我讀《巴斯德的實驗室：細菌的戰爭與和平》Bruno Latour著，伍啟鴻、陳榮泰譯，群學出版社，2016年出版。
這本書分成兩個部份，一個部份是歷史案例，一個部份是唯物論的提綱論述，兩者相互參照，交互讀可以幫助理解。我從提綱入手，來談談我讀到的東西。
在提綱的導言中，拉圖用了魯賓遜與星期五的案例開場，談魯賓遜如何反過來跟隨星期五，會發生什麼事。魯賓遜象徵各種成果、秩序，而星期五則是各種與物質交手的生產過程。星期五與各種物質交手，這些物質有著形形色色的力量，但是不透過「交手」（碰觸或者試驗），我們無法知道這些力量究竟是什麼。承認我們的無知，以及力量的多元，反而能幫助我們瞭解形形色色的具體力量的運作方式（玩弄創口、情感操作、文字操作、白醬料理…）。透過「試驗」，我們能夠學習到強弱、現實與非現實、結合與分離，但那是因為我們「在場」，但在我們之外，他們其實沒有「誰比誰更複雜、更多樣、更真實、更具體、更有趣、更炫麗」(334)，如果我們想要知道他們，我們就必須接觸他們，而不是在未經試驗（未交手），就預先斷定（化約）他們。
接下來的提綱內容分成四個部份：通往權勢之路、聯結的邏輯（社會學）、人類的邏輯（人類學）、非化約的「科學」(Science)。該文書寫方式，採取列點手法，但實際上點與點之間的階層關係並不複雜，以下先就大點架構進行整理，接著再就細部進行討論。
首先，就權勢之路一文，可分成五節。第1節有16項，其中第5項有4目，第14項有1目；第2節有13項，其中第5項有4目、第7項有2目；第3節有7項；第4節有6項，而第6項有2目；第5筆有4項，而第1項有1目。
〈第1節〉不可化約原則與試驗（力量較勁）
第1節從不可化約原則談起，力量較勁（或試驗）優先於東西，東西之間可相互度量（按：譬如用文字度量你腦袋中的思想，反過來，也可以用思想度量這些寫下的文字，如果我今天寫的是希臘文，我仍可以用任何方式與他們產生關係，譬如度量他們的單字數，或者用美感的方式來瞭解這些字的形狀）。
第5項「真實的東西，乃是在試驗過程中力行抵抗的東西」(338)，拉圖說，真實的東西是指「多種抵抗的梯度」，而真實與非真實之間，不是只有一種差異（那種差異）而是只有「人們能夠加以試驗的多種差異」，而各種力量唯有藉著抵抗別人，並創造出差異，「現實」方能為人認清。拉圖解釋說「我們一無所知；凡事皆是被實現的」，這個分號令人迷惑，兩個句子的關係是什麼呢？我們與凡事之間相互對立，知與實現在語法上對稱，凡事是被實現的，這個句法讀起來很像「被自殺」，意味著有第三方來實現這個事，換言之，我們與事之間，必須要有中介，不論是透過語言也好、肢體或感官也好。我們要認識世界，世界必須與我們分離，世界必須不是我們，但世界又不能完全不是我們，否則我們跟世界沒有關係，也就無從認識，因此，呼應了拉圖的第一句「沒有任何東西就其本身，可以或不可以化約為別的東西」，世界不可以化約為我們，我們也不能化約為世界，世界與我們，以某種局部而多樣的關係，產生聯繫。或者反過來說，因為「聯繫」是局部的，所以我們才有辦法區分「世界」與「我們」（這個杯子不是我，但是「我的杯子」卻又說明，這個杯子與我有著特定的關係，在某個情況下屬於我；而我在杯子上留下的印記，也可以說成杯子分享了部份的我。就像我讀過的書，作了筆記，而人家會說，那是你的書，書裡的筆記，也讓人想到讀書時的你）。
力量較勁的狀態，拉圖稱為「形式」。若力量關係不穩定，稱為試驗（或較勁）；若關係穩定，則稱為「形式」(1.1.7)。拉圖混用力量、隱特來希、行動體等字眼。但接下來，拉圖概念偷渡，把力量換成了「行動體」的概念(1.1.8)。如果我們用「力量」取得拉圖在1.1.8裡的「行動體」，則句子會變成「任一力量都不會虛弱到無法招募另一個力量。兩個力量結合後，對第三個力量來說就像是一個力量，並且更輕易地挪動第三個力量。旋渦就這樣成形，隨著力量擴大，也變得更清晰可辨」(1.1.8,我把「行動體」改成「力量」)。於是，讀起來像是物理學裡合力的敘述。面對這樣的質疑，拉圖以模糊方式回應，他說「是存有物還是關係，除了試驗，別無他法可知」，物有賴關係支撐，而關係須攀附物，因此必須回到「試驗」（或力量較勁）的概念。
但1.1.9處，如果用1.1.7的方式來置換，就會出現同義反覆：「一個力量唯有與其他力量互相聯繫，才能獲得力量」，或者我們換成如下句子：「一個行動體唯有與其他行動體相連繫，才能獲得行動體」。這讀起來極為不合理。為什麼不論是力量，或者行動體都必須與他物聯繫呢，拉圖用泛靈論，並且引入「權力」觀點，回應說「因為行動體啞了，或者太嘈雜了」，因此有人幫他們說話。這段論證極為薄弱，換句話說，拉圖的意思是，無論如何「都會有人幫他們（不管是力量或行動體）代言」。這些「人」就是拉圖在論證時開的「外掛」。
面對這樣的邏輯矛盾，拉圖在1.1.10索性說「想做什麼就做什麼吧，只要事情不會輕易回到原點就好了」。拉圖在1.1.9時，創造了人與物之間的不對稱關係，但在1.1.10時，則又泛化稱之為「行動體」，說「多虧行動體間的賽局，有些事情不會再回到原來的狀態，就像摺痕一般成了形」。行動體也好，力量也好，經由較勁（這裡拉圖又用了賽局來指這些較勁，但賽局本身是已經有規則的，game與play相比是不同的，所以Bourdieu批評拉圖不顧及先在的社會條件，而逕自跟隨行動者網絡，在此文本有跡可循），而有了特定的形式，較勁使得力量傾斜，有了不對稱性，而強弱的概念也隨之產生（問題是，那一開始的賽局，是如何可能的呢？）。
然勝負未定，競賽者眾，棋局不可逆(1.1.11)。這讀起來有點Elias《什麼是社會學》裡談賽局模型的味道，但是不同於Elias關注形構(Figuration)過程的各種可能性，拉圖則是眼睛盯著「行動體」，說「不對稱性」來自於「行動體依賴比自己還持久的力量」(1.1.12)，兩者之間的依賴，創造出「抵抗的梯度」，使他們比那麼未牢固在一起的行動體，更加真實。（我想到皮膚與防曬乳之間的關係，比起未擦防曬乳的皮膚，有保護的皮膚更能「抵抗」太陽的照射）。不是因為真實，所以比較強，而是因為比較「強」（某種行動體之間的依賴，強過其他種依賴），而變得真實。
面對社會學常問的秩序問題如何可能，拉圖的回應是「很難說」，在1.1.13時，甚至出現了無主詞的句子「不管在愛情或戰爭中，都會試圖找到一個比一開始激發它們的力量還要持久的東西，好把規則附掛在那裡」。換言之，拉圖處理像是秩序、規則、甚至是像上帝、理性這類的概念，基本上是不理會其「起源問題」的。就像Elias所說，科學的進展，在於不再追問「起源問題」，而是進行觀察事物之間的聯繫，說明其間的變化關係，也不再將其源頭歸於（化約於）單一原因，如上帝、理性等等（見《社會學是什麼》一書），因此，並不是由單一原因生發出世界萬物，世界萬物如何被歸結於單一原因，反而是科學上應該探究釐清的。
1.1.14拉圖引入了「他方」來解釋物為何有其「特性」，他說「從來沒有什麼東西本身就是有序的或無序的，獨特的或多重的…這些特性從來都不是自發而來，而總是來自他方」。拉圖引申「秩序並非得自無序，而是源於各式各樣的秩序」，他舉例說「龐克族如同香奈兒一樣注重穿著打扮；鼠疫桿菌的策略和IBM公司一樣精細…」，「無論走到多遠，總是有萬般形式」，但他說「在每一條魚裡，總是有一整池的魚」，這個例子就讓人覺得很難懂，雖說常言道「一花一世界」，但是每一條魚怎麼構成一整池的魚，我並不是那麼清楚。他解釋說「想要跟一個力量結盟，你得要成為它的共謀」，如果想要成為一整池的魚，就必須以魚的方式進入那個池子，是這個意思嗎？
1.1.15在力量較勁的討論裡，強調決定論或者全隨機，都沒有意義，因為「機遇或必然性的地位，無法事先給定」，「一段時間內，各元素間的相對重要性是由情勢來確定的」。（四兩能否撥千斤，這也是由情勢來決定的）面對各種關於力量較勁的問題，這是共通的(commun)(1.1.16)。Commun拉圖用粗體標出來，就字源來看，com字源為ko，為together的意思，mun的字根moi，有改變、交換(change,exchange)的意思，因此字面意思為大家共享的(shared by all)，mun的字根也與拉丁文Munia有關，有責任、公共責任、功能的意思。換言之，力量較勁產生關聯，關聯改變了原先的力量，甚至形成了某種強制彼此的東西。因此，即非完全事先決定，也非全然隨機，必須進入實際脈絡，考察力量關係與狀態，才能有所瞭解。
〈第二節〉相對性原則
破題第一項「沒有什麼東西，就其自身，就與別的東西同等或不同」。句法與1.1.1類似，但把「化約」改成「等同」。換成符號語言，A就其自身，等於B或不等於B，並不是「因其自身」，而必須要引入中介項。所以拉圖說「沒有等價，只有轉譯」，因為等價假設了自然發生，但轉譯則非自然發生，而是被引入了特定的力量關係之中。因此，他說「如果有東西是相同的，那是因為大家付出了很大的代價才把它們建構起來」，他並且強調建構過程需要付出「勞力與汗水」。至於下一句，「若交易存在，那總是不公平的交易」。這點可以從齊美爾論交換來解釋，我拿書跟你交換牛奶，我有了牛奶，卻不會想要再跟你換書，因為我需要牛奶，而不需要書，所以我才拿書跟你交換，因此，交易是基於人類認為物的價值不等價，我認為你手上的東西比起我手上有的東西更有價值，所以我才願意跟你交換，因此，交易總是基於［雙方的］不公平才得以可能。拉圖稱此為「相對性原則」。
拉圖說「相對性原則的目的是要重建行動體之間的不同；相反地，另一個原則［不可化約論］卻是要重建所有觀測者之間的同等。」(345-346)他反對「以太」觀點（他自己解釋「以太」為「直接接觸」），他說「我們得在習慣沒有直接接觸的世界呼吸」，看起來聯合、飽和或充實的東西，實際上既稀疏又分散。他說「多數時候人類都太誇張了，他們用冗言填充一切。但願我們給自己一些空間、一些空氣、一些時間」(1.2.1)。他用了插曲來說他的核心關懷：「沒有什麼東西被化約為其他東西，沒有什麼東西可以從其他東西演繹而得，但一切東西都可能與一切東西互相關連」(348)。他希望為他談論的事物「留下間距」，而不總是急於要用特定範疇，如上帝、理性、階級、性別化約世界萬物，於是拉圖說，天空就是天空，「這塊藍天為自己留下間距，散開，復又立定於某處。在那裡，它可以像個大人物，獨自界定出自身所在與目的，既非可認識的、也並非不可認識。我和它、它們和我們，我們都相互界定」(349)。
在確立了相對性原則後，拉圖進一步指出「一切都是協商而來」(1.2.2)，而有多少個行動體，在較量之前，我們是不會知道的。「唯有在戰場上才能見真章」(1.2.3.1)。「沒有人知道某個力量位於何處」。因為「界定它的位置本身就是一場重要的戰鬥」，地方與地方之間，各有距離，無法化約、計數與加總，但道路卻聚攏、集合、加總、排列與歸化了各個地方，道路產生了地方與地方的連結，也使得某些地方成為其他地方的首府(1.2.4.1)。
試驗（力量較勁）創造出「時間」，或者說特定的歷史時刻。（譬如漢人們過新年可以放假，但是原住民的豐年祭，則不被認為可以放假，時間是由力量關係來決定的，而非由日曆決定的；反之，日曆上可以寫上什麼，要紀念什麼，本身也是由力量關係來決定）。時間是由行動者創造出來的事實的遠程後果，時間的流逝方式，則是力量較勁的利害所在。(352)因此，拉圖說「時間不會一去不返」，換言之，我們不妨理解拉圖所說的時間，是「人文時間」，而非物理時間，就像劉笑敢所說的，老子所說的自然，乃是「人文自然」，人文的時間是可以爭奪的，譬如唐宋元明清是一個連續，而不是元滅了宋，而清滅了明，使我們進入異族統治的時間，反而可以視為「我們同化了異族」這樣的自嗨一般。所以拉圖說，「所謂革命，不過是力量（／行動體／隱特來希／單子）從別人身上獲取了創造自身時間的可能性，從而令別人成為過時。所謂歷朝各代的女性，從來只有冠著夫姓而活著，如黃氏、陳氏等等，她們自己的時間不曾存在過。就像所謂的「現代性宣稱」，搶奪了其他人紀念自身的方式，拉圖在後續以「我們不曾現代過」之宣稱，企圖打破對於「現代性」之迷信。所以落敗者為了被重新記得，「他們才要鬥爭，以創造自己的時間」(352)。
是故拉圖說「時刻與時刻之間有著自由至上的民主體制」(352)，拉圖有著浪漫的民主幻想，不僅物要說話，表達人與物之間的民主，他卻自己忘記了，幫助物說話，即是轉譯，卻同時也是背叛。他浪漫地相信，若是一個單一時刻要代表、保存其他所有時刻，那麼「對這位化約者，所有不願聽令的時刻，都會丟石襲來，然後他將死於感傷」(1.2.5.4)。
拉圖雖然瞭解時刻若要不願聽令，可能需要付出代價，但是卻在某些關鍵地方，採取了詩性的語言閃躲「這些時刻究竟要如何才能夠不願聽令」這樣的問題。馬克思說的很明確，「思想一經掌握群眾，也能成為武器」。革命、不服從，不是等待著特定時刻，而是必須像拉圖說的，依賴更有力的行動體，創造特定的力量關係，將對手引到自己最強勢而他弱勢的地方，以此反轉力量關係。但我們卻也不妨視之為青年拉圖的浪漫情懷，不願視「存在即合理」，而有著青年黑格爾或者馬克思的「合理即存在」的態度；於是，他說「隱特來希並不受時間與空間框限，只有對暫時且局部地屈服於他人的隱特來希而言，時空才成為描述框架」(1.2.6)我們可以將隱特來希置換成什麼呢？人類、物質、或者各種看不見的力量？因此，某個時間，可以存在於不同時間之中，某個空間，也可以存在於不同空間之中。但是為什麼拉圖不進一步說，時－空也可以存在於不同的時－空當中？（時間與空間的可分割，是西方傳統思維的產物，而愛因斯坦則提出了時空連續性的概念，兩者不可分割，後來紀登斯在《社會的構成》引用了時空統一的概念，試著整合歷史、地理與社會的三維面向）。
更一步來說，拉圖所說的各種置換，究竟是在什麼樣的思考脈絡下提出來的呢？我想，得回到宗教的脈絡來談。拉圖說，「少了空位與時間，這把扇子便不會打開。合攏起來，它的作用是打節拍或畫線條。它很少打開」(1.2.6)。拉圖承接了西方神學傳統的思想資源，而我想到的則是楞嚴經中，佛陀張手合手之間，問阿難究竟那個是實在的故事。張手合手非二分對立，而是心念意識的轉化，拉圖所說的時空可以置於不同時空，則是涉及集體意識的經營，而這些經營，在馬克思派的術語來說，叫作「鬥爭」，在涂爾幹派來說，是「集體歡騰與特定的紀念時刻所形成的神聖對象物」。問題在於，誰來打節拍，誰來畫線條，誰來合扇子，這些都涉及在特定時空中所採取的行動，於是，我想起了De Certeau在《日常生活實踐》一書當中提到的對時空與記憶鬥爭的討論。
De Certeau用了四象限（地點、記憶、時機[Kairos]、效果）與三範疇（時間、操作、呈現[Appearance]）的方式，來表明弱者如何反擊強勢(1988:84-85)。就時間與空間關係來說，特定地點霸佔了特定的敘事方式，也持續產生影響後人的效果；但是從時間來看，地點意味著不同的記憶，這些記憶會在特定的時機，再次產生新的效果，從而改變了地點及人們理解地點的方式。從操作來看，可分為存在(Being)與操作(Operating)兩個部份，地點與記憶，都是潛在的，但是時機與效果則是屬於操作技術的部份。至於就呈現來看，不論是地點、時機或者效果，都是可見的(Visible)，而記憶則是不可見的(invisible)。記憶是重要的中介環節，記憶既可穩固地點，也可動搖地點，在特定的時機，產生了特定的效果。所以老人家說，這以前是祖先的地，而族人感動地流下了淚。但是地點卻也可以生成新的記憶，就像寶可夢，為城巿創造了新的理解空間，人們抓著虛擬的怪獸，在日常生活裡交流與分享。但是更重要的是，使用的時機(Kairos)，老人家隨便的閒聊，大家不會當一回事，但是如果是在部落衰亡之秋，老人家說祖先的故事，卻有凝聚族人的效果；寶可夢成為話題，特定人的幻想世界，成為多數人的幻想世界，時機正在於技術與文化條件的成熟，但不得不說，關於時機的分析，必須回到特定的脈絡，以及對於該研究對象的掌握，我才有辦法再多說些什麼。
從De Certeau的角度，回頭看拉圖，拉圖有意糊模了人與物之間的邊界，De Certeau對人的能動性是過度樂觀了，但是拉圖對於變動的討論，則是太過模糊不清了。於是拉圖只是描述抽象的狀態，說「每個隱特來希都在界定內外、從屬與非從屬、相信或不相信、採取何種試驗」，除了協商、協商，還是協商，於是拉圖讓我們停留在協商的抽象裡。但拉圖有個好處，他反對外部指涉，他說「指涉物內在於諸力量之中，被那些力量當作試金石」，所以並沒有一個外在於那些力量的東西，換句話說，「上帝」（或理性、或愛）內在於力量關係之中，用涂爾幹的說法，上帝只存在於相信他們的人的心裡，至於那些異教徒，心中是沒有上帝的。《易經‧序卦傳》提到「有天地然後萬物生焉，盈天地之間者惟萬物」，一般稱這種想法為內在論，而稱西方相信神造萬物，而神不在萬物之中的想法，為超越論。所以，天地間有萬物，但天地是什麼，就是由萬物充滿的地方，沒有其他外在的東西了。所以，拉圖說不存在外在的指涉物，我們可以說拉圖認為的指涉物，是內在的嗎？他說「指涉物內在於諸力量之中，被那些力量用來當作試金石」(1.2.7.1)。如果我們把指涉物當成「上帝」，諸力量視為「信眾團體」，那麼信眾團體用來證明上帝存在的方式，不正是透過各種傳教的實作，甚至是以遭受的苦難與磨難，來後續追溯證明，上帝確實存在。換個指涉物，「科學」與科學家們，科學家們必須信仰科學，並且將他們的信仰推得足夠遠，反過來維持他們自身的再生產，使得能夠成為一名科學家，並維繫科學家群體的存在。然而，諸如上帝與宗教人士，科學與科學家們，他們的存在都不是獨立自存的，換言之，他們沒有「絕對的自主性」，他們擁有的只是「相對自主性」，有的是他們在歷史過程中，為自己與這群人，利用了特定的局勢，打開了相對穩固的自主空間。美國的科學社群的成長，仰賴戰後的環境支持，隨著戰後過去，科學社群又向商業靠攏。所以拉圖指出「實在的本原乃是他者」，這是一個太過抽象的說法，但卻暗示了自主性並不見的自主，而是依賴著他者，也就是「相對自主性」的概念。相對自主之所以可能，正是因為這群人形成了信念共同體。拉圖說「沒有人能區別『對真實的詮釋』與『真實本身』，因為真實就是差異或抵抗的梯度」。社會團體的相對自主性的邊界，實際上是劃出差異，並且抵抗外部力量才逐漸形成的，拉圖描述為協商。隨著信念共同體的形成，這個團體自成一個世界，協商出團體的邊界、空間、時間、階序，既鞏固內部，也向外擴張，甚至透過向外擴張的方式，鞏固內部(1.2.8)。
但是拉圖必然反對我上述用「社會團體」的概念來理解他的提綱的作法，因為社會團體不必然先行，颱風、大洪水、疾病、文本或著其他什麼，都可以自成一個世界，隨著爭端開啟，力量較勁，我們才知道這個世界涉及的是什麼。但是他卻又不得不說，人類與這些什麼產生關係，依賴著「詮釋」，而且認為「所謂的文本和所謂的事物之間，或特別在事物與事物之間，只有詮釋的關係」(1.2.9)，實際上，蚊子要開口說話，還是得透過人的轉譯，儘管人的轉譯，可能背叛了蚊子想要表達的。
拉圖視世界為一充滿力量較量的地方，他說「沒有什麼能逃過原初的試驗」，什麼是「原初的試驗」呢？如果試驗之間無法化約，無法等同，怎麼會有原初的試驗、最後的試驗呢？協商如何才算終了？交戰如何開始？我們什麼時候會到「最後」，在1.2.10的句子裡，都沒有說明。或許他想說的是，我們都在試驗之中，我們都在過程裡，或許我們可以給出暫時的詮釋，但那個詮釋僅僅是暫時的。所以他也說「我也還沒說我談的是什麼，因為諸力量競奪的正是：誰在說話？說些什麼？」在聖經裡，一開始「神說有了光，就有了光」，所以是神說的，所以在聖經的故事及其信仰共同體裡，信徒將自身委由給神。扇貝不聽話，就是不聽話，扇貝與漁民之間，還得好好「協商」（頗有黑道大哥瞧事的意味）。
拉圖說「一切都是詮釋」，詮釋就是「居於中間，在一段可長可短的時間內，將某個力量借給另一個力量，以收取薄酬」。他玩弄了interpret的字源，任何一切都是相互借用挪動，製造效果。接著，他提出了方法上的建議，「只要是在力量較勁的關係當中，有利於某個力量的字詞，我們都不宜使用。如果做不到，我們至少就來寫一份文稿，不過份著墨、不援引既定時空，而是產生時空。(1.2.13)」
總結此章的「相對性原則」，呼之欲出的幾乎是後來的「對稱性原則」，要求人們既不偏向主體，也不偏向客體；既不偏向自然，也不偏向社會，而是回到生成這些範疇的脈絡。
第三節 結盟與創造不對稱性
行動體（非實體而是關係）之力量有其強弱，強弱之別在結盟(1.3.1-2)。但等價物並不存在，因而總是存在協商、交涉、談判等等現實(1.3.3)。行動體之間的關係有役人或役於人（主動或被動）兩種狀態。兩個力量相聯結，一方下定義，且未受反駁，則佔有了行動，因為此方使不等價者變為等價，眾多行動者彷彿合為一。必須重視「創造等價」以及「不對稱性」的過程，而這是語言遊戲與論述未能看到的地方。誰創造出量儀，行動便歸於誰。（筆者按：但量儀並不獨立於行動者呀，這點是拉圖寫的模糊的地方）。不存在差異與同一，只存在差異化與同一化的行動。(356-359)
第四節 等價關係優先於等價
必須重視打造等價物的預備工作(1.4.1)，當一個力量讓他者合作，並能加以定義，就形成類似網絡的模樣(1.4.2)，行動者不一定要依賴共相(universal)才能通行，一些大致上的局勢也成。網絡與網絡之間，即非可共量，亦非不可共量，無論延伸多遠，我們未曾離開自身(1.4.3)。使他者變得被動，才成就道(logos，或道路)，而得以通行無阻。(1.4.4.)變得更強，意味更可預料。（拉圖有意使用難以分類的字眼，以鬆動既有的理解）(1.4.5)。要打造等價物，必須先建立等價關係；建立等價關係的過程，優先於等價關係本身(1.4.6)。［後簡單小論了剩餘與全部／資本主義等等］
五節及後續待續...
