的要求與知識的生產與擴散之適應，這個視角強調地方變異能力(local variability)的重要性。(180) 6. 比較方法確有其貢獻 7.打破科學是超然於政治之預設。(181)	感謝他買帳共同生產之想法。(194) Civic Epistemology是在STS領域的說法，在政治領域，就是談Public reason的問題。
Robin Grove-White 好評	他是英國人，曾參與綠色和平組織的活動。他肯定Jasanoff的分析，但認為以國家作為分析單位，忽略了環境主義是全球性的運動，有著超越國家文化之關懷，因此在分析Global層次是不足的（譬如Global如何影影個別國家，譬如WTO帶來的影響），以此質疑以國家為分析單位的妥適性。若是能夠注意到national與international的不同層次，會更完善。 另外，關於巿民認識論的概念，假定national cultural continuity(186)之連續性，這個假定合理嗎？如何在國際相關互動之間層次，認為巿民認識論這樣的概念，是否還適用呢？	接受跨國際層次的批評，認為確實若能考慮Transnational movement，更佳。(192) 但她也說，所有的Global，也都是Trans-local（跨國或所謂全球必落實於在地）。All politics is Local. (193) 而新事物的創生，我稱之為ontological politics，是根基於國家組織以及他們所提供或不提供的可能性，以此說明以國家作為分析層次，仍有其道理。(194)
Rosemary Robins 負評	1.認為本書讀者預設非STS界同事，而是政策制定者、立法者、科學家與政治人物，因為所談的概念對於STS人來說是常識。(187) 2.認為Jasanoff用老分析範疇(state,interest,agency, politics)談出符合STS發展趨勢之文，值得肯定。 3.認為僅關注政治過程，忽略了科學事實的生產（如實驗室），因此再生產了自然與社會的二分。(189) 4.如果能夠追問實驗室的偶然性如何影響國家政策，甚至影響不同國家，會更有趣(189) 5.為比較，忽略了fragility, partiality, absence of consensus and pockets of conflict等面向(189) 6.認為巿民認識論的概念，跟一國之道德價值或者世界觀的概念，沒有什麼創新之處。(190) 7. 經過比較好，卻說不出何者比較好，所以比較到底是為了什麼？比較的化約，反而讓我們忘了故事的源起，也無法作出任何評斷。	1.用Ezrahi的評語，幹譙Robins.(兩人的評價差太多) 2.控訴我僅關注政策，不關注科學。是因為你沒有抓到共同生產的概念(195)。你書沒好好唸，肧胎不是全世界都一樣的，而是在各國不同時空條件下的特定產物(196)。實際上，我認為對STS領域來看，我們需要將分析視角從實驗室的微觀互動，轉移到更廣泛的參與與介入，也就是不僅關注生產端，也要關注接收端(reception side)(197)。因此，不能困守實驗室，而是看政治與科學的共同生產關係。 3.我之所以強調巿民認識論，是為了強調公眾詮釋能力，對政治理論家來說，就是公眾理性(public reason)。(196) 4.所謂的場域，是專業者的自我要求才創造出來的（而沒有天生所謂STS就應該如何），因此，所謂的STS的分析對象與目標，究竟是什麼，需要持續的定義與反問我們自身(197-198)。 5.重新帶回在地故事與脈絡，質疑不加思索的日常生活，正是STS學者的責任。(198)

Jasanoff的名言錦句：

1.      For me, giving a book a home means something less located, less enduring, and more alive. My books, I imagine, are at home any time they find a willing reader, sparking answering thoughts and interpretations that in the best of circumstances find their way back to me, enabling a cycle of exchange.(192) （書的家，不是書架，而是流通、交換與知識的共享）。

2.      If there is one thing we have learned from building STS, it is that no ‘science’ worthy of that name, including our own, can be wrapped up in an epistemological straitjacket that keeps its practitioners from redefining its mission and remaking its methods of inquiry.(197-198)（STS教導我們的，就是不斷地重新自我界定自身使命與創造新的探索方法，而非固步自封過往榮光，自以為什麼才叫作STS，而框限其他的可能性。不是只有實驗室研究，才叫作STS）。