嚴寄鎬（엄기호 지음）(2019) 痛苦可以分享嗎？：不以愛與正義之名消費傷痛，讓創傷者與陪伴者真正互助共好的痛苦社會學。黃子玲譯。麥田出版。
「成為陪伴者的陪伴者」，這是我在讀完本書最後作者說明自己著書理由後，寫下的一句話。作者提到，痛苦實際上無法向別人傳達，他稱之為「痛苦的絕對性」，但是關於自己正在痛苦的過程，或者正在痛苦的事實，以及處於別人無法體會的痛苦之中的這個狀態，卻是可以向別人說明的。也就是說，我無法告訴你，我有多痛苦，但是可以確定的是，我正在處在痛苦之中。
痛苦佔據了痛苦之人，中斷他的日常思緒，甚至就成為日常思緒本身，那些原以為是日常的行事，反而因為處於痛苦的狀態下，變成例外的事情了。日常行事所連結的社會關係、親密關係、甚至是自我的內在關係，都因而不同程度受到影響，甚至中斷，而造成被迫自困於痛苦之中。
作者將痛苦區分成「社會層面的痛苦」與「存在層面的痛苦」，前者是可以向他人言說，用社會各領域的語言來表達的說法，譬如法律或是社會學方式表達的狀態，是受苦之人所共有共享的社會位置條件基礎，即結構制度面向；後者則是個體性的感受、現象，甚至是語言無法言說的部份。痛苦最大的問題，是造成受苦者僅關注自身，封閉自身，而不再考慮人的複數性（plurality這個概念首先出現在本書第64頁）。無法換個角度與自我或他人對話，而造成的困局。
關於複數性，本書後半卻譯作多元性（此處為我的推測，若有識韓文者願指正我，我會非常感激）。從Arendt《人的條件》一書來說，Plurality應譯作複數性，因其不同面向可重疊，但「元」則有各自獨立之意味），也就是自己與他人或者與自己的開放對話可能性。而人的複數性，也是作者認為能夠陪伴痛苦者同行，打開封閉自己的可能條件。如同Arendt所說，複數性作為人類存在的條件，既帶來了行動上的三重困難──結果的不可預見性、過程的不可逆轉性與作者的匿名性[1]，但複數性也是公共空間得以顯現的必要條件。人類透過言說與行動共在一起，就形成了公共空間，並且，人類可以透過寬恕來拯救不可逆性，透過承諾來拯救不可預見性。
［又參考：人在出生的同時，就將一種與過往所有人都不同的潛能引入世界，且每當他以言行展現他的獨特性時，他就將一些獨特的、與他人不同的東西帶入人類關係網絡中。而如果人與人不是平等的，則關係網絡根本就無法構成，因為在不平等中，一個人的獨特性會掩蓋另一人的獨特性（在統治關係中特別明顯），致使真正的共存、相互連結無法產生］（莊惟任(2014)，漢娜‧鄂蘭論自由的扭曲。東吳大學哲學系碩士論文，頁31）
但作者特別強調，言說最重要的，不是在說，而是在傾聽，傾聽差異，因為差異而產生連結，而不是以「同一律方式，強迫對方與我同一」。而是重視差異，重視對方的個體性，重視對方不是「隨便一人」，而是對方恰恰是對方，而予以正視回應。如此的對話，才形成世界，而不是淪為一言堂的支配關係。
目錄
【導讀】痛苦之人，需要的是「連結」◎留佩萱
【自序】致台灣讀者
【前言】關於痛苦的故事是如何産生的
第一部‧痛苦的地層
關於痛苦的身邊，那荒涼的風景
1 痛了才知道，我是什麽人 ──痛苦讓我發現自己
2 你們不知道，我的委屈和孤獨 ──極度的痛苦會破壞個人的內在和世界
3 天主，您知道我的話是什麽意思吧？ ──把存在危機寄託在神或動植物上時
4 好了，到底怎麼回事？ ──尋求社會性解決辦法並仰賴制度語言時
5 我什麼都不需要，只想抓住什麽 ──世界上沒有能徹底解釋痛苦的魔法語言
6 無論怎麼說，有些事仍說不出口 ──勇敢面對那些說不出口的事
7 我以為只有我很寂寞，沒想到痛苦的人都很寂寞 ──痛苦所帶來的寂寞感是相通的
第二部‧痛苦的社會學
關於展示和消費痛苦的機制
1 要說得「更強烈」才能引人注目 ──讓存在感陷入危機的成就主義社會
2 到底該怎麽做，才能放心去愛？ ──不懂得尊重的愛情會摧毀親密的世界
3 哎喲，你只會那些嗎？ ──關於可能被他人取代的不安
4 那傢伙還滿好笑的嘛！ ──把他人的痛苦當成樂趣並拿來展示的人們
5 無論再怎麼熟，一直公開自己的私生活真的很惱人 ──刷存在感！以「交情」之名瘋狂分享私生活
6 有多少人對我委屈的貼文按讚呢？ ──把受害者變成刷存在感分子的網路時代
7 結果，除了自己之外，誰都討厭 ──公眾場域成為痛苦大對決的競技場
第三部‧痛苦的倫理學
關於製造痛苦
1 有什麼場合能夠闡述自己的痛苦呢？ ──關於與痛苦相伴這件事
2 陪伴受苦的人也需要他人支持 ──支持扶助者的方法
3 從「現在馬上開始」轉為「現在從這裡開始」 ──媒介痛苦的空間和視野很重要
4 寫作能否拯救整個世界？ ──超越動員的語言，找到「同行的語言」
【參考書目及其雜感】以慎重的閱讀和寫作為目的
【尾聲】尋找連結痛苦的迴路
正文
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導讀者留佩萱提到「痛苦的人需要的是連結──一個由人與人連結支撐起的空間，讓痛苦可以真真實實地被看見、被理解。…痛苦是人生的一部分，每個人都會經歷，我們不需要試圖去改變對方的痛苦或情緒，我們可以做的是陪伴，撐起一個安全的空間，讓每一個人的痛苦可以出現。」(p.6-7)但實際上，本文作者也提到支持團體雖然有助於發現自我，但是支持團體作為一個傾聽別人痛苦，以及表達自己痛苦的空間，其實兩者有相互矛盾之處，也就是有著「需要回饋他人」的壓力，所以反而有可能導致參與者的疲憊(p.231-232)，這種既促進個人又限制個人的兩面性(ambivalence)是作者在本書許多地方都有提到的。
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連結
陪伴
餘裕（不要求即刻應答）
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接著我們進入正文，作者在〈自序－－致台灣讀者〉提到「這本書的寫作目的，是揭示痛苦身旁的旁觀者所位處的境地」(p.9)，常常支持者的痛苦會因為他們處於「痛苦(者)的支持團體」(p.10)之身份而被忽略。在痛苦者與支持者之間，痛苦者的痛苦會破壞兩者之間的關係，會消磨雙方情感，導致關係結束(p.11)。常言道「久病無孝子」即是如此。痛苦者可向陪伴者言說，但是陪伴者不自視為痛苦者，反而成為無聲的一群，留下來的空缺被「其他社會運動者佔據」，成為被消費的一群人。(p.11)陪伴痛苦者的人無聲，是寂寞的個體，而這群人也需要支持團體。(p.12)
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重視陪伴者的痛苦
應該要瞭解痛苦者與陪伴者的差異
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接著我們進入〈前言：「關於痛苦」的故事是如何產生的〉，作者在其工作當中，觀察到「用強調痛苦來解決痛苦，這件事是否正確呢？」(p.16)在後面的討論當中，作者提到了受痛苦者被迫承擔「受害者」角色，這個角色成為網路媒體平台或者知識份子收割象徵利益的標的，受痛苦者依舊無聲，只能痛苦，而且有義務「保持痛苦」形象，否則其他人無法在苦難中獲益。作者反省道
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對於痛苦者或陪伴者而言，強調痛苦是唯一的出路嗎？
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究竟該怎麼做，才能讓人們對痛苦的絕對性產生共鳴，而非打著正義之名，行展示消費痛苦之實呢？又或者，該怎麼做才能使發言者的證言不至於成為專家論點的墊腳石，而是能藉發言本身創造出一種雖不完美，卻能闡釋痛苦的全新證言呢？究竟該怎麼樣才能在那種分享場合實現上述目標？──簡直是不可能的任務。(p.17)…［但更大的問題是受苦者］感覺到痛苦並無止境、永不可能結束，這種情感就是與痛苦的深處緊緊相連、被稱為最深的絕望的痛苦。…無論是社會關係所帶來的痛苦，或是肉體疾病所帶來的痛苦，最令人們覺得恐怖和絕望的，就是這些苦痛很可能不會有盡頭。(p.18)［尋找意義不可得，中斷思考與沉睡反而才能減輕痛苦，但是悲慘不會因此停止］(p19-20)。
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提問
絕望的痛苦
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作者表示「若你正在承受自己無法承受的痛苦，最明智的選擇，還是立刻接受身心科諮商和治療」(p.20)他從關注陪伴者的角度切入，說「久病床前無孝子」不只是傳統家父長制度下的一句俗語，受苦之人如果自我深陷其中，周圍的人也會跟著崩壞，更不幸的是，這往往會以愛和正義之名被放大。自我深陷其中，指的是當事人忘了如何在聽到他人的話語時，對發話者作出回應。語言是創造世界的工具，我們會透過聆聽他人的話語並做出回應，來建立、維持對方與自己的關係。...語言就是打造這個共同家園的工具。想要如此這般地用語言來建立世界，最重要的事就是「應答」。(p.22)
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語言
建立關係最要的要素：以聆聽為前提應答
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那些自顧自的說話，無應答的說話，作者稱之為「經文／咒語」(p.23)，這是本書第一部份的主題。這些話語（經文／咒語）可以是權宜之計，但是若陷於其中，反而阻礙受苦者面對現實，導致另一種封閉（執著滯礙）。作者說「咒語會妨礙人們徹底瞭解痛苦終究無法言說的事實，非常不能讓痛苦之人發現自己有人陪伴並感到感激，還會讓痛苦之人指責陪伴者沒有一起參與誦唸咒語的儀式」。(p.24)他不是反對咒語，但是他認為應該正視「這個社會除了貧脊的咒語，並沒有提供機會讓處於痛苦的人能夠獲得其他語言（包含沉默）。這使得除了背誦咒語之外，沒有抒發管道的他們，只能被迫展示、消費痛苦。(p.24)
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咒語或者經文作為單向性的語言
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本書第二部份說明「痛苦如何驅動這個社會的政治與經濟」(p.24)──「唯有那些承受痛苦又懂得表現的人，才能好不容易獲得被社會關注的機會」(p.25)，但是「愛與正義」的大旗，往往讓我們看不見陪伴者的苦，陪伴者成為「幽靈般的存在」，成為共苦者。作者表示「社會」這個詞，意味支持。因此「支持陪伴者，和支持受苦的人一樣重要，要讓陪伴者也能夠撐下去」。(p.26-27)。他說理想上，陪伴者的存在，對於受苦者來說，象徵著「一切尚未完全結束」的希望。
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陪伴者不該成為共苦者
（不是大家一起慘，問題就會解決）
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「陪伴者能幫助受苦者脫離稀稀落落的咒語，發覺自己還有位置可以回去，且應該為了返回那個位置，創造適當的語言。那個念頭可能是突發而轉瞬即逝的，但如果事情發展得足夠順利，也許，受苦者就能透過陪伴者的存在，讓自己從黑洞裡走出來，在自己的身邊重新站起。／／為此受苦的人應該做的，並不是去展示或消費看不見的痛苦，而是要在痛苦旁邊說出話來，並且試著不以愛和正義之名，去剝削或消費身旁的陪伴者。我們要瞭解到，痛苦的旁邊並不是聽故事的位置，反而是能夠創造「和痛苦有關的故事」的位置；它也不是語言被破壞之處，而是既需要語言，也能夠創造新語言之處。於此脈絡下，在第三部中，我將說明，為什麼痛苦的旁邊就是能創造故事的位置，以及為了創造故事，我們需要動員什麼事物。(p.27-28)」
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周遭／陪伴者的位置
作為創造新語言，說出故事的位置
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作者提到自己閱讀了那些書獲得的助益，其中閱讀《正午惡魔》一書，他體會到「承受痛苦的人已非痛苦的主體，痛苦才是」(p.30)。他說，痛苦的問題令人困惑，因為「以某個痛苦的場面來再現痛苦時，便可能會從捍衛受苦的人轉變成為捍衛痛苦本身，原先的美意反而成了錯誤。」(p.31)因為受苦者無法擱置痛苦，位移到周邊位置觀看自身，反而因為痛苦的再現，而又被固定在痛苦的狀態當中。我認為本書當中，不以個人受苦呈現給大家，而以社會受難者尋找戰鬥位置的《共同正犯》中的李正言之例，講的就是不陷入再現痛苦的例子（見第一部份第四章）。
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痛苦作為主體
（苦／不苦）之外的觀看方式如何可能？
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第一部‧痛苦的地層 關於痛苦的身邊，那荒涼的風景
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首先，我們進入第一部份「痛苦的地層」，作者先說明受苦之人的第一個反應：「委曲」──受苦者追問「為什麼是我？」(p.41)受苦者「為了解開委曲」，會嘗試為痛苦定義出價值，因為「無論什麼都好，只要有價值，受苦就有意義，但可惜，受苦就是受苦，在痛苦裡面，找不到任何意義。」(p.42)在反芻自己的經驗時，「後悔」常常伴隨著「委曲」的情緒交替出現。(p.43)受苦者可能透過團體諮商或禪修來分離自己的思緒，但是若錯不在己，僅從心理層面想脫離煩惱，是緣木求魚，「只能說，遇到了就是遇到了」(p.51)。受苦者若無法為痛苦找到意義，又得繼續承受，是對自身最大的痛苦。(p.52)人們被迫直面「痛苦的無意義」問題，希望透過內在的對話能夠找到解答，但若遍尋不著，就會陷入絕望，以及自己與自身斷絕關係的「孤獨」，絕望與孤獨在這裡是同義詞，指的是，一切都沒有價值，也沒有意義。(p.56)
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「痛苦的無意義」問題
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不過，面對這種情況，有的人選擇逃跑（麻醉自己）或者面對。作者說「痛苦的悲劇層面在於比起逃跑的人，留下來的人要承擔一切責任，而為了承擔責任，人必須安撫自己、讓自己走出來。就像女性和平倡議者鄭熙真所說的：雖然真正需要打起精神的不是自己，但為了克服困境，我們必須一直敦促自己重振精神。背十字架的人是無辜的，而無辜的人有能力獨自承擔一切。」(p.56)既然逃無意義，還不如面對解決問題，用生命來承擔痛苦，克服困境。
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面對痛苦的無意義
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接下來是肉體痛苦的在熙媽媽的故事，她的故事告訴我們「受苦的人不是主體，痛苦才是。當疼痛控制了身體和心靈，人將看不到眼前的他者，此時眼前的他者只剩下一種，就是痛苦。然而，他者和主體的位置不停改變，被迫成為他者的自己，被成為主體的痛苦凝視著，引導者，就好像被惡魔附身的身體已非己身，此時我們不由得想粉碎這個不是自己的身體，想放聲尖叫發洩。」(p.60)在前述的例子底下，作者提出了「痛苦可以被說出來嗎？」的問題。(p.60)
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當痛苦佔據（附身）了我們，我們有辦法說出來嗎？
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作者在引用Arendt「人類作為複數性存有」的討論(p.64)後，指出語言是建立共同之家的手段，但是痛苦無法轉化為語言，所以人們轉向非言說性的語言，譬如「宗教」，用空泛能指（空符號）來指代那些無法被說的話（也就是「上帝我相信你會懂我的….喀拉喀拉喀拉」）(p.65, p.71)或者用重複行動來中斷思考，轉移煩惱，譬如重複唸咒語(p.70)，簡言之，即以「(個體的)聲音取代(對話的)語言」作為轉移痛苦的寄託。(p.72)或者投入園藝花草，用「手指語言」及自我投射，來回應無法言說之苦。(p.72-75)。
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單向性語言的侷限性
（宗教語言或拜物教的問題）
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上述是個體的解決之道，但也有人會採取「社會性解決辦法並仰賴制度語言」，譬如根本不與人談個人痛苦，只談能夠在實務上解決的社會議題。(p.77)但作者表示，即使強調「痛苦的社會層面」，「痛苦的存在層面」也不會因此消除，自責、憤怒、悔恨、委曲這類情感不會因為社會解釋而消除。(p.78)這裡的討論很好地提醒了「社會學中心主義者」，避免落入對個人存在處境與現象感受視而不見的盲點。另外，此處以紀錄片《共同正犯》為例，探討了苦難、代言與權力階層相關議題，也提醒讀者注意，在使用社會性語言（如法律、政治、社會層面），受苦者的聲音被制度性聲音（或者說專業代理人的聲音）所掩蓋的問題。作者最後提醒兩點：(1)每個體制都只能理解它們所指稱的語言，其餘都是無效的(p.84)；(2)有時候，因為解決社會性痛苦的進度如此之快，以至於沒有留下餘地解決存在性痛苦，使得受苦之人更為難熬。(p.85)
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社會性語言，但忽略了個體存在層面的痛苦
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相較於上述第四節的純「社會性解決方式」，第五節指出「純心理性解決方式」（採取心理上的自我隔離，形成防禦機制）的侷限性，因為把所有問題都心理分析化，反而讓使受苦者忽略了問題的社會層面與存在層面(p.86-89)。又或者把所有問題改以「社會結構角度」進行解釋，反而會導致個人層面的喪志（一切都是新自由主義的錯，那麼，然後呢？）(p89-94)。最後，咒語會妨礙我們面對現實－－也就是無論社會科學語言、心理學語言、真正宗教性經文，都不可能解決痛苦的各個層面（社會面、關係面、存在面）。( p.97)
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心理化約論的問題：忽略社會面與存在面
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勉強能夠克服痛苦帶來的無意義感的方法，就是當人們發現痛苦具有社會和歷史意義時(p.100)。透過「同儕團體」（或作者稱為「周邊」的家），個人可以超越自我，尋找將個人痛苦普遍化的可能性。(p.102)個人痛苦要轉化，就要打破「訴苦」的單向性，需要參與者的傾聽與來往。若只是說而不聽，或聽而不說，那麼對話之家不僅無法打造完成，反而又陷入了廢墟狀態。(p.104-5)
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痛苦的集體面向
打造對話之家
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作者說，雖然痛苦無法說明白，但是和痛苦搏鬥的過程可以。他說我們必須警惕兩端：「痛苦可全說」／「痛苦全不可說」的說法，而是要認識到「雖然我不能描述我正在經歷『那件事』的痛苦，但我可以說我正在『承受』痛苦。亦即我們可以去訴說我們徹底體會到痛苦無法被說出口的過程，以及和那些不能被說出口的痛苦纏鬥的經歷。這不是去把痛苦描述得更加明白徹底，而是透過向外界說明痛苦不能被述說的行動，來和痛苦不能被述說的事實纏鬥。這樣的作法，讓我們不會只是無能為力，反倒讓我們好好面對這個無能為力的狀況、勇敢對抗，最後才能夠同時記下痛苦，以及痛苦的無能為力。當我們不是試圖去說明痛苦，而是試著去說明痛苦那種無法被說明的挫折感時，我們和聆聽者就能傳遞痛苦、共享痛苦、溝通痛苦，這時，才能真正開口說話。只可惜，經文卻是將這條道路封鎖的惡源。」(p.111-112) 這裡的討論，與《照顧的邏輯》一書的討論很像，值得互相參考。
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直面痛苦，承認痛苦事實，與其纏鬥
（不落可說／不可說之二分）
聆聽與溝通痛苦，尋找真正開口的可能性
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作者第七節標題很有趣，叫作「我以為只有我很寂寞，沒想到痛苦的人都很寂寞－－痛苦所帶來的寂寞感是相通的」。作者說「痛苦最大的特點，對受害者來說，痛苦具有絕對性。」(p.113)作者再次提到了咒語(經文)作為克服痛苦的權宜之計(p.115)，他指出與其關注己身內部，不如走上田野，觀注外在世界，去散步聊天，不執著於痛苦本身，才能回到為自己思考的狀態。(p.117)（這裡的例子跟尼采自述如何克服不適而寫作，行走於高冷之地，開啟自我對話的討論好像）。因為走路，在路上，遇見了「外在」，也就是「別人的故事」，這樣的輕鬆「同行」(p118)，反而讓受苦者不執著於隔離自己的心靈。
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痛苦雖有絕對性；但是痛苦不會只有我有；於是有了集體共感的可能性
非困坐；宜同行
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（當受苦者一味執著於「為什麼是我」這個問題時，不論心理學或社會學，都無法回答；至於尋求咒語，將自己轉變成為「宇宙主體者」，反而導致「過度主體化」的現象，很容易破壞周遭群體，妨害人們發現內在世界。(p120)）
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反對過度主體化
（非我中心論）
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但是痛苦不會只有我有，雖然我無法跟別人交流我的痛苦，但是我可以別人交流「無法交流痛苦」的孤獨寂寞，一起奮戰(p.122)。如同作者所說「談論痛苦，並不是要描述它是什麼，或探究它有什麼含義，要討論的是在痛苦和源於痛苦的寂寞下，當事人的生活如何被改變了，以及他們孤軍奮戰、面對與克服它的奮鬥史。這是對自己經歷的紀錄、是對自己的告白而這一切都是相通的。」(p.123)當發現共通點後，雙方的回應就能修復逐漸被痛苦破壞的周遭世界。作者說，「人際世界就必須像是如此，透過真實的對話，慢慢復原。」(p.123)
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面對命運
熱愛命運
共同奮鬥
修復世界
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第二部份 痛苦的社會學 關於展示和消費痛苦的機制
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與痛苦者相伴，需要「謹慎」使用語言。(p.126-127)作者說，相對於消費資本主義時代下的「快照」與「敏銳」，面對無法被述說的痛苦，應該是「更審慎地針對其背景來閱讀和寫作，更好地掌握受苦當事人及周遭陪伴者陷落的情況、協助他們領悟生命、創造出對痛苦有益處的故事」。(p.255)。
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面對痛苦者
謹慎使用語言
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在這一部份，作者想討論「為什麼原本禁止提到痛苦的韓國社會，會突然爆發性地滿溢各種關於痛苦的敘事？」以及謹慎的話語是否能夠壓制這類語言，重新制伏痛苦？(p.129)這個提問讓我想到傅柯《性意識史》裡頭的「煽動大家論述」的討論。
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提問：痛苦論述為何無所不在？
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關於人類存在感的三個層面（對應痛苦的三個面向）：社會層面、親密關係層面、內在場域（自尊層面）。(p.129-130)第一節討論為獲得認可（關注）而鬥爭的社會狀態，導致的存在焦慮。第二節討論在愛情層面，親密關係的異化，使得個人不再把對方當個人，而僅僅是個角色，或者任何一個對象，失去了獨特性，以及對愛情的確信，而導致的存在焦慮（這節用了盧曼與貝克關於愛情的討論，還蠻有趣的）。第三節談「取悅」這件事，如何取代個人「存在」即是快樂的變遷歷程，使得快樂成為一種「他人導向的」、「被動決定的」、「強度競賽」的異化狀態。第四節談把自己的快樂建立在別人的痛苦上的社會機制。第五節談剝開面具的黑粉導致人類因丟臉被降格成為動物，而社會變成動物園的奇觀狀態。
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存在感的三面向，及其異化（變質）
→社會樣貌主導樣貌為支配關係，而平等關係 |
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第六節談消費受害者的苦，摧毀他們的日常生活，使他們不再是「個體」，而只是個被平台利用的「角色」。這裡可以稍微引一下作者的說明──「作為受害者，原本可以談論受害經歷並說明問題，也有解決問題的能力，但當受害者只能『重演』痛苦時，就會忽略他可以提出問題及抗議受害的事實（也就是說明痛苦這件事），只會把焦點放在痛苦和悲慘上。…這樣虛構的關係，將使他們無法直面『痛苦無法被說明』的事實。」痛苦被煽情炒作，新聞平台上演痛苦奧運，比誰更慘，更能博得關注(p.191)。受苦者必須自覺「痛苦不能被說明」，以尋找「還有什麼可以被述說」之道，才有可能重建尊嚴(p.193)（這裡我想到的是小燈泡他媽媽的例子）。
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強調痛苦，炒作痛苦，得利者誰？
受苦者謹防落入工具處境
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面對公共領域變成了痛苦大對決的競技場，作者引用了日本文化評論家內田樹的「學養」概念，即能透過語言劃分細微差異的能力，能區辨事物與他人話語。(p.197)但有學養之人，面對野獸化的公共領域，只能先求自保，避免糞襲，但也因為學養之人的退卻，整個公共領域更形惡化，公共領域成為建立在嫌惡之上，每個人都等著看別人出醜丟臉，這樣的仇視建立起的公共領域，作者說除了先求自保之外，也沒有提出什麼好的回應方式。
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學養作為能力
補充：尼采的「距離之激情」（能分能捨）
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第三部份 痛苦的倫理學
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如果說話只是為了洩憤，那麼對誰說都沒差。但是「說話」，是指對特定一個人說話，而不是對任何一個人說話，因此「意味著要正視聆聽者的存在」。被正視，就能獲得存在感，因為說話者正在對「自己」而非「隨便一人」說話，後者的情況，是對那個人的自我的褻瀆。（譬如當事人說，我只剩你可以抱怨了，這實際上是一種侮辱，因為聆聽者知道，說話者只不過把他當成殘存的「任一聆聽者」罷了）。(p.210-211)
原文如下：「說話，意味著要正視聆聽者的存在。當一個人能用這樣的態度說話，不把聆聽者當作隨便的誰，而是那個人本身，那麼，聆聽者即使只是傾聽，也能獲得存在感，因為說話的人正在對「自己」說話，而不是對其他任何人說話。當聆聽者成為這樣的，你會比自己說話時更能感受到無可取代的存在感，這會讓聆聽者感到開心，也令他們樂於持續傾聽。」(p.210)
陪伴受苦者，不是成為他單方發洩對象，陪伴者必須要說出能夠被受苦者回應的話語，交談雙方通過分享與補充而成為對話，才能把敘述內容變成「故事」；而受苦者也要能夠自己站到「周邊」（也就是陪伴者的位置，好好地跟自己對話），才轉談論自己的痛苦。作者說「當事人如果想談論自己的痛苦，就必須從當事人的身分走出，離開痛苦、走到能夠真正說話的地方。因此，當事人站在自己的周邊時，周邊位置就成為當事人能夠說明自己痛苦的位置──話語將在周邊位置發展開來」(p.213-214)。這裡的討論頗似德勒茲評論尼采如何面對疾病與健康的方法：觀點的轉移。
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說話的相互性
對「特定人」說話
聽「特定人」說話
對話幫助當事人轉換位置（自受苦原爆點，走到周邊）
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至於本書的作者，則提供了閱讀與寫作作為方法，指出「寫作能夠幫助人們在其自身的內心建立並認識『自我的多元化』，重建一個被痛苦的不可溝通性而摧毀了的外部的世。對受苦的當事人來說，寫作的目的，是向自己解釋並自我接納，而非說服別人，這也是為什麼近代寫作的誕生起源於自傳和日記。這類寫作創造了現代主體的個人，亦即既能獨立生活，又能與他人交流的個體」。(p.214-215)從Arendt的人類存在條件——複數性（本文譯作多元性），人需要他人，不透他人無法反映自身。….我們透過他人來瞭解自我，並透過他人認可，取得存在的意義和價值。….而最終當我們獨自一人時，也還會有一個他人——那就是自我。我們必須獲得自我的認同，並且透過他的反射來認識自身。「因此，當一個人獨處時，會發現潛藏在自己內心深處的多面性，也會試圖與自己說話，從中尋求理解。(p.216)過往不論Erasmus或者是Pascal，都是透過書寫幫助自我認知。撰寫日記和自傳這類寫作，是一種「在內心世界發展『多元化自我』（複數性自我）的過程」(p.217)。總之，文字能幫助人們與自己相伴。(p.217)→其他方式有可能有類似的自我相伴效果嗎？
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認識到自我的多元化（或者複數性自我）
以寫作與閱讀作為工具，發展自我相伴，自我接納
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第二節，作者談陪伴陪伴受苦的人的方法。我們必須意識到，相較於痛苦者，陪伴痛苦者的人，還能夠溝通，他「還有能力說話和傾聽，所以陪伴者和其更外圍的陪伴者之間，才能有故事的連結與形成」。(p.225)[相較於當事人會被痛苦的牢騷、感嘆、怨恨及憤怒打斷故事而無法前進」(p.225)。如果陪伴者身邊沒有其他支援，那絕對撐不了多久。「受苦者本身並不知道『同行』的概念，因此，同行是由陪伴者的陪伴者來完成的。當受苦者跳脫了「處於痛苦的當事人」這個位置，改為站在自身痛苦的周圍時，原本的陪伴者也會往外圍移動，站上原本「陪伴者的支持者」這個位置。這樣的結果，對於原本支持著當事人的陪伴者來說，可以說是最大的喜悅，因此他們終於能開始和當事人對話。換句話說，當痛苦身旁的人有人相伴時，在那身旁的人或許就不會放棄希望，關鍵在於建立痛苦的周邊網絡，以及該網絡外圍，也需要再進一步建立周邊網絡。」(p.227)
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陪伴者不要落入與痛苦者「共苦」，而要讓痛苦者，能夠走到陪伴者的觀照位置
Ref.觀世音（在中又在上，能觀又能聞，不陷溺於中）
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在第三節，作者提到「交談」本身需要「餘裕」。病友支持團體的最大問題，是有回應的急迫性，所以會陷在既有語言限制下，作者以「散步聊天」與「坐著聊天」為對比，指出前者不要求「即刻回答」，不會因為沒有馬上回答，而被認為不禮貌，這使得語言有了彈性與空間。作者說「即時交談、思考、判斷總讓人陷入焦慮，必須隨時保持警戒，無法回顧過去或思考未來，而是只能對當下別人給出的東西『快點』作出反應。若不這樣做，便很容易遭到別人的無視，所以更要需要即時給出反應。這種即時反應不能創造出新的語言。為了快速反應，我們必須依靠既有的語言，不能創造新的；而既有的語言，就是我說的咒語和經文。(p.234)（按：這裡的討論非常類似《照護的邏輯》裡選擇邏輯與照護邏輯的區辨）。
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即刻反應的壓性性質
餘裕與生命發展的彈性空間
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痛苦將受苦之人趕進即時的場域中，同時還把必須對此回應的人們都一起趕了進去。事實上，正是這一點，使得痛苦的人不會試著出門散步。為現在就覺得不得不說，而且還希望對方立刻回應，這樣的他們，對於散步所創造出來的「餘裕」和「媒介」感到鬱悶。...我不是說走路是靈丹妙藥，而是指人們應該設法恢復走路所帶來的媒介、緩衝，以及停留或擺脫的能力。」(p.235)
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走路為例：創造出餘裕，容許緩衝與廣納外界，帶來新可能
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作者提到「儘管可能是暫時的，但因為有其他事物進到眼中，陷於痛苦之人於是能暫時擺脫痛苦的話題，轉為閒聊其他事物。在聊著其他事物的同時，也能夠擺脫痛苦的「現在立刻」所帶來的壓力。正因為從痛苦所帶來的「限時性」中解放了，才能夠回頭關照自我、發現自我，而這種對自我的省察和發現，便是如此這般地必須透過他者的媒介作為緩衝，才能夠實現。(p.236)
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緩衝，以擺脫痛苦佔據意識的限制
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當我們靜下來聽別人訴說的痛苦，並且瞭解其孤獨，我們會發現「痛苦、孤獨」不是例外，而是普遍存在於人類之間。...於是痛苦的絕對性所製造出的普遍「孤獨」開始被聽見了，人們便可以接觸到他人和世界。在這裡，雖然受苦的人不能明說彼此的痛苦，卻能夠說明在經歷痛苦的過程中自己是多麼孤獨的存在；雖然痛苦不能言說，但我們依然可以是描述痛苦的存在。(p.236)痛苦因而是種越說越感覺模糊的東西，但是當大家走路聊天時，卻因為聽到大家聊如何經歷這份痛苦，也就是說不是聊痛苦的原因或實體，而是「分享在那些連原因和實體都不明確的痛苦之下，個人如何度過煎熬，我們如何在這個過程中孤軍奮戰。當人們發現彼此都是孤獨的個體，這是很令人安慰的，我們理解到不僅僅是我，其他人也有類似經歷，就會理解到自己並不是被世界唯一拋棄的人，因此感到被拯救。」(p.238)
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痛苦的絕對性
孤單的普遍性
因其普遍而能共感（雖然不能互感→不知道你的苦是什麼，但知道你在苦，也知道你知道我在苦→我們不是被世界拋棄之人，而仍是在世共同存在之人
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作者在第四部份繼續談閱讀與寫作，他說「閱讀和寫作就是找到自己的過程。」(p.242)人們「為了理解並說明自己所不理解的苦難，首先要打開的不是『嘴巴』，而是『耳朵』。為了發言就必須傾聽，一個人只能透過他人的話語這面『鏡子』，才能看到自己。必須接受別人語言的幫助，才能順勢提升自己的語言。...透過他人這面鏡子，也就是當言語和故事能夠交流時，人們才得以與自我保持一點距離。
但作者也強調「文字並沒有打開人的耳朵，是打開耳朵的人閱讀了文字，並加以思量。至於那些沒有打開的人，無論你想說的事情有多麼容易，都無法教會他們，因為他們並不想學習，世上沒有任何辦法可以教導那些不想學習的人。」 (p.243)按：對於那些不願意自救的人，我們似乎也幫不上忙，是嗎？
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耳朵（兼聽）
天救自救者？
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作者說網路革命導致「同行的語言」被「動員的語言」取代：「世人以扁平的角度看待事物，用善惡二分法下結論，取代了人、事、情境三維觀點建構的立體事實作出的結論。解析度下降了，只有顏色的鮮豔度大幅提升，公共領域的人不得不選邊站，若不選邊就會被讉責。」(p.248)寫作者害怕被外界打壓，只能使用解析度低的文字，若是表露自己，可能無法保護自己，那麼，選擇不說，會是合理的選擇嗎？
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→同行
→人、事、情境三維觀點下的立體事實
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針對這個問題，作者說「為了與其他人同行並協助世界，我們需要的是在寫作時「謹慎地表露自己」。...舉止謹慎不是為了保護自己，而是為了幫助世界；表露自己亦非基於興趣或吸引目光，而是專心闡述自己的想法有助於幫助他人，減輕他人之苦。透過這一點，世界可以同時得到保護，並產生新的發展。在這個時代，「謹慎表露自己」的技術將取代「消失」的技術，而這謹慎表露亦能夠受到保護的社會，想必也能夠被建立起來。」(p.251)
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與其擔憂安全而自我封閉，不若謹慎言行，去愛這個世界
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【參考書目及其雜感】以慎重的閱讀和寫作為目的
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作者說，「在這個時代，有種已經幾乎完全喪失的生活態度，就是謹慎。...那些經過謹慎思考，並因而值得聆聽的故事，都漸漸消失了。快照取代了謹慎，用片段代表整體，真相不存在於歷史過程與發展中，反而被認為凝聚於瞬間場景中。」但作者再次強調他的主張：「如果痛苦是無法被述說的，在處理痛苦時，與其敏銳且鮮明地捕捉場景以展示出痛苦的本質，我們更需要的，是審慎地針對其背景來閱讀和寫作。透過這種處理方式所帶來的文字和故事，能夠更好地掌握受苦的當事人及他們周遭的陪伴者陷落的情況、能夠幫助他們對生命有所領悟，並且從旁補充和分享，創造出對痛苦有所助益的故事。」(p.255)
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謹慎
（對加速時代的因應之道，不隨之起舞，保持自己節奏）
審慎地去理解
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作者介紹了一些他認為是謹慎寫出來的書：《正午惡魔》、《在一個病弱的身體內生活》、Scott Stossel《我的焦慮年代》、高野行秀《腰痛探險家》。作者說，「這些故事並沒有包含長吁短嘆，只是收錄了一些『還算值得聽』的故事。換句話說，作者們慎重地選出足以和別人分享並有所幫助的故事，加以紀錄。...從在寫作時就已意識到他者存在這一點來看，寫作者在字裡行間都非常謹慎小心。(p257-p258)
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意識到他者存在
(把他人放心上)
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關於痛苦無法被談論的哲學性省察，大部分參考了奧斯維辛集中營存者的故事。如李維《如果這是一個人》；另外，埃默里《罪與罰的彼岸》，則讓人理解，流於慣性地賦予痛苦意義並聲稱痛苦有其價值的說法，是多麼安逸而不經思考的態度。喬治‧阿甘本《奧斯威辛的剩餘：見證與檔案》則採用更深刻的角度探討箇中哲學性。(p.258)
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集中營經驗，說明賦予痛苦意義與價值，只是種思想上的怠惰
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李維《反對痛苦》一書忠實地遵循亞里斯多德的分類來區分話語和聲音，認為文字不屬於聲音而屬於話語，而話語的目的在於傳遞。因此即使可能被誤解，也要以理解為目的來拚命努力傳遞。一旦我們放棄了這種努力，話語就不再是話語，將成為沙漠中無人關切的吶喊和哭嚎。(p.258-259)他的經歷是場最令人無法言說的經歷，但他仍然相信：「因為活著的人並不孤獨，所以我們不能寫的好像自己很孤獨一樣。所以，即使深陷於孤獨裡，他仍然認為寫作不應如此，他將其稱為『寫作之人以及心中有愛之人應該承擔的責任』。」(p.259-260)
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活著就不孤獨
寫作者及心中有愛者，將他者放心上，永不孤獨，故謹慎言行
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作者問：「處理痛苦問題的知識分子是否具備更謹慎的態度？」作者說，「知識份子並不是站在痛苦周邊的人，只是在旁邊暫時停留的人。...在痛苦的場域中，知識份子往往對於陪伴者已多少建立起來的語言，通常絲毫不表示尊重。在知識分子寫出來以前，受苦的當事人身邊已經有另一種由陪伴者建立的話語存在了，於是這些對先前已形成的話語不表尊重、喬裝成嶄新見解的知識分子的語言，並沒有輔助的功能，反倒只是一種支配。在這些知識分子的話語和文字旁邊，沒有其他話語能夠形成，所以不能被分享出去。這種既無法以輔助形式展開，也無法用分享形式延續的話語，稱不上一種談話。」(p.261-262)
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知識份子應該尊重陪伴者的語言
知識份子作為陪伴者的陪伴者，而非支配者，才能發展談話（而不是用咒語單向宰制）
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亞瑟‧法蘭克曾說，對受苦之人而言，最需要的東西就是話語，亦即讓他們覺得自己也能夠開口說話的一種表達方式。但同時，也因這是需要對他人傳達的話語，所以需要讓受苦之人更慎重地開口。李維史陀也有類似言論，他說，雖然有必要哭嚎，但無論如何還是只有話語，才是能夠傳遞給他人的。(p.262)
也因如此，我希望知識分子能夠從自己陪在受苦者身邊的錯覺退下，取而代之的，是聽聽陪伴者的話語，接收了這些話語後，再去創造下一段敘事。（按：成為陪伴者的周邊／支持網絡，傳頌故事）畢竟，儘管會發生爭執，但在爭執的過程中，能夠創造新的故事並加以延續的位置，還是在受苦者身旁。（按：而不是受苦者自身）
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受苦者不應放棄話語，不應放棄與他人建立連結的可能性
連結上述「天救自救者」，受苦者（及陪伴者）不能僅是嚎叫，而要試著傳遞語言
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【尾聲】尋找連結痛苦的迴路
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人的相遇，需要先有談話交流，但痛苦是無法被說明的，因此透過痛苦的連帶關係中，往往只能彼此相視而泣，在埋怨對方「你又知道我的痛苦嗎？」之餘，徒留傷痛。有時候，痛苦甚至打破了經歷同樣事件的人所假定存在的共同點，而共同點的破滅，對當事人來說是更大的打擊。如《共同正犯》這部電影的例子。談論痛苦，可能會導致破壞共同體（譬如這些痛苦是由舞弊、違法情事、暴力造成的）的和諧；而共同體又以和諧為名，噤聲痛苦承受者。(p.265-265)「這類暴力最殘酷的一面，是它阻止了受苦的人找到自己的存在」。(p.265)
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痛苦
埋怨
破壞共同體
噤聲受苦者
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我們當然必須抵制這種暴力。雖然痛苦無法被述說，但這並不意味當事人不能說出被害的事實，當痛苦的極端點碰觸到了個體的實質存在層面，那麼，無論被害事實造成的痛苦程度如何，我們都必須做出社會性的應對。我們不能讓「痛苦不能被述說」、「不應該談論痛苦」、「以及個人必須要承擔」等言論搖身一變，成為脅迫當事人不對被害事實表態的話語。正如女性學者金賢勇提出的批判，門應該要能夠區分痛苦和被害事實，必須談論被害事實，並督促社會關注。(p.265)
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存在面受到威脅
社會需介入干預
區分痛苦和被害事實
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作者用某家族中弟弟不慎死亡案例，指出該家人不碰觸此議題的默契，他說「因為大家知道，只要有人開口提及，沒有人能承擔這份痛苦。家人們心照不宣地選擇避口不言，因為只有如此，才能不破壞家族『共同體』。家庭成員成為了彼此的支持系統，但這個系統不來自分享痛苦的連帶關係，而是基於彼此都清楚不能分享、進而留下的沉默所建立的。...家族成員用沉默共享這份悲傷，成為彼此的『陪伴者』」。(p.266-267)我們在這裡看到了紐帶的可能性，雖然此紐帶不是直接連結痛苦，但卻可以透過這種「迂迴」，伴隨著大家度過痛苦。
作者說「同行與紐帶，始終距離痛苦有一步之遙，只有迂迴進行，才能實現。透過這種迂迴，我們才能真正伴隨痛苦，產生忍受這種陪伴時光的可能性。也就是說，似乎永無止盡的痛苦所帶來的絕望，總算多多少少能被陪伴的喜悅給取代，只要不斷嘗試開始新事物、等候新事物的誕生，就能夠順利結束痛苦。」(p.267)
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痛苦不必要只有開口一種解決方式；共同承擔也是一種
同伴：同行陪伴
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故事後來有個年輕人看到這個家族的民宿徵人，而留下來，和家族親密，而家族也因此能談論過去死去的弟弟。作者說他「對於什麼時候可以談論痛苦的這件事，有了全新的感受，答案就是當痛苦結束，並有新的事物展開之時」。(p.268)這裡我想起Arendt的《人的條件》中最後的結尾，她說，當我們面對（如原子彈的）生存威脅，看似絕望，但「一個孩子誕生在我們中間」，也同作者在這裡談的容許新事物的開展一般，以希望作結。
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不可預料之新事物降臨，
契機
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文中的宣雅女士，因為她選擇自己站在痛苦旁邊的位置，而不再自困於己身痛苦中，才能與同行者聊天，也才發現了新世界。(p.269)作者認為社工作為陪伴者，需要自身的陪伴者支持網絡。雖然作者不是痛苦者旁的陪伴者，但他願意自己成為與那些陪伴者同行的人。他說「縱然他們所面臨的痛苦位置尚未有新事物展開，但我希望我能成為替他們創造新事物的陪伴者，聆聽他們的故事、思考、將其翻譯成其他故事，並歸還給他們，使他們能在上面繼續作出回應，讓新的故事永無止境。／／在這樣的煩惱下，我寫成了這本微不足道的作品，藉此獻給辛苦的社工們。」(p.270-271)作為陪伴者的陪伴者，我想這是許多寫作者的自我期許吧。
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嘗試傾聽
作為支持陪伴者的陪伴者
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[1] 對鄂蘭來說，”Who are you？” 這個問題同時涉及了 Natality 和 Plurality。就 Natality 而言，人作為一個新生者，總是為世界帶來新的可能性，當人透過言行對世界、他人展現自己的特殊性時，就將這可能性引入世界，並且回答自己是誰 (who)。說一個人是誰，等同於說一個人為他所在的世界帶來什麼新的東西。就 Plurality
而言，人的特殊性之所以是可見的，是因為他進入了人際關係網絡，與他人一起成就了屬於他的故事。他是故事的主角，但非作者（作者是能掌握全局、製造故事的人，但在人類事務中基本上不會有誰能掌握故事發展的流程）。據此，鄂蘭指出我們若主張有人能像製造物品一樣的製造歷史，是完全誤解了人類事務的特性。（莊惟任2014:31）
