閱讀尼采《善惡的彼岸》

閱讀尼采《善惡的彼岸》

相關註釋之筆記，出自Sommer, A. U. (2016). Kommentar zu Nietzsches" Jenseits von Gut und Böse". Walter de Gruyter GmbH & Co KG.一文。筆者利用翻譯軟體，來進行閱讀，而在相關段落中的討論，則指出原頁碼出處。標註方式為(Sommer 2016:頁碼)

 

        本書為尼采1886年的作品，為接續《查拉圖斯特拉如是說》四卷後的創作。這是尼采在出版商自Hermann Credner更換為印刷商Constantin Georg Naumann（曾協助出版查拉圖斯特拉第二卷到第四卷）的自籌資金出版的著作，但銷路不如預期，被認為是財務上的失敗。(Sommer 2016:6)在出版本書以前，尼采曾大幅修改本書的結構。在1886年三月，寫給出版商 Hermann Credner的信裡提到本書分為致Mistral、長篇引言、別離之書、秘密之書、高度之書、噢生命之光之歌。(ibid.:6)。四月時，尼采寫信給Carl Heymons (柏林出版社 Carl Duncker)，提到本書的大綱形式「包括十個部分，標題為：哲人偏見、自由精神、宗教天才、女性自身、道德的自然史、我們學者、我們的德性、民族與祖國、面具、何謂高尚。」不過最後在印刷版本中，缺「面具」、「女人自身」兩部份，而宗教天才(religiöse Genie)，變成了「宗教生命」(religiösen Leben“)，並且多出了「箴言與間奏曲」、前言以及「自高山上。終曲」部份。還有另外一種配置，不僅是列出了面具片段，還補充了第11部分，「誘惑者。未來的哲學家。」(Die Versucher. Philosophen der Zukunft.“) (ibid.:7)

        《善惡的彼岸》一書是早期文本的演進拼裝物，尼采會把自己的草稿的副本裁切開來，重新排列組合並拼裝。格言的數量有時會變成四倍，但是後來還是回歸到1886年計算的數量，看起來，尼采對於一本書當中，格言的數量多寡，似乎是不太在意的。第一版的手稿中，有308句格言，而在4月12日尼采提供給Heymons的十部分印刷版本中與這308句格言的版本可能相同，其中「面具」一部分，指示出現在259號到294號中。在後續的工作中，尼采把「女人自身」改寫成「箴言與間奏曲」，放棄了「面具」的主要部分（有三處刪除），而單獨置於其他手稿中。評論者推論，或許是因為面具以及何謂高貴兩部分的內容，與過去《的人性、太人性的》的兩部作品過於相似。308句格言的版本中沒有序，但後來的版本裡，則是把308版本中的格言１與格言２合併，才變成了序言；並且另增了自高山上與終曲兩文。(ibid.:8)

        尼采稱《善惡的彼岸》一書為《查拉圖斯特拉如是說》的臨時詞彙表，點出了其中最重要的概念以及價值創新。說的內容雖然一樣，但說法不同，非常不同。(ibid.:9)關於《善》是不是《查》的詞彙表這點，學者仍有爭論，但「臨時」這點很要緊，因為這意味著是尼采指出的一種可能理解方式，但不僅僅是這種。其次，此說法點出了尼采著作之間的連續性，而不是斷裂，而《善》與《人性的、太人性的》第一卷的對應關係是引人注目的，而《論道德的系譜》也是與《善》一書相連結的。換言之，我們應該理解尼采的作品是一個連續體－－是他持續不斷地創作與連結，不斷思考新的思考可能，以新的作品延續舊的作品。(ibid.:10-11)

        在文獻學研究上，《善》一書的材料很大程度來自於《查》寫作時期。說《善》是《查》的臨時詞彙表，也有推銷《查》並且希望出版商能夠出新版本的《查》一書的考量有關。尼采對於出版商說的話，受限於推銷著作的利益，因而我們不能把《善》當成《查》一書的附屬品；尼采對朋友們寫的信，則是期盼他的挑釁能夠得到認真的回應。與其說是《善》是《查》的臨時詞彙表這種如此平和的說法，《善》也是炸藥，具有破壞性與非道德性，會造成衝擊。(ibid.:10-11)在尼采出版《善》前後的相關信件表示，尼采為自己的著作被埋沒所苦，他體驗到自己的著作未能引起迴響與效果，但尼采仍意志堅決地開始了他的《重估一切價值》的寫作計劃。後來總算有出版社願意重新出版尼采的早期著作（尼采為這些著作作新序），以及出版了《善惡的彼岸》一書。(ibid.:12)

        缺乏共鳴，使得尼采轉變了方式看待自己的思想──視之為魚鈎──等待一個像他一樣瞭解他自己著作的人。尼采尋找對他的作品感興趣的人。立場鮮明以及基進化的傾向，在《善》一書中的道德批判與政治批判是相當明顯的，以便於符合大眾化的欲望，尼采試著以極端立場，引起反響與異議──使得這本書成為他（向Köselitz）所說的「一本非常黑、像烏賊一樣黑的，自靈魂中流淌出來的可怕著作」。(ibid.:13)但尼采相信，《善》這本書，能為《查》這本書舖平道路──可惜他失算了，尼采說：「我應該多去瞭解一點現在德國人的品味是怎麼回事」。(ibid.:13-14)一方面，尼采盤算應該把後來在《快樂的科學》第五卷的文字放在那本書裡，另一方面，尼采相信讀者沒有理解《善》，所以他動筆寫了《論道德的譜系》一書，用三篇論文來澄清《善》這本書提到的問題。(ibid.:14)但是德國人依舊沒有接受尼采的著作（反而是有來自丹麥的善意回應），而尼采把作品缺乏回響看作是德國人無可救藥的指標。德國人沒有欣賞《善》作為新文體風格的能力，而尼采給想瞭解他的讀者(Karl Knortz on June 21, 1888)說，若想理解他的作品，從最後的著作開始讀，如《善》與《論道德譜系》。而在他生命最後仍有意識的階段，他提到要翻譯《善》與《偶像的黃昏》，讓法國人從這裡認識他。(ibid.:16)

        在《瞧，這個人》當中，尼采寫了兩段文字介紹《善》這本書，點出此書是對現代性的批判，批判現代科學、現代藝術、甚至現代政治亦包括其中，涉及客觀性、同情、歷史感、服從外國趣味的批判。尼采認為《善》與《查》有著不同視角，原本遠視之眼，現在關注周遭事務。因此，《善》這部作品不再是《查》的臨時詞彙表，而是把查的目光，重新校準對著更近、更不愉快的對象──類同應用的查拉圖斯特拉倫理學。相較於文本內部連續性的關注，發展與差異成為前景，成為十九世紀後半思想運動的一部份。(ibid.:16)尼采比喻《善》一書如聖經創世紀之蛇，是一種承諾也是一種誘惑，是「理解尼采的一把鑰匙，如果有的話」。(ibid.:17)

        在作品來源方面，尼采廣泛閱讀，融為一爐，把各種書籍報章材料化裁己用──他不是僅僅反芻閱讀單一著作。他涉獵神學與宗教研究、民族學、人類學、文化史、一些哲學書（德英法相關著作），以生理學、心理學和生物學為重點的自然科學和醫學，以及物理學，甚至天文學，也著迷於法國知識分子的生活。(ibid.:18-19)

        在文風方面，《善》的編輯三版與四版，曾經有過標題，以便使這本書看起來像傳統的格言書，但是這些每個格言的標題被刪除了──為的是留白、探索，故採取了貴族的表述形式──含蓄與神秘。(ibid.:20)但尼采的書並不是為了代表黨派利益（如德國的舊貴族們），他的書是針對少數人的，但他又努力爭取讓每個可能的讀者成為潛在的追隨者──追隨他的「邁向未來的哲學」。

《善》的文本自設謎者與解謎者開始（Sphinx and Oedipus）(ibid.:22)，從領域各異的讀者進行挑選，提出誘惑人的挑戰，挑戰人的誘惑（哲學家Ch1、知識分子Ch2,6、宗教Ch3、道德家Ch5,7、政治家CH8,9）；而這個作品也允諾未來──指出我們對於未來，目前作的還不足夠。但尼采的好朋友們（如Overbeck）說，《善》的最終形式，「它沒有讓我瞭解作者的目的、意圖與意向，令人擔憂」。因而，《善》的允諾，是在動態關係中形成的：最初是《朝霞》的延續，對《人性的，太人性的》在結構上的模仿，然後是對《查》的修飾、評論與反駁，最後代表《論道德系譜學》的序幕。這意味著《善》可以是任何想得到的東西──儘管是以一種尚未實現的方式。(ibid.:23)

尼采的迂迴，或許可以被認為是一種喚起自我挑選的讀者的興趣與探索的欲望。例如權能意志作為未來哲學家自我賦權的手段，以超越傳統的自由精神(《善》，36)。挑釁與論戰，都破壞了假定的確定性：帶來爭議。對尼采來說，思考就是爭議。(Thinking is arguing; Denken ist (fur N.) Streiten.)(ibid.:24)。尼采利用語言學與心理學方法扼阻哲學家的偏見；引入不確定性來帶領思維革命；哲學家成了一個誘惑者（《善》，42）──而尼采就是這樣一個作為誘惑者的思想家。

第四部分的格言與短文，並沒有設定固定的理解方式，甚至在某種程度上可以說是「反格言」的，因為它們破除了邊界，難以歸類，難以串接，難以理解，甚至讀過就忘也是常見的事。因而也要留意，當尼采說是格言處，即非格言。（蠻像《金剛經》的語法）。

從美學接收的角度來說，《善》讓讀者自行閱讀，也自行挑戰，但是《善》的語氣充滿挑釁與論戰意味──本書專踩讀者的痛處，以此殘酷地影響讀者。由於每個人的痛處不同，所以每個人也以不同方式閱讀與理解這本書。(ibid.:27)

《善惡的彼岸》這本書，是本有能力改變讀者觀點的書。相對於《查拉圖斯特拉如是說》的先知口吻，《善》則是將哲學視為一種顛覆性的力量，是對哲學的新實作與新理解。如果《查》是本「說是」(yes-saying)的書；則《善》是本對過去思「說不」(no-saying)的書。Beyond Good and Evil，超越過去的二元對立，對於偏好系統性的解讀者來說，讀起來常常感覺惱火，因為幾乎找不到確定性的言辭，而是不斷的挑釁、質問、反詰，鬆動，換言之，這不是教學型的著作；而是實驗型的著作──使思維流動起來。

        隨著作品的出版，德國的評論家對《善》的評價是疑惑和拒絕；瑞士的評論相對友善，認為是懷疑過程形而上學體系，並且為新的世界觀與人生觀開路。1889年尼采陷入精神混亂，但書的銷路反而變好了，Rudolf Steiner（人智學創辦者）對於尼采的這本書，既著迷又排斥。但也有人認為本書已是極度自大狂的表現，充滿著各種自滿的幻想。後來尼采的書的標題《超越善惡》也影響了戲劇創作、流行音樂。對於那些被尼采批評的人，他們也反過來批評尼采的著作是種「時尚」，對抵抗力較弱的年輕人造成了不良影響，說尼采此書體現了頹廢、女性化以及有著身體苦痛的氣息，並論斷說：「尼采在哲學史上，總歸是無足輕重的」。而對於其他讀者來說，他們在意《善惡的彼岸》這個標題，比起在意它的內容更多，譬如胡塞爾就說，尼采的著作《善惡的彼岸》充斥著倫理學的懷疑主義。而在政治評述上，《善》被視為宣揚種族主義的著作，支持國家社會主義。而在20世紀上半葉，尼采所提到的概念「權能意志」、「永恆回歸」，已經走向了（自我）教條化，Leo Strauss和朗佩特試圖用「權能意志」之一元論來統合尼采哲學，講述尼采（也許自己不一定有說過的）微言大意。對於《註釋集》的作者們來說，這類微言大意解讀法，是不可容忍的觀點強加，應該儘早辯證釐清回應。

 

        《超越善與惡》，而不是超越好與壞，尼采劍指基督教以降的奴隸道德。副標題〈未來哲學序曲〉，序曲強調作品的準備與前奏性格；未來哲學也不是尼采的獨創，在19世紀的政治－哲學光譜的左右翼都可以找到類似說法。

 

        序言。由印刷手稿中最初編號1與2的部份合併而成。「如果，真理是個女人」，尼采不是從被動受害者來理解女人，而是從「誘惑的遊戲」的視角來解讀。哲學家不再作為中立觀察者尋找中立真理，不是作為教條主義者，而是作為人、受他們所追求的、所共處的真理影響；真理僅僅在遊戲中浮現，而哲學家也在遊戲中，才成為他們現在的樣子。成為真理與自我實現總是暫時的(remain provisional)。

        Supposing that truth is a woman well? is the suspicion not founded that all philosophers, insofar as they were dogmatists, poorly understood women? 女人第一次出現時為單數；第二次出現時為複數。《註釋者》認為哲學家除了真理這個女人之外，還追求其他的女人──虛榮、名聲、權力等等。

        尼采並置了教條論哲學與占星術，他說「但願，教條論哲學只是一個綿延千載的許諾，就像更早些時候的占星術…」，此說法意味著(1)世界是有意義地圍繞著人組織起來的；(2)都是超越世俗經驗可能性的知識；(3)貶低教條論哲學，主張傳統哲學像占星術一樣荒謬。

        針對不同註家，認為《善》是柏拉圖《理想國》或康德《純粹理性批判》的平行作品之說法，註釋者認為，這些說法是有破壞性的，都是暴力地對待尼采的文本。尼采與他們的不同在於：「we believe in becoming only in the intellectual realm, we are historical through and through. [...]」在知性領域信仰生成、徹頭徹尾的歷史。以歷史與生成，批判對「永恆」之執著。

        文本中提到「確實，像柏拉圖那樣去談論精神和善，就意味著顛倒真相，意味著自己拒絕所透視到的東西，這一切生命的基本條件(and the perspectival, the basic condition of all life )…」透視／視角是生命的基本條件，註釋本指出「生命有各自視角，取決於各自立場、生物的與個體的才性、以及各自的歷史。對生命體來說根本之事在於：肯確自身的視角，力求自身視角，反對其他視角」。

柏拉圖提出的「普遍善」之立場，與個殊利益視角是對立的，甚至可以說是一種虛構與欺騙。過往的哲學家，反駁「蘇格拉底敗壞青年」的指控，但是尼采則認為對「追求死亡」，「貶低生命」的蘇格拉底而言，這樣的指控不是沒有道理的。

尼采談到「這場反對基督教義及教會的千年壓迫的鬥爭，已經在歐洲造成了一場壯觀的精神緊張，大地上似乎還從來沒有出現過的緊張…」但又說兩個事件放鬆了張力，一是耶穌會，二是民主啟蒙；前者是重返信仰；後者透過出版自由和報刊閱讀的幫助（實質上是在國家控制底下，使大眾變得愚昩），使得精神不再感覺自身是種「窘迫」（need），英譯本作need，應該是指感覺到需要追求（自由）精神，意識到自身處於緊急狀態（Nothstand）之中。據註釋者說法，巴斯卡以筆名向耶穌會論戰，批判耶穌會對個人權利與權力的剝奪。

關於序言最後的地點「塞爾斯馬利亞，上恩加丁山谷1885年 6 月」這是尼采要求印刷商寫上的時間地點，目的是希望將本相關文集的書寫時間與《查》一書相扣連，但是實際上，真正以目前的形式出版的時間，其實晚於上述時間。所以應該視尼采的表示法為一種文學上的筆法，而不是歷史史實。

 

第一章，第一節，標題為「論哲學家的成見」，以「求真理的意志」破題，從斯芬克斯那裡，我們也學會了對「求真理的意志」提問，為什麼我們不要「非真理」，為什麼不要「無知」呢？也就是說，「真理的價值問題」來到我們面前，或者，我們來到這個問題面前，Oedipus與sphinx遭遇了，提問者陷入了疑問──而這個問題，似乎值得我們鼓起勇氣一問？據Pütz 版注：

「根據德爾菲神廟的神諭預言，俄狄浦斯殺死了父親拉伊俄斯，在將忒拜城從斯芬克斯手中拯救出來之後又娶了母親約卡斯塔。這些都是無意而為，他並不認識自己的父母。當他再次根據同一預言尋找殺父兇手時，發現了真相，在絕望中刺瞎了自己的雙眼。尼采著重強調的是俄狄 浦斯主觀上的無辜，是他事後對真相的不懈追尋以及他客觀上犯下的不受自己意志為轉移的罪行」

從「真理」作為哲學家之追求，尼采追問，為什麼「真理會成為哲學家的追求」，「真理的價值」何在。[1]他向提問者提問，不再像過去盲目回答sphinx問題的過客，而是以懷疑來回應sphinx的誘惑，以一連串的反問來反駁問題。本節出現了十一次問題，也是值得留意的部份。

第二節始於提問「事物如何能來自於其對立面？」尼采用反諷的筆法開頭，接續提了四個問題，而形而上學家嘲笑這四個問題，指出四種起源之說（存有、永恆、隱蔽之上帝、物自身），尼采指出上述判斷是形而上學家的成見。形而上學家出於信仰，追求知識，最後稱這些知識為「真理」。「形而上學家的基本信念就是相信價值的相互對立」(of metaphysicians is the faith in the opposition of values.)，即使是聲稱「懷疑一切」者，也未察覺源頭本身是可疑的。尼采提了「也許」：「對所有生命來說更高等、更基本的價值，卻必當歸於求欺騙的意志、自私和欲望。甚至還有可能，決定那些受崇拜的好事物」；好事物與表面上對立的壞事物是本質相同的。但是，「然而，誰願去操心這樣一些危險的也許呢！為此人們必須等候一個新種類哲學家的到來」，尼采說，他已看見這樣的哲學家浮現了。

第三節，尼采說「必須把絕大部分有意識的思考算作本能活動」，類比於演化論主張「遺傳」與「天生」的變異性，意識也不是本能的對立物，而應該視為本能活動（的演化物）。註釋者說，尼采求助於自然科學的概念，來攻擊傳統對意識力量的哲學信念。本能有其強制性，而本能作為活動，其邏輯與專斷性，「乃是諸種價值評估，是旨在保存某個特定種類的生命的諸種生理學要求。」信仰真理比假象更有價值，信仰已確定之物比未確定之物更有價值，是一種為了人類之本質所必須的愚昧（niaiserie）[2]。尼采留下了一句耐人尋味的話「假定，『萬物的尺度』並不就是人類……」。否定的話語，帶來了思考的開放性，在尼采的準備稿中，尼采將萬物的尺度留給了「權能意志」[3]，但在出版稿中，則選擇刪去了相關段落，或許他也想隱身，不想讓自己成為「教條論哲學家」吧？註釋者認為，哲學家所談的「人」是沒有歷史的人；尼采則主張從有歷史的、經歷變化的人的角度來理解。[4]

第四節，承上述第一節追問「真理之價值」，本節討論「判斷之價值」，比起依「真假區分」去判斷「一個判斷」，更勇敢是承認「虛假的判斷」對於人類來說是不可或缺的。評判「一個判斷」的價值，是在於「這個判斷在何種程度上是推進生命和保存生命的，是保存物種，甚至是培養物種的」，康德的先天綜合判斷、由絕對與自我同一的純粹發明出來的世界(against the purely invented world of the absolute and the self-identical)、透過數字虛構的世界，都成為人類賴以生存的條件。尼采給出了他的判斷：「放棄假判斷乃是放棄生命，否定生命。坦承不真之理是生命條件」。尼采說，敢於如此重估習以為常的價值感覺的哲學，已經是置身於「善惡的彼岸」了。註釋者在本節提出了兩個要點：「培養物種」的說法指出尼采不侷限於達爾文的物種保存論點；「邏輯虛構」是認知世界不可或缺的前提，而認知則是依賴於生命需求(vital needs)。

---

[1]尼采在稍後會給出他的論斷，「求真理的意志」是作為「命令者」與「立法者」的哲學家的權能意志，這些哲學家的「認識」是創造、他們的創造是立法，他們的求真理的意思是權能意志。(JGB 211)

[2] 據註釋者的考證，尼采摘錄了Hippolyte Taine對巴爾扎克的評論：「美德是一種激情或習慣的轉變或發展階段：驕傲、僵硬的心態、順從的態度、聽話的傻子，虛榮心，偏見，計算」Taine談巴爾紮克的文章中說「對他來說[sc. lenaturaliste]，真理是一種產品，就像酒或葡萄酒一樣，非常好，真實的，而且他必須在自己身上大量使用，但它像其他產品一樣被製造出來，/107/通過一系列固定的操作，有一個可測量和確定的效果。通常情況下，它不只是一種激情或習慣的轉變或發展；高潮、精神的狂熱、順從的幻想、虛榮、驕傲和計算都會出現"（Taine 1880b, 106 f.）」

[3] 趙千帆譯稿第三節，注20。「準備稿 ：因為這個，權力意志貫徹了某個特定種類的造物（這些造物必須對一切東西做容易的、就近的、確定的、可計算的看，即根本上在邏輯的透視法下去看 ——）。 編注」

[4] 註釋者提到可參看《輕盈的科學》346節「我們的疑問。——可是你們不明白嗎？事實上，要理解我們，確實得花大力氣。我們搜索枯腸地尋找合適的詞彙，我們也許還搜尋合適的耳朵。可我們是誰？如果我們想要簡單地用一個較陳舊的說法“無神論者”或者“無信仰者”甚至“無德者”來稱呼我們自己，那麼我們就會認為這些詞將不足以描述我們：我們是處於太晚階段上的這三者的全部，沒有人理解，你們無法理解，我的好奇先生們，一個人在這時候是什麼樣的心情。不！不再感到那種掙脫者的怨恨和激情，他甚至還得把自己的無信仰狀態調整為一種信仰、一種目的、一種殉道精神！我們認識到，世界根本不會變得神聖，按照人的標準來衡量，甚至一點也不理性、不仁慈、不公正。在這樣的認識中，我們變成了老油條，變得冷漠、冷酷無情。我們知道，我們生活的世界是無神的、非道德的、“非人性的”——我們對它太久太久地做了錯誤的、充滿謊言的解釋，可是這種解釋是按照我們要有崇拜物件的願望和意願做出的，也就是說，按照一種需求做出的。因為人是一種有崇拜的動物！可是，人也是一種多疑的動物：世界不配擁有我們曾相信的東西，這大概是我們的懷疑最終捕捉到的最確切的東西了。懷疑越多，哲學越多。我們小心地避免說世界只配擁有等而下之的東西，如果人們要求發明超越現實世界價值的價值，那在我們今天的人看來甚至就是很可笑的——我們恰恰是從中返回，就像是從人類虛榮和非理性的一種非同尋常的迷途返回一樣，這種迷途，長期以來都不被承認是迷途。它在現代悲觀主義中有其最終的表述。亦即佛陀教義中一種較古老、較強有力的表述。但是，基督教也包含它，當然更為可疑、更為模棱兩可，然而並不因此而更少具有誘惑性。所有這些“人對立於世界”的態度，即人作為“對世界加以否定的”原則、作為萬物的價值尺規、作為最終將生存本身置於其天平之上並認為它太輕的世界裁判者，這些態度的令人難以置信的無聊使我們意識到其實際的樣子而對其失去了興趣。當我們發現“人與世界”並置於一起，被“與”這一小詞以崇高而狂妄的姿態所分開時，我們就笑了！可是怎麼了？當我們笑的時候，難道我們不是恰恰朝著對人的蔑視又前進了一步嗎？也就是說，朝著悲觀主義、朝著蔑視我們可認知的生存前進了一步嗎？難道我們不是恰恰因此而會遭受對一種矛盾的懷疑，即我們在其中至今都對我們的宗教崇拜感到很自在的世界——為此緣故也許我們才堅持生活下去——和另一個世界——我們自己就是這個世界——之間的矛盾，遭受一種關於我們自己的無情、徹底、深刻的懷疑，這種懷疑正越來越多、越來越糟糕地控制我們歐洲人，能很容易地將未來的一代置於可怕的非此即彼的抉擇面前：“要麼取消你們的宗教崇拜，要麼取消——你們自己！”後者會是虛無主義，可是前者不也會是——虛無主義嗎？——這是我們的疑問。」楊恒達譯，尼采全集第３卷，中國人民大學出版社。粗體為我所加。