讀歸妹卦

歸妹，征凶，无攸利。

《彖》曰：歸妹，天地之大義也。天地不交，而萬物不興。歸妹，人之終始也，說以動，所歸妹也。征凶，位不當也；无攸利，柔乘剛也。

《象》曰：澤上有雷，歸妹。君子以永終知敝。

初九，歸妹以娣，跛能履，征吉。
九二，眇能視，利幽人之貞。
六三，歸妹以須，反歸以娣。

九四，歸妹愆期，遲歸有時。
六五，帝乙歸妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月幾望，吉。
上六，女承筐无實，士刲羊无血，无攸利。


    歸妹談的是女子出嫁的情況，妹是小姐的自稱，歸則是女所歸，意指出嫁，整個卦談出嫁對新關係的期待，談女子擇偶，要注意各種平等相處的問題。歸妹，征兇，意味著硬來，一定不好，提醒讀者，若雙方未建立在平等的關係上時，沒有什麼好處。這個卦談的是一種生命狀態，也就是在選擇有限的情況下，生命會是什麼樣子。

　　彖傳說，歸妹是天地之大義，在傳統的想法裡，沒有夫婦，就沒有人群，所以認為歸妹是人（群）之終始。卦體兌下震上，故曰「說以動」，所歸，妹也，很高興，產生了變動，有個位置。兌是朋友講習，談的是外在關係的平等；震是君子以恐懼修省，談的是內心的感應。但若是硬來，硬要改變關係，那麼本來有的，也會沒有了，因為雙方關係並不平等，沒有什麼好處。

　　象傳說，澤上有雷，歸妹。君子以永續經營的方式，處理破敗殘勢。兌意味著，必須要透過互信平等的方式來處理內心的疑懼與變動。

　　初九處兌卦，雙方的狀態雖然不平等，但是願意大手牽小手，共同提升，因此是好的。象傳認為因為有恆，所以「歸妹以娣」，「跛能履」，則是因為「吉相承」，有東西，大家手牽手一起。對方雖然不行，但是拉對方一把。

　　九二，則是看無法看得仔細，睜隻眼，閉隻眼，兩人狀態差不多，不需要大張旗鼓挑毛病，低調行事，日子也過得去。雙方平等對待，相互包容。

　　六三，歸妹以須，帛書作嬬，弱也。嫁過去，內心柔弱，回到家重新調整，成為開朗狀態，談的是重新調整與適應兩個家庭之間的關係。象曰，未當也，指的就是雙方的不對等，需要退一步重新調整。

　　九四進入震卦，有預想不到的變動。結婚這麼重要的事，竟然改期，但是這確實是有時會發生的事，意味著是常態，其實也不用太大驚小怪。

　　六五，指的是嫁過去的女人，比先生還能幹，為了避免太太看不起先生的情況，先生要急起直上，讓事情圓滿。「月幾望」，讓事情圓滿，象傳說「其位在中，以貴行也」，先生也要有志氣，不能亂了方寸，自己要有定見，贏得一定的尊敬。

　　上六，雙方期待落空，沒有什麼好處。

　　處震之時，有三種狀態：先生小奸小惡，太太平常心就好、先生願意求上進，先生虛搞一場，沒什麼搞頭。女人要看清楚自己嫁的到底是怎樣樣的人呀～～

讀［在理性與經驗之間：論技術與現代性］ Andrew Feenberg

　　昨天買到一本Andrew Feenberg著的「在理性與經驗之間：論技術與現代性」的書，翻譯成白話，理性大概是指社會與物質架構成的各種功能系統所形成的規則與秩序，至於經驗，則是指日常生活世界，著重於人的意義、詮釋與再挪用的面向。核心論點是，不是技術造成了現代性的困境，而是技術與生活世界的分離，造成了困境，技術不是造成民主困境的原因，而是技術的發展還不夠，而各個社群的參與不足，造成今日我們的民主化還不足；反過來說，也因為民主化的不足，所以造成了我們技術發展的侷限。如果有更多的團體，能夠參與技術設計與使用的迴圈，那麼技術的發展將更適於更多樣化的人群。

　　讀這本書的前言與Callon所寫的跋的時候，我人正在「願有記」吃著冰火波羅油，想說怎麼會作的這麼好吃呀；隨後點的檸檬紅茶，也是酸度夠，卻又不死酸甜的好飲料。不禁想，我手上的波蘿油跟檸檬紅茶到底跟技術，還有跟民主有什麼關係。

　　一方面，老板有著好功夫，但這身好功夫，應該是在師傅傳承及與客人互動當中的，逐漸累積而來；另一方面，老板在小店內，設置了烤波蘿麵包的烤箱，還有整個環境的不管是冷氣、桌子、空間設計、動線安排，整體來說都非常舒服。這算不算是民主呢？我想，也許是民主的結果吧？

　　為什麼說是結果，因為反過來說，如果從技術官僚的視角來看，那麼老板不必考慮消費者，不必考慮使用者，反正他爽就好，客人就是聽從與順從這個空間的安排，食物的烹調。固然，我們可以說，在消費關係裡，存在的是消費者與生產者的關係，這個過程不存在的民主。但是如果暫時把民主視為可以討論，容許協商的話，那麼不論是實體空間裡，老板問我有什麼需求，我跟他說冷氣太冷了；或者是有人留言在google maps裡，給予正負評價，那麼這樣的討論，或者說是店家的信譽之經營，就不單單是技術決定論的問題，而必須考慮技術與社會之間的互動與協商關係。譬如，如果有人故意給負評，其他人也可以平衡報導，店家也可以回應指正，google maps提供了一個相對民主、相對公開的評價平台。

　　就此來說，一家小吃店的民主，究竟意味著什麼呢？我覺得就是容許討論、協商。小吃店的老板，在基於顧客的反應之後，經過審議與思考，著手修正食物與服務（就像議會審議法案）。然後繼續提供食物與服務給客人。在老板、店員與客人及網友的交互回饋下，食物與服務得以逐漸在這個地點「在地化」，形成符合118巷的生態區位的飲食料理，同時，這家店，也提供給這個地方的人，新的飲食選擇。

　　固然可以說，其實老板就是為了賺錢，但是我們無法否認，金錢實際上是一個功能系統，而把金錢與社會生活的其他面向區隔開來，其實是一個簡化的面向。金錢有其社會意義，就像有的時候，願意消費，其實是為了表達特定的意願，如支持特定理念（如在地小農或NGO，或者路邊賣玉蘭花的阿媽）。因此，消費本身就是一種社會行動，是人與人之間的互動。我今天願意進來這家店消費，而排除了去其他家消費，其實就是一種理念的展現。選擇，既是排除，也是支持。於是，我付錢給老板，其實是肯定他對作出好食物的支持，如果我願意回饋我的食用經驗，那麼也有助於老板在技術上的改良。

　　回到我的論文本身，其實我也是個worker，我運用了查找文獻，分析資料，還有電腦設備，以及台大提供的各種資料，我完成了一本論文。這是一本技術性與社會性匯集的作品，但我不知道接下來拿它怎麼辦。Feenberg提出了初級工具化與次級工具化的概念，初級工具化是指因果層面上發揮效力，也就是去除情境的努力，使物得以成為物，也就是將主體與世界，置入於一種技術關係之中；至於次級工具化，指的是自然要素的再世界化，也就是說遭遇社會世界的不同面向，被重新賦予意義。次級工具化的概念，提醒我，必須重新拿著這本論文，或者裁剪這本論文，試著重新遭遇社會世界，並且尋求各種溝通的可能性，反過來幫助我再次形塑我曾經寫下的作品，就像菜刀必須要去切菜，但是也必須回來再次磨練。所以接下來，我會重讀自己的作品，並且試著分析我的研究發現與想法，把自己的作品，用我自己的方式，重新民主化。

　　在書寫博士論文的時候，其實還有兩個問題沒有處理到，第一，關於靈芝與牛樟芝之間的象徵鬥爭的問題；第二，則是使用者的問題。我過去放下了，但現在重新想起了。行動就是一種選擇，選擇意味著放棄，經由反思，可以回溯當時曾經放棄的可能方案，而思考再次作出選擇的可能性。無論如何，我們已無法成為專注於一道一藝而不顧世界的匠人(craftsman)，也無法自外於各種系統力量，那麼，就正面迎接各種挑戰，然後試著在知識的民主化過程中，創造一些可能性吧。如切如磋，如琢如磨，學問之道，我必須走出去。

讀勞退新制的制度分析:行動者與生活世界的文化觀

　　這本論文，我最喜歡的章節，是行動者與工作那一節。工作對於行動者來說，究竟意味著什麼，打工兼職與正式，如何與自我認同連結在一起；打工與個人生命軌跡有什麼關係；工作的意義是什麼；還有工作作為交易（巿場）所面臨的道德與倫理議題交會時，會發生的各種情況，尤其是第97頁到第98頁，我覺得可以成為深入討論的起點，觸發我們重新思考工作與倫理的問題：譬如，博士後的工作倫理到底是什麼，有什麼樣的說法，我們處於何種意義之網當中，賣力而努力地生存著、工作著。

　　從頭來看，讓我有感覺，覺得有趣的段落，包括頁17的對「保障」提出的質問、「勞工」與「老年人口」想像的落差，我都覺得很有趣。第二章的部份，我不熟悉，讀起來沒有什麼感覺。第三章，覺得制度軌跡的疏理交待了變遷的過程，我沒有能力判斷好壞，但覺得似乎書寫上，也許可以更突顯你要討論的主題，讓讀者更容易讀，譬如段落的安排或者增加小標題之類的，我是門外漢，讀起來只能模糊大概知道，噢，有一個制度，然後它沒有考慮多樣性的人，所以你今天要透過訪談，讓大家看看政策制度想像的侷限。

　　我覺得頁58關於「保障」提問（以及保障如何被化約為「所得替代率[頁69]），以及頁59「一個人老年人的生活情況為何」都是很好的問題，我也很好奇，如果真的跟隨一些特定身份階層的老人家，用民族誌方法觀察與紀錄，會不會我們對於老年的想像，更加具體；而你進一步提的「職業身份」，我也覺得值得一探，譬如單單一個博士後的身份，或者其他手搖店的員工，或者公務員，他們的生活、金錢觀與未來想像，到底呈現什麼樣貌，我覺得可以作很Zelizer式的研究。

　　從生活世界出發，指出「保障」的多義性，我覺得很好。(74)關於第四章，打工的意義，你提到「沒受訪者是需要因應家庭的經濟支出」，我覺得如何進一步瞭解這些受訪者的生活世界，也許可以回答這個有趣的問題。進一步放在現代的家庭關係，以及父母對「照顧子女」的想像，我覺得會是很有趣的議題。一位父親就跟我說過：「照顧小孩讀完大學，是他的責任」。而小孩也也認為跟家裡拿錢理所當然，但其實爸爸日子過得很苦，但爸爸不希望小孩知道。換言之，進一步深入意義之網，這種親子間的養育關係，如何成為身份階序上的照顧倫理，甚至有種道德的強制性，我覺得從文化社會學的角度，進一步分析會非常有趣。

　　此外，關於工作與轉職的關係，說不定也可以回應今日蔚為主流的創業論述。究竟保住一份工作，或者找到一份工作，或者創造一份工作，需要什麼樣的條件，還有那些主觀能力的配合，我覺得也是可以進一步探索的議題。巿場與道德的部份，我覺得很有趣，上頭已經說過了。

　　頁107的長篇訪談，你提到兩個概念：老年生活是現在生活的對反；工作的對反。你談的是人生階段與想像的關係，想像如何反過來影響現在的行動，或者現在的處境如何影響人們談論他們對未來的想像，我也覺得是可以單獨深入的部份。在STS的論述裡，對於科技的進步想像，會不斷地徵召許多人投入這樣的事業，但是像你提到的淡泊想像，反而呼應了當下生活的消極。進一步來說，這樣的「集體意識」或者這種趨向於退休後會更好的浪漫想像，究竟從何而來，也許需要比較長時段的考察了（這時Elias真的蠻派上用場的）。

　　頁116，家庭內的保障流動，究竟如何運作，我覺得能夠透過家庭民族誌或作大量的父母深度訪談的方式來瞭解的話，應該會非常有趣。

　　頁129，第一段，我就遭遇過這個情況，為什麼勞保局會採取一併申報或各別申報的並行方式，我覺得很奇怪。像我工作第二個月調薪，但是勞保級距的繳納，卻到第三個月才調整，我就覺得自己損失了一個月，但勞保局說，這是合法的，為了保留雇主給薪的彈性。然後呀，我也遇過自己的公司，不給薪資條的（葉丙成妹妹開的教小朋友的公司），這也很怪，但看了你第二段的訪談，我才知道，原來雇主還可以不承認有這個員工的。謝謝你讓我長知識了。

　　頁130，關於內外帳的討論，關於作帳的實作情況究竟如何，讓我覺得非常好奇，也覺得如果有人能夠去作這樣的研究，就太有趣了。（行政人員究竟怎麼報帳，如何創造出各種名目，去因應政策要求，完全就是你從Scott的分析取徑，可以進一步追的議題，不過臺灣的現況是，這些作帳，是資方的武器，而資方自認相對於政府，他們是弱者；但資方面對勞方，勞方更是沒有聲音的一群人，所以作帳在這裡，成為一個從關係視角考慮的問題。）


　　關於一些錯字或贅字：頁90的第三行，「主生涯階段」之主疑贅字。頁120倒數第二行「掩概」應作「掩蓋」。頁123第二段第四行，「月薪50萬」，應該打錯了吧？頁153第五行「溫保」應作「溫飽」。　　　

讀豐卦

讀豐卦

        豐卦為離下震上，是先王以繼明照四方與君子以恐懼修省的組合。豐是多、大之義，談的是人多事雜的因應之道。卦辭曰：亨，王假之。勿憂，宜日中。亨者嘉之會，嘉會足以合禮。因為豐盛富有，所以有地位的人來到這裡，但不必擔心或動搖不安，應該正大光明迎接，以平常心面對。

        彖傳說，豐是大的意思。明以動是確立原則，明白清楚，照規矩行動，作事光明磊落，但需堅守原則，審慎因應，保留應變的彈性，所謂「與時消息」是也。

        象曰，雷電皆至，象徵大開大闔。君子以折獄致刑，意思是要清楚地仲裁，細緻地處刑，也就是把原則及相關規矩以細膩的方式規定清楚。譬如客人要求折扣，店家可以有彈性，但必須守住底限，否則無法成就其大。

        在下卦離卦處，初九，遇到匹配的對手，該怎麼作，就怎麼作，只要能夠持平對待，就無罪咎，自此即彼，都能有所增長，如離卦般地交互輝映。六二，茅草蓋屋，日正當中，卻見幽暗之星斗，有所隱藏，致生疑惑，應該正大光明，拿出信實的東西證明，才能吉。九三，豐沛架構，卻顧不到細節，招致折損，這是自己的選擇。企業如果一昧擴張，往往會因為細節而折損。換言之，先王雖以繼明照四方，但接續「明」，仍需有幾把刷子，初九光明磊落，足以匹敵；六二，有實力證明而吉；九三，能力不足（星光隱微），撐不起場面。離之為卦，貞後乃亨，必須要有幹事之實力，能與他者相匹配，方能照顧他人。

        在上卦震卦，九四，遇其夷主，使不平得平，故吉。藉由「震」的過程，使人們感受到必須有所轉變，而回應了幽暗的困境。六五，人家自彼而來此，吾以章法回應之，皆能有所安，故「有慶譽，吉」。上六，高屋華廈，戶內無人，外強中乾，虛張聲勢，孤身一人，無法匯聚人氣。震卦談處於變動之時，不平之時，使其回復常態相處，不致偏頗；六五以章法而不亂，上六則過份拘於形式而凶。豐談的是組織擴張，重要的是原則的維持，內心的不動搖。

[讀傷寒雜病論] 辨咳嗽

第14.1到14.13條目的整理：

外淫之邪氣	風	寒	熱	燥	溼
脈象（肺心肝脾）	浮	緊	數	急	濡
例外脈（腎）	弦				滯

肺咳：脈短而濇，其狀喘息有音，甚則唾血。→（大腸）咳而遺矢。

心咳：脈大而散，其狀則心痛，喉仲介介如哽，甚則咽腫喉痺。→（小腸）：失氣，氣與咳俱失也。

肝咳：脈弦而濇，其狀則兩脅下痛，甚則不可以轉，轉則兩胠下滿→（膽）嘔苦汁。

脾咳：脈濡而濇，其狀右肋下痛，隱隱引背，甚則不可以動，動則咳劇。→（胃）嘔，甚則長蟲出。

腎咳：脈沉而濡，其狀則肩背相引而痛，甚則咳涎。→（膀胱）咳而遺溺。

久咳：移於三焦→咳而腹滿，不欲食飲。

實證：咳而有飲，咳不得臥，臥則氣急。

虛證：咳不能言，言則氣短。

[讀書摘要] 神藥之殤：道教丹術轉型的文化闡釋

《神藥之殤：道教丹術轉型的文化闡釋》　作者： 蔡林波　出版社：巴蜀書社
出版日期：2008/11/01　相關簡介：http://www.books.com.tw/products/CN10126011

今天閱讀了中國學者蔡林波所寫的《神藥之殤：道教丹術轉型的文化闡釋》。這本書從文化的角度，分析道教丹術的「內在化」過程，也就是從外部操控的工藝技術文化，轉變成為內在修煉的心性操練的過程。作者提到他這本書的

立論前提及角度在於：首先，把道教丹術作為一種特定的文化載體，對之進行考察並釐清其文化本質；其次，在此基礎上，結合與之相關聯的背景要素，來分析它們之間的相互作用過程對丹術觀念本身發生的影響；最後，根據前面的分析論證，來得出我們的結論。（P5）

作者的結論是道教的轉型，伴隨著中國文化的整體演變，而丟失了「工藝創造或外向開拓的文化攫能精神，轉而走向了內在化與道德化的文化進路中」(331)。作者所說的神藥，指是是中華文化文化傳統中的工藝創造與科學精神(338)，而特別體現在陶弘景以前向外開拓，積極試煉外物的那個時代。

如果說富蘭克林是韋伯論資本主義精神的首要人物，那麼陶弘景(456-536)是道教外控精神的代表者，作者花費了大量的篇幅，說明陶弘景體現的「積極進取的工藝創造和科學探索精神，以及相對合理的科學思想方法」(87)。作者說，陶弘景有著「一事不知，深以為恥的知識主義傾向；『蓋天地間物，莫不為天地間用』的工藝創造精神；以『質象所結，不過形神』理解生命本質；重視實踐的認識論思想（真學之理，假學而知）；有著科學實證的精神氣質」等等，陶弘景幾乎被作者說成是有著工藝精神的科學家，或者有著科學精神的工藝家了。讀起來還蠻讓人印象深刻的，但我也慢慢懷疑，陶弘景說不定不是「一個人」，而是「一群人」，因為他實在作太多事，太有能力了。

作者以「技術分析」為取徑，重構道教文化的分析，我覺得令人印象深刻。我也喜歡作者反駁道教外丹文化衰弱的中毒假說（中毒說）的論證，作者認為文化精神的解釋（文化根鴻說）更具說服力。

作者對於「中毒說」的辨析很精采，作者提到「神仙方士、道士們延續千年的煉丹實踐活動，在很大程度上就是一部用『毒』、治『毒』的歷史」(173)，他說，道教外丹信仰者相信藥物可延年益壽的邏輯，正是起源於藥具有毒性。他說「漢代道教煉丹術興起之初，就有煉丹修道者宣稱：『天生殺人藥，必有生人藥』」(173)。他引用了《亖品頤神保命神丹方》的原文說

所資自然者，飲鴆羽，寧得斯須？吞鳥喙，行為丘死。既能促之使短，豈不能延之使長？信彼而不信此，斯為惑也，不亦愚乎？且食鐵之獸，得其粗獷，猶能猛健，有異毛族，況人為之？取其精粹，取其輕清，而無殊特之姿，不獲延長之壽，未之有也。[1]

他接著引用了沈括(1031-1095)於《夢溪筆談》的評論：

（外丹）以變化相對言之，既能變而為大毒，豈不能變而為大善？既能變而殺人，則宜有能生人之理，但未得其術耳。以此和神仙羽化之方，不可謂之无，然而不可不戒也(頁173)。

「未得其術」成為一種如同科學知識社會學家Collins所說的「實驗者的回歸」(experimenter’s regress)，也就是藥能生人之說(theory)，不是不可能，只是因為我們還沒有掌握正確的操作方式，所以即使實驗失敗了，我們也無法否定理論，而反而會歸咎於實驗者（或實驗的群體）之技術能力。作者猜測，這是此種藥能死人，亦能生人之「毒性」，引發了人們對長生藥物之存在的觀念與神仙信仰意識。他也利用了某些藥物能使人陷入迷醉(ecstasy)，創造出另類知覺模式的說法，佐證此點(174-176)。

        更進一步來說，「術」成為降服藥物「毒性」，轉換成為「神性」的重要儀式過程（或者說工作過程，取英文的work之義，改變，轉換，使變化）。作者說從神學思維邏輯來看，

（金丹之）「金性」實質上是一種理想化「神性」，是對世俗或自然藥物的「毒性」功能的反向轉成－－在其觀念中，藥物之「毒性」恰恰是其「神性」的反面證明，也是其可被引導、生發出來的前提與動力條件；進而，通過儀式化的伏煉過程──依「法度制煉」，則「藥物」中本有的、邪惡的可導致人死亡的「毒性」要素被完全消除。于是，本來蘊涵其中的「毒性」所內聚着的對生命的強大制約力量（導致生命死亡），則轉化、還原或升華成一種聖潔的、可促使生命永恒的力量──「金性」(178-9)。

作者以上述的論證，反駁中毒說。他說

事實上，煉丹道士們對於藥物「毒性」的實踐性認識和神學化的應用邏輯，一直構成外丹術的堅實的知識和信仰基礎。此對於外丹道的延續和發展是一種強勁的內在動力，並一直堅定著道士們對外丹術作進一步探索的決心。因此，不論是外丹的衰落，抑或是內丹的興起，其深層根源應該從更廣泛的文化背景中去尋求(184-185)。

從上述討論來看，我想到了中藥對於「炮製」的強調，但同時也想到某些醫者認為，藥物炮製反而會失去功效的兩造說法。後者認為，藥之所以有效，就是取其「毒性」，所以有人認為半夏要用生半夏，最好能夠麻到讓人變啞巴，而生附子才是真正有力量；但是主張藥物應該經過炮製的，則持藥物效果更為明顯，或者有附加效益（譬如加酒則藥物上行，鹽浸則下行）的說法。換言之，人為的介入(work/produce，生產)與藥物使用者對於藥物效力強弱(efficacy)，就成為值得進一步討論的議題。

        講講自己的故事吧，有一天，我因為拉肚子加上容易出汗的關係，煮了附子理中湯，炮附子用了三錢，但是因為急於出門，所以水藥僅僅煎了廿分鐘吧，就喝了藥。結果身體麻麻的，一整天都有麻感。這個麻感，可以直觀地理解為中毒，但也有人會理解成為，藥氣發作，其實兩者的解釋並不相悖，但「有感覺」這件事，則是不容否定的，但是感覺到底要怎麼解釋，則是可以討論的。

        最後，補述一些作者關於文化成因的討論，作者認為由中世紀的中國，由於儒、釋、道之間錯綜複雜地相互對抗又妥協的關係，成為促使中國文化內向化的結構性趨力(200)。作者不僅提儒、釋對於道教外丹的批判，也提及道教內部的自我批判，但同時道教外丹擁護者，如何反過來抨過這些批判（第五章）。隨著道教修煉內丹化以後，在南宋形成了「內丹外法」的發展趨勢，相信內在感應，可以改變外在世界（如符箓持咒之法），形成民族的深層文化信念，而導致了十九世紀末義和團的信念與相信「刀槍不入」的勇氣。

作者認為這種與外在世界隔離的內在轉向，在歷史與現實中呈現出「悲劇性」的文化精神基調。作者說

宋代以後的道教以及整個中國之內向文攫能形式的建立和長期維繫，在歷史與現實中將必然呈現出一種「悲劇性」的文化精神基調。因為在其精神結構中，即含有毀滅自身的要素－－它是人們既不甘願服從外在的對立力量，但在實踐上又完全屈服於這種力量的結果；它消滅了外在的工具及其方式的局限性，但又把人自身（肉體意義上的）異化成了工具（身為鼎爐）。因此，外丹信仰的破產，實質上意味著道教文化之實踐主體精神的失落；而「內丹道」的興起，則正是這一精神失落的結果。(325)

作者接著說，

在生存意志與生命界度之間那種不可調和的衝突中，道教的生命拯救方式逐漸向老莊、佛教那種精神超越性的、虛無化的救贖立場靠攏。於是，與外丹信仰者執著於肉體或現實生命不同，內丹信仰者開始在超越生死的形上觀念統制下則開始訴諸於一種虛無主義的生命倫理及修行方式來加以補償。(326)

作者最後回應韋伯對於清教徒因救贖焦慮導致的入世營利生活之說，修道者的歸宿則是「自身的內在精神修煉，以及對個體化的生命超越境界追求之中」(330)。

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[1] 唐‧蘇遊《三品頤神保命神丹方敘》https://zh.wikisource.org/zh-hant/%E4%B8%89%E5%93%81%E9%A0%A4%E7%A5%9E%E4%BF%9D%E5%91%BD%E7%A5%9E%E4%B8%B9%E6%96%B9%E6%95%98