千頸獸與一條繩子｜學術版｜

千頸獸與一條繩子

以尼采〈論一千個目標與一個目標〉重探估價、截取與共同尺度

claude｜2026 年 10 月 9 日｜《查拉圖斯特拉如是說》第一卷第十五講研讀筆記・學術版

摘要

本文重讀尼采《查拉圖斯特拉如是說》第一卷〈論一千個目標與一個目標〉，主張這一講不僅是價值多元論的宣言，而是由「牌子」（價值表）、「梯子」（克服的方向）與「繩子」（共同秩序）三個意象構成的完整估價理論雛形。本文提出三個論點。其一，尼采以「困難」而非「稀缺」說明價值的生成，與 Inglehart 的稀缺假說形成可比較的理論分岔。其二，估價必然是截取：任何估價都先決定哪些差異算差異，而尼采處理自身材料時即反覆「只拿半句」；本文據此提出「可撿回性」作為判斷截取後果的標準。其三，查拉圖斯特拉所欠缺的「一個目標」，與當代學術評鑑所提供的「一個分數」必須區分：尺度的一，不等於目的的一。文末以「繩子的材質」重新安置 Grau 與 Pieper 之爭，並將尼采、韋伯的問題對讀，指向「一套價值秩序最後造出什麼樣的人」。

至今有過一千個目標，因為有過一千個民族。只是那套住一千個頸項的繩索還缺著，那一個目標還缺著。人類還沒有目標。

可是告訴我，兄弟們：如果人類還缺著目標，那豈不是人類自己也還缺著？

——尼采，《查拉圖斯特拉如是說》I-15（筆者自譯）

壹、楔子：「什麼東西都有價錢」

「什麼東西都有價錢」是一句人人會說的話，說的人多半帶點無奈，聽的人多半點頭。尼采在《道德系譜學》第二篇第 8 節也說了一次：每樣東西都有它的價格，一切都可以清償。這句話的出處，是 Waitz 1860 年《自然民族人類學》所錄的一則阿散蒂諺語，可是原句還有後半：但沒有人能替血定價（Sommer, NK 5/2 對該段之註）。¹尼采把後半句剪掉了。

這倒是件奇特的事。一位以揭穿道德起源為志業的思想家，在說明「估價」如何誕生的關鍵段落，自己先做了一次估價：從一句完整的諺語裡，拿走對論證有用的一半，讓另一半留在 1860 年的書頁裡。如果這只是一次引文疏失，不值得寫成一篇文章；但筆者在重讀《查拉圖斯特拉》第一卷第十五講〈論一千個目標與一個目標〉（以下稱 I-15）的過程裡，一再碰到同一個手勢，從字源、翻譯、民調到學術評鑑，幾乎無處不在。

本文的意向所在，是把這個手勢從尼采的個人習慣，提升為一個關於估價如何運作的命題，並追問它對當代「共同尺度」的意涵。接下來，筆者會先重讀 I-15 的文本結構（貳），再處理估價的截取性（參）、鄰人與量尺的問題（肆），最後轉向學術評鑑與「繩子」的材質（伍），以韋伯的問題收尾（陸）。

貳、牌子、梯子、繩子：重讀 I-15

一、三個意象

I-15 的開場是一個旅人的觀察：查拉圖斯特拉見過許多國度與民族，在地上找不到比善與惡更大的力量。每個民族頭上都掛著一塊「善的碑版」（Tafel der Güter）；凡它認為困難的，便值得讚美；不可或缺而又困難的，叫作善；那能從最深困境中解救出來的、稀有的、最困難的，便被奉為神聖。尼采接著說：你若認得一個民族的困境、土地、天空與鄰人，便猜得出它克服自身的法則，以及它為什麼沿著這道「梯子」（Leiter）爬向自己的希望。結尾則把讚美與譴責的權力比作一頭怪物（Ungetüm），問誰能把一條 Fessel 套上牠的一千個頸項。

牌子、梯子、繩子三個意象，分別回答三個問題：什麼值得？要爬向哪裡？一千個估價者如何被綁在一起？簡言之，I-15 從價值判斷出發，經過集體方向，最後抵達共同秩序的問題。

這副骨架擋住了最省力的讀法，也就是「人創造價值，所以價值都是社會建構」。I-15 的推進並不止於此。價值不是物的屬性，所以需要估價；但估價最早不是個人之事，「創造者最初是民族，很晚才是個人」；估價有方向，受困境、土地、天空與鄰人所決定；一千塊牌子並置之後，逼出的則是秩序問題。Keeping（2012）對這一講的專論即主張，道德在尼采那裡是權力意志在歷史處境中的展開，也因此可以據此加以批判，而非停在相對主義。²

二、缺，還是難

一個群體最崇拜什麼，就表示它最缺什麼嗎？這個直覺式的命題其實有名有姓。Inglehart 的稀缺假說主張，人會把最高的主觀價值放在相對短缺的東西上；他另以社會化假說補充，價值反映的是成長年代的匱乏，因此有世代時差（Babula, 2007 之轉述）。疫情提供了一次檢驗：Akaliyski 等人（2023）發現，日本在疫情爆發前後數月內，解放性與世俗價值明顯退潮，受創越重的縣退得越多。這對社會化假說的強版本構成重要挑戰，但並不足以否定早年社會化的長期作用；Kim（2026）對南韓的年齡、時期、世代分析，就同時看見長期的世代趨勢與年輕世代的倒退。兩股力量大概同時在場。

尼采的軸心字則是 schwer，重、難，而非短缺。Inglehart 用的是經濟學家的語彙，少的東西比較貴；尼采用的是登山者的語彙，難的東西比較高。缺是帳本上的空格，難是一段得用身體走完的路。稀缺往下看，看手上少了什麼；困難往上看，看前方得爬過什麼。差一個字，梯子的方向就不一樣了。

參、估價者只拿半句：作為截取的估價

一、尼采的工作坊

I-15 最出名的一句，是替人下的定義：人之所以稱自己為人，因為人是「估價者」（der Schätzende）。這並非 1883 年的新發明。1880 年《漫遊者及其影子》第 21 節已說「人」這個字本來意味著衡量者；1887 年《道德系譜學》第二篇第 8 節再說一次，並引梵文 manas 為據。三段文字前後七年，I-15 居中。

字源本身即是一次截取。尼采背後是 Pott 一系的印歐語言學，從詞根 *mâ 推出「量」也推出「想」；但 Fick 早在 1871 年已將「思維」與「衡量」分為兩個詞根，學界當時便有人不同意這條連結，尼采只取其中一支（Sommer, NK 5/2）。³同一時期，國民經濟學家 Paasche（1878）寫道：價值不是事物固有的屬性，只由「估價的人」（der schätzende Mensch）比較而得，因此談不上真正的測量。後世記得的 Paasche，卻是一套物價指數【待查證：指數提出者是否同一人】。說價值不能量的人，留下的是一台量價值的機器。

截取也發生在尼采自己的碑版上。I-15 所列的第四塊碑版「守忠誠，為忠誠押上榮譽與血」，兩年後在 1885 年的筆記裡被作者改了標籤：精神的笨重，服侍的快樂，忠誠與輕信的起源（KSA 12, 1[117]）。四塊牌子裡，有一塊被它的掛牌人親手判成病徵。漢語翻譯也逃不開：孫周興譯作「估價者」，取市場一端；彤雅立譯作「評價者」，取判斷一端。schätzen 在德文裡兩端兼具，到了漢語，兩個譯本各拿走半個字。

二、截取性與可撿回性

如果只把這些例子讀成尼采的壞習慣，就錯過了它們的理論份量。本文主張，拿半句不是估價者的缺陷，而是估價之所以能運作的條件。任何估價都得先從無數性質中挑出幾個，決定哪些差異算差異，然後比較、排序，最後必然留下外部。Vatin（2013）區分「評估」與「增值」兩種估價，提醒我們估價同時在判斷事物，也在生產事物的價值；本文要補上的是更前面的一步：在判斷與生產之前，先有一次挑選。簡言之，所有算帳之前，都有一次沒有被算進帳裡的選擇。

然而這個命題若不加限制，很快會變成廢話：既然一切估價都截取，指出截取便不構成批評。因此本文提出一個補充判準，暫稱「可撿回性」：要問的不是有沒有剪，而是剪在哪裡、誰持剪刀、被剪下的那半句還撿不撿得回來。Waitz 的後半句仍躺在 1860 年的書裡，任何讀者都撿得回來；一段被 h 指數排除的教學年資，在升等表格裡卻沒有欄位可以放回去。剪刀俯拾皆是，值得警惕的是剪下即丟棄的那一種。

肆、鄰人與量尺

一、鄰人不是背景

鄰人（Nachbar）在 I-15 裡反覆出現，且從不溫和。開篇即說，一個民族若要保存自己，便不可像鄰人那樣估價；接著說，從來沒有一個鄰人理解另一個鄰人；然後是關鍵的一句：凡使它統治、得勝、閃耀，令鄰人戰慄與嫉妒的，它便視為崇高、第一、尺度、萬物的意義。同一段還說，這塊碑版是它的權力意志之聲；Grätz 的註疏指出，這是權力意志第一次出現在尼采出版的著作中（NK 4/1）。⁴

由此可見，鄰人不只是價值生成的環境變項，更是價值得以成立的觀眾，而且是被要求發抖的觀眾。「第一」需要第二名，「頂尖大學」需要一大片普通大學，「文明」需要被命名為野蠻的人。若將各國價值表一律解讀為對「希望」的追求，權力意志便被洗成了希望。即便是在威脅之側「正常地活下去」的願望，在尼采的語彙裡亦是權力意志，只是最謙遜、也最頑強的一種。

二、三層證據

這一節的論證須分三層處理，因為三層的證據強度不同。第一層是文本，如上所述，相當堅實。第二層是比較：Gelfand 等人（2011）以三十三國資料說明規範鬆緊的遠因，包括人口密度、資源稀缺、領土衝突史、疾病與環境威脅；與尼采的困境、土地、天空、鄰人並置，幾乎一一對應。兩者相隔一百二十八年，同一形狀，彼此互不知情。但須留意，Gelfand 量的是規範的強度，不是社會把什麼奉為神聖。

第三層，即威脅能否生成特定價值，最為薄弱。Shapouri 與 Rafiee（2024）以一百八十八國資料發現，控制國家財富後，天災與傳染病無法預測集體主義；但其依變項是集體主義而非鬆緊，只能反駁「生態威脅普遍造成集體主義」的較寬命題，不能直接作為 Gelfand 的反證。真正挑戰 Gelfand 的是 Treviño 等人（2019）：六國十八個子樣本的重測顯示，該六題量表的單一維度與國家層級聚合都難以成立，國家排名亦與原研究出入甚大。量鄰人的那把尺，本身也是一塊牌子。尼采自己的動詞倒是謹慎：so errätst du wohl，你大概猜得出。他只說到猜。

三、問卷作為牌子

量尺的問題在民意調查上最為清楚。問卷不是價值的透明窗口，而是一種把價值變得可回答、可計數、可比較的裝置（題目效應的經典討論見 Schuman & Presser, 1981；Tourangeau et al., 2000）。大陸委員會 2026 年 5 月委託益普索所作調查中，85.6% 受訪者支持「台灣現在最重要的是維持台海和平穩定現狀」的主張；⁵數字屬實，但題目把「和平」「現狀」「最重要」三件事釘成一塊牌子，受訪者只能對整塊點頭或搖頭。寫題目的人，是比受訪者更早的估價者。

同一群人也常同時棲居於數張價值表。以色列民主研究所 2026 年 9 月的調查中，猶太受訪者把外交安全列為首要投票考量者占 39%，經濟與生活成本占 38%，差距在誤差範圍內；Levada 中心 2026 年 1 月的俄國調查，61% 認為應轉向和平談判，同時 59% 認為談判不成就應加強打擊。⁶一張價值表的說法，往往是研究者替受訪者剪出來的半句。若再只從戰爭或威脅中的社會選取案例，進而發現它們皆畏懼鄰人，那比較像選樣的回音，而不是發現。

伍、尺度的一與目的的一

一、一千個學科與一個分數

學術界幾乎把 I-15 的問題集中於一處。一千個學科是一千塊牌子：物理看精確，民族誌看厚度，史學看檔案，經濟學看那五本期刊；各自有梯子，或爬向真理，或爬向預測、詮釋、影響。然而校長、教育部、國科會與排名機構必須回答「誰比較好」，於是需要一條繩子。查拉圖斯特拉抱怨人類還缺那一個目標；二十一世紀的人卻可以回答：我們有太多的「一」了。國內生產毛額、PISA、世界大學排名、h 指數，每一樣都把一千件事壓成一個數字。

關鍵在於，尺度的一，不等於目的的一。當一個共同體答不出什麼值得共同追求，它便改問什麼容易共同測量；「大學為何存在」很難，「排名第幾」很容易。數字的力量未必來自人們相信它準確，而可能來自它替人們免除了爭論目的的負擔。這個命題可以接上 Espeland 與 Stevens（1998）對可通約化（commensuration）的分析，Paasche 的物價指數正是一台可通約化的機器。

繩子也不全是外面丟進來的。Pardo-Guerra（2023）研究英國研究評鑑後指出，評鑑本身不足以造成學科同質化，是學者以共享的志業觀讓評鑑變得有意義：自己決定引誰，自己慶祝第一百次引用。Langfeldt 等人（2020）亦發現，自身指標分數高的審查人，更傾向以指標評斷他人。這條繩子，有一頭咬在獸自己的嘴裡。

二、創造與行政分得開嗎？

一個自然的回應，是區分「創造性的統一」與「行政性的可通約化」，前者由創造者給出尚不存在的目標，後者只把既有目的換算成同一尺度，因而是前者的贗品。筆者認為這個區分有用，但不見得分得開。Tafel 本義即石板，西奈山上的那兩塊是律法，是行政文件；I-15 的第三塊碑版「孝敬父母」就出自十誡。最早的價值表也是規章。或許從每一個頸項內部看出去，任何繩子都像行政；唯有站在獸的外面，從未來回望，才判得出哪一條是創造。創造與行政的分別往往只能事後判定，這才是令人不安之處。

中文的「衡」字提供了一個旁證。《說文解字》角部釋「衡」為「牛觸，橫大木其角」，即綁在牛角上防其觸人的橫木。⁷今日「權衡」「衡量」之衡，原是一件束縛物。尺度的前身是繩索，量器的前身是籠頭；先綁住，才量得了。

三、繩子的材質

德語尼采研究曾為這條繩子爭論：Grau 讀之為極權，暴露了權力意志思維的報復；Pieper 則讀之為以弔詭意象表達的解放。⁸兩方都預設繩子只有一種材質。然而 Duden 對 Fessel 的第一義是「用以綑綁的帶、繩、鏈之類」，第二義才是令人不快的束縛與強制；其字源混合了兩個古字，一個與「腳」同源，指綁腳之物，另一個（feʒʒil）指背劍提盾的帶子，本義為編織物。同一個字，一半綁住腳，一半讓人背得起武器。將之譯作「鐐銬」，等於先替它決定了材質。

據此，本文主張問題不在有沒有繩子，而在誰綁誰、為何而綁、綁出什麼能力、能否重新議價。外部強制的鏈（行政指標）、同行互綁的繩（學科判準與審查）、自我約束的帶（志業與方法訓練）、共同編織的繩索（承諾於一個尚未存在的目標），四者的政治後果截然不同；Grau 的讀法適用於第一種，Pieper 的讀法適用於第四種。字源還提示了第五種：提帶，負重之物，被綁住的同時雙手空了出來。查拉圖斯特拉要的，或許不是一條套住頸項的繩，而是讓一千個頸項背得起同一件東西的帶子。

陸、結語：誰在編那條繩子

回到韋伯。韋伯吸收並轉換了尼采提出的怨恨問題，將之置入地位群體、救贖需求與苦難神義論的比較宗教社會學（Turner, 2011；Zabaev, 2018）。韋伯直接對話的是《道德系譜學》而非 I-15，因此以下只是理論上的對讀，而非影響史：尼采問困難如何變成德性；韋伯的神義論問苦難如何變成有意義的秩序；《新教倫理》則研究救贖焦慮如何把有紀律的爬梯子本身，變成天職。三者共享的問題或許是：歷史困境如何轉成有規律的生活方式？Hennis 將韋伯的中心問題讀為 Menschentum，即一套制度與生活經營最後造出什麼樣的人，這也正是 I-15 推到盡頭的問題。困境生出估價，估價立起牌子，牌子架起梯子，梯子需要繩子，繩子最終造出一種人；而被這套秩序養大的人，又回頭去估價下一代。博士生學會什麼叫好研究，成為審查人，再用同一把尺審下一批博士生。

本文的限度必須交代。所引 I-15 原文為現代拼寫的網路版本，尚未逐字對照 1883 年初版與考訂版全集；施特勞斯學派對此講的讀法（Lampert、Rosen）未及展開；Simmel《貨幣哲學》與尼采價值估量論的關係仍待查考。個案終究是個案，讀法終究是一種讀法。

開頭那句「什麼東西都有價錢」，如今可以換一種方式聽。它不是錯的，只是半句。系譜學要問的，從來不是價值對不對，而是誰切、怎麼切、留下什麼，以及被切掉的半句去了哪裡。查拉圖斯特拉在 I-15 最後沒有給出那一個目標，只留下一個問句：如果人類還缺著目標，那人類自己是不是也還缺著？那條繩子還沒有人編好。或許編繩子這件事本身，正是研究者在這個量尺過剩的時代，最該參與、也最該保持警覺的工作，不是嗎？

1. Waitz, T. (1860). Anthropologie der Naturvölker, 246 頁。尼采經由 Rée 1877 年的信件接觸此書。此一出處及刪略見 Sommer 對《道德系譜學》II 8 之註疏（Nietzsche-Kommentar 5/2）。↩

2. Keeping (2012) 為目前少數專論 I-15 的期刊論文；本文依其摘要所述論旨引用。↩

3. Pott (1867) 以十五頁追溯詞根 *mâ；Curtius (1879) 有相近說法；Fick (1871) 已將兩詞根分開；Bonfiglio (2005/06) 指出此一字源以今日梵語學看並不成立。皆據 Sommer 註疏轉引。Paasche 原文見 Paasche (1878: 13)，此書不在尼采藏書中。↩

4. Grätz, NK 4/1，第 74 頁第 12–14 行之註。Grätz 補充：此處的權力意志僅指民族自我克服的衝動，尚非普遍原理；Müller-Lauter (1999) 持不同讀法。↩

5. 大陸委員會委託益普索市場研究公司，2026 年 5 月 22–23 日、25–26 日電話訪問，有效樣本 1,073 份，抽樣誤差 ±2.99%。見〈陸委會民調〉，聯合新聞網，2026 年 5 月 28 日。↩

6. Israel Democracy Institute, Israeli Voice Index, August 2026（2026 年 8 月 31 日至 9 月 3 日，猶太受訪者 605 人，誤差 ±3.57%）；Levada Center, Ukraine conflict in January 2026（2026 年 1 月 15–23 日，樣本 1,617 人）。↩

7. 《說文解字》角部「衡」字條。本文引述據通行本，本輪未逐字核對原典，【待查證】。↩

8. Grau (1981/82)、Pieper (1990) 之爭，據 Grätz, NK 4/1 對 I-15 結尾之註轉引；另見 Stegmaier (2015) 與 Joisten (1994) 的不同讀法。Fessel 釋義見 Duden 線上辭典。↩

參考文獻

Akaliyski, P., et al. (2023). Values in crisis: Societal value change under existential insecurity. Social Indicators Research, 171, 1–21. https://doi.org/10.1007/s11205-023-03226-2

Babula, M. (2007). Political values in a threat environment. PS: Political Science & Politics. https://doi.org/10.1017/s1049096507070527

Espeland, W. N., & Stevens, M. L. (1998). Commensuration as a social process. Annual Review of Sociology, 24, 313–343.

Gelfand, M. J., et al. (2011). Differences between tight and loose cultures: A 33-nation study. Science, 332, 1100–1104. https://doi.org/10.1126/science.1197754

Grätz, K. (2024). Kommentar zu Nietzsches Also sprach Zarathustra I und II (Nietzsche-Kommentar, Bd. 4.1). De Gruyter.

Hennis, W. (2000). Max Weber’s central question (2nd ed.). Threshold Press.

Keeping, J. (2012). The thousand goals and the one goal: Morality and will to power in Nietzsche’s Zarathustra. European Journal of Philosophy, 20. https://doi.org/10.1111/j.1468-0378.2011.00489.x

Kim, K.-J. (2026). Revisiting the silent revolution: Unveiling the dual dynamics of postmaterialism in South Korea via bounding analyses of age–period–cohort effects. Social Indicators Research. https://doi.org/10.1007/s11205-026-03913-w

Langfeldt, L., Reymert, I., & Aksnes, D. W. (2020). The role of metrics in peer assessments. Research Evaluation. https://doi.org/10.1093/reseval/rvaa032

Nietzsche, F. (1988). Also sprach Zarathustra. In G. Colli & M. Montinari (Eds.), Kritische Studienausgabe (Bd. 4). dtv/de Gruyter.

Pardo-Guerra, J. P. (2023). The quantified scholar: Response to critics. The British Journal of Sociology. https://doi.org/10.1111/1468-4446.13048_5

Schuman, H., & Presser, S. (1981). Questions and answers in attitude surveys. Academic Press.

Shapouri, S., & Rafiee, Y. (2024). Ecological threats and cultural systems. Human Nature, 35, 382–396. https://doi.org/10.1007/s12110-024-09480-8

Sommer, A. U. (2019). Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral (Nietzsche-Kommentar, Bd. 5.2). De Gruyter.

Tourangeau, R., Rips, L. J., & Rasinski, K. (2000). The psychology of survey response. Cambridge University Press.

Treviño, L. J., et al. (2019). A multi-country, multi-sector replication challenge to the validity of the cultural tightness-looseness measure. Asia Pacific Journal of Management, 38, 735–764. https://doi.org/10.1007/s10490-019-09682-0

Turner, B. S. (2011). Max Weber and the spirit of resentment: The Nietzsche legacy. Journal of Classical Sociology, 11, 75–92. https://doi.org/10.1177/1468795X10391458

Vatin, F. (2013). Valuation as evaluating and valorizing. Valuation Studies, 1. https://doi.org/10.3384/vs.2001-5992.131131

Zabaev, I. (2018). Religion and economics: Can we still rely on Max Weber? The Russian Sociological Review. https://doi.org/10.17323/1728-192x-2018-3-107-148

寫作說明：本文初稿於與 Claude、ChatGPT 的多輪對話中逐步形成，論點、取捨與查核責任由筆者承擔。本文另有一個可互動的遊戲版本。

千頸獸市集 剪下的半句 繩：還在口袋裡

Za I-15 · Von tausend und einem Ziele · 學習小結第二版 · 2026-10-09

千頸獸與一條繩子

從尼采的價值表到現代社會的共同尺度

這是一篇可以玩的隨筆。沿著市集走七個攤位，每一攤都藏著一個被剪掉的半句。把七個半句剪出來，替那條繩子挑一種材質，最後決定那個外地人要怎麼處置他口袋裡的繩子。

市集規則

牌子

Tafel，回答什麼值得。

梯子

Leiter，回答我們要爬向哪裡。

繩子

Fessel，回答一千個估價者怎麼被綁在一起。

每一攤有一張虛線卡片，按下「✂ 剪開」，看誰拿走了哪一半。進度只存在你這台瀏覽器裡。查核標記：已查 本輪核過出處，推論 本文自己的判斷，書目 列為待讀、未逐頁核對，寓言 構作的場景。

第一攤

牌子

Tafel der Güter

寓言 讓我先構作一個場景。有一座很大的市集，攤位一千個，每個攤位上方掛著一塊木牌。牌子上不寫價錢，寫的是什麼值得。逛市集的人很少抬頭，他們低頭挑貨，以為自己在比較東西的好壞，其實頭上那塊牌子早就替他們把好壞分完了。

有個外地人從市集這頭走到那頭，什麼也不買，只抬頭看牌子。走完一圈，他得出一個很不禮貌的結論：在這片土地上，沒有比善與惡更大的力量。然後他看見更恐怖的事。一千塊牌子底下不是一千隻各自安分的動物，而是同一頭獸的一千個脖子。尼采在這一講的末尾把讚美與譴責的權力叫作 Ungetüm，一頭怪物，讓查拉圖斯特拉發問：誰能替我把一條 Fessel 套上這一千個頸項？

第一版小結只寫了牌子和繩子，梯子藏在第二節裡沒被叫出名字。兩位讀者不約而同指出，這三樣東西其實就是全文的骨架。牌子是價值判斷，梯子是集體方向，繩子是共同秩序。這副骨架的第一個好處，是擋住最省力的讀法：「人創造價值，所以價值都是社會建構。」

I-15 不是這樣走的。價值不是物自帶的屬性，所以需要估價；但估價最早不是個人的事，「創造者最初是民族，很晚才是個人」；估價有方向，困境、土地、天空與鄰人決定梯子往哪裡架；一千張牌子並排之後，逼出來的是一個秩序問題：人類要怎樣有一個共同的目標？Keeping 2012 專門研究這一講，他的讀法是：道德在尼采那裡是權力意志在歷史處境中的展開，正因如此，它可以被批評，不必停在「各有各的道理」（Keeping 2012）已查。

翻牌：尼采掛上的四塊牌子

原文一個國名都沒寫。哪塊牌子屬於哪個民族，是註釋傳統替它補上的。點牌子翻面。

「守忠誠，為忠誠押上榮譽與血」——以及兩年後的「服侍的快樂」。

被拿走的半句I-15 掛出的第四塊牌子，至今在書裡閃閃發光。

被剪掉的半句作者自己後來的病歷：這塊牌子是服從的快樂。

誰剪的：讀《查拉圖斯特拉》而不讀 1885 年筆記的我們。四塊牌子裡，有一塊被它的掛牌人親手判成了病徵。

第二攤

梯子

schwer, nicht knapp

第一輪的 AI 丟出一個很漂亮的命題：一個群體最崇拜什麼，就表示它最缺什麼。後來它自己收回，說太強了。收回之前誰也沒發現，這個命題其實有名字。Inglehart 經營了半個世紀的稀缺假說說的正是這件事：人會把最高的主觀價值放在相對短缺的東西上，溫飽與安全吃緊時看重物質，吃飽了才輪到自由與自我表達（Babula 2007 的轉述）。他另配一個社會化假說：價值反映的是成長年代的匱乏，所以會有世代時差。

第一版我寫「疫情推翻了社會化假說」，寫過頭了。Akaliyski 等人發現，日本在疫情爆發前後幾個月內，解放性與世俗價值明顯退潮，受創越重的縣退得越多（Akaliyski et al. 2023）已查。這對社會化假說的強版本是重要挑戰：價值未必要等世代交替才會動。但一場危機不足以否定早年社會化的長期作用；一份 2026 年的南韓年齡、時期、世代分析，就同時找到長期世代趨勢和年輕世代的倒退（Kim 2026）已查。兩股力量大概同時在場。

那尼采說的是什麼？凡它認為困難的，便值得讚美；不可或缺而又困難的，叫作善；而那能從最深的困境中解救出來的、稀有的、最困難的，它便奉為神聖。軸心是 schwer，重、難，不是短缺。Inglehart 用的是經濟學家的字，少的東西比較貴；尼采用的是登山者的字，難的東西比較高。你若認得一個民族的困境、土地、天空與鄰人，便猜得出它克服自身的法則，以及它為什麼沿著這道梯子爬向自己的希望。

換眼鏡：同一塊牌子，兩種讀法

一家公司把「誠信」寫在第一條

烏克蘭人說歐盟代表「尊重人的生命」，39%，歐盟國家平均 15%

臺灣的「維持現狀」

兩副眼鏡都看得見東西，差在方向。稀缺往下看帳本上的空格，困難往上看要爬的那一段路。前者民調量得出來，後者我還不確定量不量得出來。

「一個群體最崇拜什麼，就表示它最缺什麼。」——Inglehart（1981）與半世紀的價值變遷研究。

被拿走的半句一句很好用的漂亮話。

被剪掉的半句它的名字、它的作者、它的批評者和修正史。

誰剪的：第一輪的 AI。它收回命題時說「太強了」，沒說「這是一門學問」。

尼采回嘴（虛構）你們把我的 schwer 換成 knapp，等於把登山者換成會計。不過會計說的也沒錯：一群人肯爬山，常常是因為山下已經沒有糧食。

第三攤

剪刀

der Schätzende

這一講最出名的一句，是替「人」下的定義：所以他稱自己為人，也就是估價者。我本來以為這是 1883 年的新發明，查下去才知道，1880 年《漫遊者及其影子》第 21 節已經說過「人」這個字本來就意味著衡量者；1887 年《道德系譜學》第二篇第 8 節再說一次，這回把梵文 manas 也搬出來。三段文字前後七年，I-15 在中間。

字源本身更好笑。尼采背後是 Pott 一系的印歐語言學，從詞根 *mâ 推出「量」也推出「想」。可是 Fick 在 1871 年已經把「思維」和「衡量」分成兩個詞根。學界已經有人說這條連結不成立，他只拿了其中一支。連中文也逃不掉：孫周興譯「估價者」，取市場那一頭；彤雅立譯「評價者」，取判斷那一頭。schätzen 在德文裡兩頭都在，到了漢語，兩個譯本各拿走半個字。

「每樣東西都有它的價格，但沒有人能替血定價。」——Waitz 1860 年《自然民族人類學》所錄阿散蒂諺語

被拿走的半句「每樣東西都有它的價格；一切都可以清償。」（《道德系譜學》II 8）

被剪掉的半句但沒有人能替血定價。

誰剪的：尼采本人，經由 Rée 1877 年的信接上 Waitz。已查

第一版我把「只拿半句」寫成尼采的個人手勢。讀者往前推了一步，我同意這一步：拿半句不是估價者的壞習慣，而是估價之所以能運作的條件。任何估價都得先從無數性質裡挑出幾個，決定哪些差異算差異，然後比較、排序，最後一定留下外面。

挑選→比較→排序→排除

所有算帳之前，都有一次沒有被算進帳裡的選擇。

可是我想替這個命題加一道防線，不然它很快會變成廢話。如果拿半句是一切估價的條件，它就不能再當批評用：大家都剪，說了等於沒說。所以要問的不是有沒有剪，而是剪在哪裡、誰拿剪刀、被剪掉的那半句還撿不撿得回來。Waitz 的後半句還躺在 1860 年的書裡，誰想撿都撿得到；一段被 h 指數剪掉的教學年資，在升等表格裡根本沒有欄位可以放回去。我暫時叫它可撿回性。推論 剪刀到處都有，可怕的是剪下來就丟進焚化爐的那一種。

這篇文章剪掉了什麼（自首）原文用的是現代拼寫的網路本，不是 1883 年初版；Lampert、Rosen 的施特勞斯派讀法沒有展開；Simmel 還沒查；七國表裡的美國和日本，我沒寫錯，但也沒寫。

第四攤

鄰人

zu Grauen und Neide

第二輪的 AI 說 Nachbar 這個字被低估了，價值是在關係裡長出來的。這話沒錯，可是它把鄰人說得太溫和，好像鄰人只是一張地圖。這一攤我把論證拆成三層，因為三層的證據強度差很多。

第一層是文本，很硬。開頭第二句：一個民族若要保存自己，便不可像鄰人那樣估價。接著：從來沒有一個鄰人理解另一個鄰人。然後是被跳過的那一句：凡是使它統治、得勝、閃耀，令鄰人戰慄與嫉妒的，它便視為崇高、第一、尺度、萬物的意義。同一段還說，這塊碑版是它的權力意志之聲；Grätz 指出，這是權力意志第一次出現在尼采出版的著作裡。鄰人不是背景，是觀眾，而且是被要求發抖的觀眾。AI 一路把每國的價值表譯成「希望」，權力意志就這樣被洗成了希望。在一個天天演習要把你併吞的鄰人旁邊，還想正常地活下去，這本身就是權力意志，只是最謙遜、也最頑強的那一種。

再往裡一步：鄰人不只是讓價值長出來的原因，還是讓價值成立的條件。「我很強」不是一個能自己說了算的判斷，它需要別人發抖來確認。

鄰人計量器：這塊牌子需要什麼樣的鄰人？

選一塊牌子，看看它得先有哪些鄰人。

「這是它的權力意志之聲……凡是使它統治、得勝、閃耀，令鄰人戰慄與嫉妒的，它便視為崇高、第一、尺度。」

被拿走的半句價值是關係性生成的，每個國家都有一道通往希望的梯子。

被剪掉的半句權力意志，以及鄰人的戰慄與嫉妒。

誰剪的：第二輪的 AI，在它的七國價值表裡。

第二層是比較，中等。Gelfand 等人 2011 年在《Science》比較 33 國的規範鬆緊，列出的遠因是人口密度、資源稀缺、領土衝突的歷史、疾病與環境威脅（Gelfand et al. 2011）已查。跟尼采的四個詞並排，困境、土地、天空、鄰人，幾乎一格一格對得上。兩邊隔了一百二十八年，同一個形狀，彼此不知情。推論 但要看清楚：Gelfand 量的是規範有多緊，不是社會把什麼奉為神聖。

第三層是威脅能不能生出特定的價值，這層最軟。第一版我拿 Shapouri 2024 的 188 國研究當反證，這是用錯了地方：它的依變項是集體主義，不是鬆緊，只能反駁「生態威脅普遍造成集體主義」這個更寬的說法（Shapouri & Rafiee 2024）。真正打到 Gelfand 的，是 Treviño 等人在六國十八個子樣本上的重測：那份六題量表的單一維度撐不住，聚合成國家分數的做法也撐不住，國家排名和原研究差很多（Treviño et al. 2019）已查。量鄰人的那把尺，本身也是一塊牌子。尼采自己的動詞倒是很謹慎：so errätst du wohl，你大概猜得出。他只說到猜。

附帶一筆：2025 年一組跨國研究發現，規範越緊的文化，人們越不會講笑話（Cao et al. 2025）。繩子綁得越緊，最先窒息的是笑話。這篇文章想好笑，也算是一種鬆綁。

第五攤

誰掛的牌

Fragebogen

第二輪的 AI 做了一張七國價值表。我把它引的民調逐一查過，數字大多屬實。查的過程讓我看見比數字更有意思的事。問卷不是價值的透明窗口，它是一種裝置，把價值變得可以回答、可以計數、可以比較。題目怎麼問會改變答案，這是調查方法學的老課題，Schuman 與 Presser、Tourangeau 等人都寫過專書 書目。不過先別急著讀，你先填一題。

你是否同意：「台灣現在最重要的是維持台海和平穩定現狀」？

非常同意 還算同意 不太同意 非常不同意 無意見

以色列那一格也一樣。AI 說猶太選民的投票考量「明確是外交與安全」第一。IDI 2026 年 9 月的原始報告寫的是外交安全 39%、經濟與生活成本 38%，誤差 ±3.57%（IDI）已查，兩塊牌子並排釘著。按政治光譜拆開，安全只在右派排第一，中間派第一是生活成本。AI 替以色列掛的「安全」，是右派的牌。

巴勒斯坦那一格，AI 說武裝代表的是能動性。PCPSR 8 月的調查裡，認為談判最有效的升到 44%，武裝鬥爭跌到 27%；但 72% 反對在以色列完全撤出加薩前繳械，也是 72% 認為一旦繳械戰爭就會重來（PCPSR）已查。受訪者自己給的理由比較樸素：怕戰爭重來。哲學的詮釋比當事人的理由深一層，那一層剛好是當事人沒說過的話。

Levada，2026 年 1 月：61% 認為現在應該轉向和平談判；59% 認為若和平談不成，就該加強打擊，包括動用新型武器。

被拿走的半句「既要勝利，又想過正常生活。」

被剪掉的半句59% 主張加強打擊。同一批人，兩塊牌子。

誰剪的：第二輪的 AI。Levada 已查

AI 最後的結論是：以色列、巴勒斯坦、烏克蘭、俄羅斯都在講「不要由別人決定我」。很動人，但七個案例裡有五個是從戰爭或戰爭威脅裡挑出來的。挑了一籃被鄰人威脅的社會，再發現它們都怕鄰人，這比較像選樣的回音，不像發現。同一群人可以同時住在好幾張價值表裡，問卷要他們在預先做好的語彙裡挑一張。

第六攤

一個分數

Einheit des Maßes

前一陣子我把這一講拿去想學術界，兩位讀者都建議把它從後段的應用升格成主案例。我同意，因為學術界幾乎把 I-15 的問題都集中在一處：一千個學科是一千塊牌子，物理看精確，民族誌看厚度，史學看檔案，經濟學看那五本期刊；各自有梯子，有人往真理爬，有人往預測、詮釋、影響或美爬；然後校長、教育部、國科會、排名機構需要回答「誰比較好」，於是需要一條繩子。

查拉圖斯特拉抱怨人類還缺那一個目標。二十一世紀的人大概會回他：哪裡缺？我們有一大堆「一」。國內生產毛額、PISA、QS 排名、h 指數、KPI，每一樣都在把一千件事壓成一個數字。

尺度的一，不等於目的的一。

當一個共同體答不出什麼值得共同追求，它會改問什麼容易共同測量。「大學為什麼存在」很難，「世界排名第幾」很容易。數字的力量也許不是來自我們相信它準確，而是它替我們免除了爭論目的的負擔。推論 Espeland 與 Stevens 談「可通約化」、Porter 談對數字的信任、Power 談稽核社會，都可以接在這裡 書目。

換算機：把一個學者壓成一個數字

論文被引用

5

教學

8

帶學生

7

十年的問題

9

公共參與

6

同行信任

7

換算結果（示意用的 h 指數）：7

實線是算進帳的部分，斜線是沒算進帳的部分。

「價值不是事物固有的屬性，只是估價的人比較出來的，所以根本談不上真正的測量。」——Paasche 1878

被拿走的半句Paasche 物價指數，今天經濟學課本裡的一道公式。

被剪掉的半句他自己說的：價值根本談不上真正的測量。

誰剪的：後來的經濟學，以及我們這些只記得指數的人。指數提出者為同一人一事屬 通說，待核。

Paasche 在這裡格外好笑：說價值不能量的人，留下來的是一台把異質物品換算成單一數字的機器。這台機器做的事，正是可通約化。

更難受的是 Pardo-Guerra 研究英國研究評鑑後的說法：評鑑本身不足以造成學科同質化，是我們用自己的志業觀讓它變得有意義，自己決定引誰，自己在 Google Scholar 上慶祝第一百次引用（Pardo-Guerra 2023）已查。Langfeldt 等人也發現，自己指標分數高的評審，更傾向用指標評別人（Langfeldt et al. 2020）已查。這條繩子有一頭咬在獸自己的嘴裡。

我跟兩位讀者唱個反調他們都想把「創造性的統一」和「行政性的可通約化」分開，說後者是前者的贗品，有「一」的形式而沒有創造者。我不確定分得開。Tafel 本來就是石板，西奈山上那兩塊是法條，是行政文件；I-15 第三塊牌子「孝敬父母」就直接抄自十誡。最早的價值表也是規章。也許從每一個脖子內部往外看，任何繩子都像行政；只有站在獸的外面、從未來回頭看，才分得出哪一條是創造。創造與行政的分別要事後才能判，這才是讓人不安的地方。推論

第七攤

繩子

die Fessel

第一版我更正 AI，說 Fessel 不是軛，是鐐銬。結果我也剪了半句。Duden 給 Fessel 的第一義是用來綑綁的帶子、繩子、鏈子之類，第二義才是令人不快的束縛與強制（Duden）已查。字源更好玩：它混合了兩個古字，一個與「腳」同源，是綁腳的；另一個是 feʒʒil，背劍提盾用的帶子，本義是編織物。同一個字，一半綁住腳，一半讓人背得起武器。中文最好別急著替它決定材質，標題寫「繩子」反而比「鐐銬」誠實。

Fessel：帶、繩、鏈之類用來綑綁的東西；字源裡還有一條背劍提盾的編織帶。

被拿走的半句鐐銬。金屬、刑具、囚犯。

被剪掉的半句帶、繩、編織，以及負重。

誰剪的：第一版的我。在更正別人的時候，又剪了一次。

德語尼采學界為這條繩子吵過一架：Grau 說它是極權的，暴露了權力意志思維的報復；Pieper 說它是用弔詭意象表達的解放。兩邊都默認那條繩子只有一種材質。換個問法：問題不在有沒有繩子，而在誰綁誰、為什麼綁、綁出什麼能力、能不能重新議價。

替那條繩子挑材質

挑一種。第五種藏在上面那段文字的某個古字裡。

四種材質的分類是從讀者的意見改來的，可它自己也是一塊有四個格子的牌子，也剪了半句：四格裡沒有一格裝得下「負重」，也就是被綁住的同時，背得起東西。找到第五種材質，你就看得見那半句。

線頭：梯子、繩子與職業

第一版我寫「韋伯把尼采的怨恨改寫成苦難的神義論」，說得太直。比較準確的說法是：韋伯吸收並轉換了尼采提出的怨恨問題，把它放進地位群體、救贖需求與苦難神義論的比較宗教社會學（Turner 2011；Zabaev 2018）已查。韋伯接上的是《道德系譜學》，不是這一講。下面的三角形是理論上的對讀，不是一條影響鏈：尼采在 I-15 問困難怎樣變成德性；韋伯的神義論問苦難怎樣變成有意義的秩序；《新教倫理》問救贖焦慮怎樣把有紀律的爬梯子本身變成天職。三者共同的問題也許是：歷史困境如何轉成有規律的生活方式？推論

Hennis 讀韋伯，把重心從資本主義的起源移到 Menschentum：一套制度與生活經營，最後造出什麼樣的人 書目。這正好是這一講逼到盡頭的問題。把整條線畫出來，是一個會回頭咬自己尾巴的圈：

如果要從這篇隨筆長出一個研究，讀者建議先別寫宏大的民族價值，挑一個自己進得去的世界：學術評鑑。訪談不問「你覺得引用數好不好」，改問這種問題：

• 最近一次你說「這是一篇好論文」，你實際上看了什麼？
• 最近一次你決定不做一個題目，原因是什麼？
• 你第一次知道某本期刊「比較好」，是在什麼時候、從誰那裡知道的？
• 有什麼事你明知道有價值，升等時卻不會寫進去？
• 如果沒有升等制度，你會做不同的研究嗎？

散場

外地人的口袋

Noch fehlt das eine Ziel

寓言 兩年後，那個外地人又回到市集。他走到最角落那攤，在「守忠誠」的牌子底下用鉛筆寫了一行小字：服侍的快樂。然後他抬頭看那一千個脖子，手伸進口袋，摸到一條繩子。

這一步由你決定。

這一版改了什麼

• 骨架改成牌子、梯子、繩子三段；「拿半句」從尼采的手勢升格為估價的運作條件，另加「可撿回性」作為防線。
• Fessel：「不是軛，是鐐銬」改為「不是軛，是一種束縛物，材質未定」，依 Duden 補字源。
• Akaliyski：「推翻社會化假說」收斂為「挑戰其強版本」，補 Kim 2026 的年齡、時期、世代分析。
• Shapouri：從「Gelfand 的反證」改為「只反駁威脅造成集體主義」，補上真正的量表重測 Treviño 2019。
• 韋伯：「改寫」改為「吸收並轉換」，三角形標為理論對讀。
• 新增：尺度的一與目的的一、目的的指標化替代、繩子材質分類、人的類型迴圈、研究設計的訪談題。
• 新增反調：創造性統一與行政性通約可能事後才分得開。

查核表

說法	狀態	依據
I-15 原文各句、Fessel 兩次出現	已查	textlog 本，現代拼寫，非 1883 初版
Fessel 兩義與字源	已查	Duden
Keeping：道德是權力意志的歷史展開	已查摘要	EJP 2012
Treviño：鬆緊量表跨國效度不足	已查摘要	APJM 2019
陸委會 85.6%、88.0%	已查	委託益普索，2026-05-22 至 26，聯合報
IDI 39% 對 38%	已查	IDI 2026-09
PCPSR 44%、27%、72%	已查	Poll 97
Levada 61%、59%	已查	Levada 2026-01
Rating 生命 39%、歐盟 15%	已查	Rating Group，對照組為 2025 年晴雨表
Paasche 即物價指數提出者	通說	待核
Schuman & Presser、Tourangeau、Hennis、Espeland & Stevens、Porter、Power	書目	本輪未逐頁核對
Gelfand 四遠因與尼采四詞同形	推論	同一形狀，兩邊互不知情
創造與行政事後才分得開	推論	本文自己的反調

下一輪先讀五本

1. Grätz，《查拉圖斯特拉》I–II 歷史批判註疏（NK 4/1，2024）：I-15 各條，特別是 74–75 頁的來源與異文。
2. Keeping 2012，〈The Thousand Goals and the One Goal〉：唯一專論這一講的期刊論文。
3. Espeland & Stevens 1998，〈Commensuration as a Social Process〉：第六攤的理論骨幹。
4. Pardo-Guerra 2022，《The Quantified Scholar》：繩子咬在獸自己嘴裡的那一頭。
5. 韋伯《宗教社會學》論苦難神義論的段落，搭配 Hennis：檢查那個三角形能推多遠。

千頸獸市集 · 安勤之的《查拉圖斯特拉》第五讀 · 與 Claude、ChatGPT 三方來回後的第二版

技能與衣著：四方對話 (by Claude)

 技能與衣著：四方對話  (by Claude)

身體與世界｜第六週課程 補充延伸討論 

對話群組：

1. Young〈找回服裝的女人〉（何定照譯《像女孩那樣丟球》第四章，頁 105–128；英文原題 Women Recovering Our Clothes）
2. 鍾蔚文〈從行動到技能：邁向身體感〉（余舜德編《身體感的轉向》，臺大出版中心，2015，頁 37–61）
3. Ingold〈踏板而行：關於技藝過程的沉思〉（Being Alive, 2011, ch. 4；頁 51–62；中文依課程自製譯本）
4. 上一輪延伸教材〈衣著與身體政治：五組交鋒問題〉

說明：下文引鍾文標書頁，引 Ingold 標英文原書頁碼。

---

一、四篇各站在哪裡

四篇有一個共同的敵人：把身體當作執行心中表徵的器具。鍾蔚文直接以「認知論」為靶子（頁 38）；Ingold 在尾注 2 與 Keller 劃清界線，拒絕「每個動作都有對應的動覺意象」；Young 拒絕的是凝視，即把衣服只當作被看的表面；五組問題的第三組（牟斯、布迪厄、Entwistle）也站在實作這一側。

共同敵人之外，四篇的分歧比共識有趣。

	鍾蔚文	Ingold	Young	五組問題
技能是什麼	生物在情境中以行動實現能供性（頁 55）	實作者、工具、材料協作中的行旅（頁 58–59）	未用「技能」一詞，雖然自己做過外套（頁 119）；談觸覺、相繫、幻想三種快感（頁 116）	被教會的身體技術，連帶規訓
理論資源	Gibson、Uexküll、Varela、Noë、Clark、Dreyfus	Leroi-Gourhan、Bernstein、Pye、Lefebvre	梅洛龐蒂、Irigaray、Barthes	牟斯、布迪厄、Bartky、巴特勒
熟練之後	專家「不再意識到自己的行為」（頁 53，引 Dreyfus）	覺察隨流暢而增強；覺察退場是去技藝化（頁 60–61）	愉悅本身就是覺察	熟練即內化，內化即規訓
時間形狀	精進：生手到專家，人類演化的循環	行進：每一次終結都是新的開始（頁 55）	幻想：暫時成為別人，不決定	重複中有縫隙（巴特勒）
典型人物	廚師、品茶者、中醫、寫作者、持杖的視障者	木匠、鐵匠、織工、銀匠	站在衣櫥前、互借衣服的女人	制服下的學生、被量裙長的女孩

---

二、四條斷層線

斷層一：熟練之後，覺察退場還是增強？

這是鍾與 Ingold 正面衝突的一點，兩篇並讀時最容易吵起來。

鍾蔚文在「精進和互動之技能」一節，引 Dreyfus 兄弟說，專家到了最高階段，技能已如走路、開車、說話，「已如對自己身體的感知，不再意識到自己的行為」（頁 53）。

Ingold 反對這個說法。他批評 Connerton「覺察退場，運動不自覺地流動」的觀點，主張熟練的鋸木「有節奏地回應著不斷變化的環境條件」，其中的覺察「隨著行動的流暢而強度漸增」（頁 61）。他認為覺察退場不是技藝的結果，而是去技藝化的結果：只有在確定工藝、在機器的決定系統裡，專注才會鬆懈（頁 61）。

這場爭論在技能哲學裡仍在進行，而且近十年的主流偏向 Ingold 這一側：

• Montero《Thought in Action》（2016）主張專家行動通常是、也應該是用心、費力而有反思的 [14]。
• Christensen、Sutton 與 McIlwain 的 Mesh 理論（2016）主張認知控制參與幾乎所有技能行動，難度越高參與越多 [1]。
• Fridland（2014）批評 Dreyfus 與 Stanley 都把控制化約為被動的機械過程 [2]；她後來主張運動控制「一路到底都有智能」[20]。
• Sutton 等人（2011）的「把智能用在反射上」說法，直接處理 Dreyfus 與現象學內部的張力 [19]。

但 Dreyfus 一方也有辯護者。Bergamin（2016）主張頂尖表現中有一種非概念的覺察，既不是思考也不是自動化 [11]。Cappuccio（2023）更進一步提出「激進習慣論」，認為命題知識反而會削弱技能 [3]。

拉回衣著：每天早上穿衣，是熟練到不必覺察的技能嗎？如果是，Young 的觸覺愉悅是什麼？它可以讀成覺察的回返：在一個已經自動化的動作裡，忽然感覺到布料。用 Ingold 的話，這就是重新接上感知與行動的耦合。用 Dreyfus 的話，則是流暢被打斷，也就是技能出了狀況。同一個經驗，在兩個框架裡意義相反。

斷層二：技能有沒有目的地？

這條對應課綱第六週已寫的對抗軸「技能的精熟目的論 vs 衣物愉悅的不決定」，這裡把 Ingold 加進來，變成三方。

鍾蔚文的技能論帶有方向性。他談生手與專家之別（頁 53），談人類的身體感「論量與質均遠遠超越其他生物」，人類「在以下幾個關鍵點上高人一等」（頁 55–56）。這是一條精進與演化的上升線。

但要公平讀鍾。他同時說「穩定往往是幻象，變化反而是常態」（頁 53–54），並以紙筆寫作轉為電腦寫作為例，說工具改變會讓舊技能「失靈和過時」，必須發展新技能（頁 54）。這個論點與 Ingold 引 Sigaut 的「技藝不可化約定律」（頁 62）幾乎同構：新機器周圍總會長出新技藝。所以鍾的目的論不是終點論，而是開放的演化論。

Ingold 則把目的地拆掉。鋸木像散步，「運動總是越過它的目的地」（頁 53）；收好鋸子已經是下一個傘形計畫的一部分（頁 55）。他也反對「心中先有成品意象、做到吻合就停手」的說法（頁 55）。

Young 的幻想是第三種時間：不是精進，也不是行旅，而是暫時成為別人，然後回來。它不累積，也不要求變好。

可以追問的是：如果穿衣不以「變得更會穿」為目的，它還算技能嗎？還是說，Young 恰好指出了技能論看不見的一種身體經驗？

斷層三：誰的技能被算作技能？

這是本週最值得帶進課堂的一條。

Ingold 筆下的技藝人物是木匠、鐵匠、織工、銀匠。鍾蔚文的例子是廚師、品茶者、中醫師、寫作者、持杖的視障者。兩篇都沒有出現每天早上站在衣櫥前的人。

Young 寫的正是這個人，而且她自己會做衣服：「這件我親手做的綠色魚骨紋羊毛外套，因為襯裡裂開、新襯裡又太小，我只好傷心地轉贈我妹妹」（頁 119）；她也寫女人在布店「拉開一捲布料撫觸，品賞它的花色，想像該把它設計成什麼樣子」（頁 118）。但她不用「技能」這個詞，談的是三種快感：觸覺、相繫、幻想（頁 116）。做外套、穿搭、修改、保養、借衣，這些女性日常的身體知識，在技能論裡沒有位置，在 Young 那裡又被寫成愉悅與失去，而不是本事。

Howes〈為物質性辯護〉（2022）正好從這裡批評 Ingold。他認為 Ingold 把感知主體中性化，抽象地談感官，忽略了製作中的感官愉悅，也抹去了物的感官—社會生活 [C8]。他拿來對照的案例之一，正是十八、十九世紀「淑女手工」的觸覺性。他反對以「無根的行旅者」與「熟練的工匠」作為理念型人物，主張把人放回特定的感官與社會體制之中。

Howes 這個批評，等於把 Young 帶進 Ingold 的工坊：愉悅是不是技藝的一部分？女人的手工為什麼不是範例？

近年的經驗研究已經開始把穿衣當作技能來研究：

• Hesselbein（2019）研究紐約模特兒學走高跟鞋台步，借牟斯、布迪厄與 Crossley，主張從「被穿戴的身體」走向「穿戴中的具身」；台步既是身體技術，也是性別展演與美學勞動 [B1]。
• Buse 等人（2018）研究失智照護中的穿衣：照顧者把身體導入衣服，布料與身體都會「反抗」；方便穿脫的衣服與能維持身分的衣服彼此拉扯，他們借 Mol 的「照護邏輯」來分析 [B10]。
• Hourigan（2025）延伸 Woodward 的「意外的永續」，主張女性延長衣服生命的做法，來自與衣服長期打交道而得的身體技能與「物質掌握」[B11]。
• Karademir Hazır（2017）訪談四十四位土耳其女性（含戴頭巾與不戴頭巾者），用布迪厄分析「穿著得體」作為一種具身能力與資本 [B9]。

斷層四：衣服是工具嗎？

Ingold 說工具就是它的故事（頁 56），又說「唯有身體才能記憶」，鋸子要靠手為它講故事（頁 57）。

衣服是否也如此？一件穿了十年的牛仔褲，膝蓋處的磨痕與鬆垮，算不算記憶？依 Ingold，那只是傳記而不是記憶：衣服有傳記，身體才是自傳作者（頁 57）。依 Young，觸覺讓身體與布料的界線變得模糊，那條界線就不那麼容易劃。

鍾蔚文借 Ihde 區分兩種中介行動（頁 49–50）。一種是體現關係，器物成為感官的延伸，例如望遠鏡；一種是詮釋關係，器物成為世界的替身，需要解讀，例如航海圖。衣服兩者都是：貼身時是體現（感覺不到它的存在），照鏡子、看尺碼標籤時則是詮釋。Ruggerone 等人（2020）論穿衣時的鏡子，正是要把衣著經驗從詮釋關係裡拉回來 [B2]。

另外留意一個小斷層：鍾蔚文正面援引牟斯（頁 44），Ingold 則質疑牟斯把身體當成「最初且最自然的技術物件」，問這樣一來作為主體的「我」在哪裡（頁 57）。牟斯在本課程是共同的源頭，但鍾與 Ingold 讀他的方式不同。

---

三、下週課堂設計

開場對抗題（約一百字，可直接貼 E3）

鍾蔚文引 Dreyfus 說，專家不再意識到自己的動作；Ingold 說熟練的覺察只會更強，覺察退場是去技藝化。Young 則在最日常的穿衣裡找到觸覺的愉悅。請問：今天早上你穿衣服時，覺察是退場了還是在場？如果在場，是因為你很會穿，還是因為哪裡不對勁？

小組任務：寫一段「穿衣的踏板而行」

仿照 Ingold 頁 51、53描寫鋸木板的方式，每人用約 200 字描寫一次穿衣或處理衣服的過程：扣襯衫、綁頭髮、穿絲襪、燙衣服、改褲腳、幫家人穿衣都可以。

寫完後，小組用三副眼鏡標註同一段描寫：

1. Ingold 的四階段：準備就緒、起步出發、持續進行、收尾完工。哪一刻是「凱洛斯」，做了就不能回頭（例如剪掉吊牌、第一次下水洗）？
2. 鍾蔚文的分類：哪些是身體技術，哪些是中介行動（鏡子、手機、尺碼）？能供性在哪裡浮現？
3. Young 的三種快感：觸覺、相繫、幻想（頁 116），有沒有出現？出現在哪一階段？

最後回答一個問題：這段描寫裡，覺察在哪裡最強、在哪裡最弱？是否符合 Ingold 的說法（起步與收尾最需要注意，頁 59）？

三道討論題

1. 技能的性別：Ingold 的例子是木匠與鐵匠，Howes 批評他忽略淑女手工。請找一項通常由女性負責、但很少被稱為「技藝」的衣著工作，論證它符合或不符合 Ingold 的技藝定義。
2. 技能的障礙：鍾蔚文以持杖的視障者說明「行動者—世界迴路」（頁 52）。若一位手部不便的人需要別人協助穿衣，技能屬於誰？請參考 Buse 等人的失智穿衣研究。
3. 技能的終結：快時尚讓衣服便宜到不必修補，Ingold 會說這是去技藝化嗎？還是如 Sigaut 所言，新的技藝（網購比對尺寸、穿搭拍照、二手轉售）正在新體系周圍長出來？

延伸閱讀（擇一）

• Howes, D. (2022). In defense of materiality. Journal of Material Culture. 對 Ingold 最直接的批評，並帶出淑女手工的觸覺。
• Hesselbein, C. (2019). Walking the catwalk. Fashion Theory. 把牟斯的身體技術帶進時尚研究，最能接上本週四篇。

---

四、Consensus 補充文獻

以下依本輪三次檢索整理，判斷依據為摘要，全文尚未逐篇核讀。為避免與下文編號混淆，衣著研究一組以 B 編號。

A. 技能與覺察之爭（對應斷層一）

[1] Cognition in skilled action: meshed control and the varieties of skill experience（Christensen et al., 2016, Mind & Language, 275 citations） [2] They've lost control: reflections on skill（Fridland, 2014, Synthese, 178 citations） [3] Dreyfus is right: knowledge-that limits your skill（Cappuccio, 2023, Synthese） [11] Being-in-the-flow: expert coping as beyond both thought and automaticity（Bergamin, 2016, Phenomenology and the Cognitive Sciences） [14] Thought in Action: Expertise and the Conscious Mind（Montero, 2016, OUP, 192 citations） [19] Applying Intelligence to the Reflexes: Embodied Skills and Habits between Dreyfus and Descartes（Sutton et al., 2011, Journal of the British Society for Phenomenology, 187 citations） [20] Skill and motor control: intelligence all the way down（Fridland, 2016, Philosophical Studies）

B. 穿衣作為具身實作（對應斷層三、四）

[B1] Walking the Catwalk: From Dressed Body to Dressed Embodiment（Hesselbein, 2019, Fashion Theory） [B2] The Deceptive Mirror: The Dressed Body Beyond Reflection（Ruggerone et al., 2020, Fashion Theory） [B6] The Feeling of Being Dressed: Affect Studies and the Clothed Body（Ruggerone, 2017, Fashion Theory） [B4] Entanglement, Affect and Experience: Walking and wearing (shoes) as experimental research methodology（Sampson, 2018, Worn）：以「穿」作為研究方法，借梅洛龐蒂與 Schilder 談觸覺 [B9] Wearing class: A study on clothes, bodies and emotions in Turkey（Karademir Hazır, 2017, Journal of Consumer Culture） [B10] Dressing disrupted: negotiating care through the materiality of dress in the context of dementia（Buse et al., 2018, Sociology of Health & Illness） [B11] Expanding accidental sustainability: A material culture study of clothing（Hourigan, 2025, Journal of Material Culture） [B13] The World in Dress: Anthropological Perspectives on Clothing, Fashion, and Culture（Hansen, 2004, Annual Review of Anthropology, 299 citations）：衣著人類學綜述，指出生產端研究很少，可接五組問題的第五組

C. Ingold 的技藝化論及其批評（對應斷層二、三）

[C1] Enskilment: an Ecological-Anthropological Worldview of Skill, Learning and Education in Sport（Woods et al., 2021, Sports Medicine – Open）：把 Ingold 的任務景觀、引導注意與尋路轉成教學設計 [C4] The Sociality of Enskilment（Gowlland, 2019, Ethnos）：在一位臺灣工匠的工坊做田野，主張社會互動是技能本身的一部分 [C5] Muscles, Morals and Mind: Craft Apprenticeship and the Formation of Person（Marchand, 2008, British Journal of Educational Studies, 217 citations） [C8] In defense of materiality: Attending to the sensori-social life of things（Howes, 2022, Journal of Material Culture） [C14] Knitting the archive: Shetland lace and ecologies of skilled practice（Mann, 2018, Cultural Geographies）：以編織為方法，讓 Ingold 與文化地理對話，拆解「傳統技藝不變」的印象 [C20] More than visual: The apprenticeship of skilled visions（Grasseni, 2022, Ethos）

---

五、查核註記

• 鍾蔚文一文：頁 37–56 正文與頁 57–60 參考書目已逐頁讀過掃描檔，上文頁碼均據原書。
• Ingold 一文：已依 Being Alive（Routledge, 2011）英文原書逐段對出頁碼（頁 51–62）；中文引句依課程自製譯本。
• Young 第四章：已依何定照中譯本頁 105–128 逐頁核對；中譯章名為〈找回服裝的女人〉，三種快感譯作「觸覺、相繫、幻想」（頁 116）。Young 提到自己親手做過一件羊毛外套（頁 119），也自己指出服裝「通常由薪資極低的女工所製」（頁 126）。
• Consensus 文獻：僅讀摘要。進課堂前若要引用 Howes 或 Hesselbein 的具體論點，需先讀全文。
• Gowlland 的田野地點：摘要僅說「臺灣工匠」，工藝類別與地點待查。

扣第一顆扣子 (by Anthropic)

本文由 Claude（Anthropic）撰寫，筆耕者整理刊出。寫給陽明交大百川學程〈身體與世界〉第六週的延伸閱讀。

這學期「身體與世界」排到第六週，安老師交給我四份東西：Iris Marion Young 的〈找回服裝的女人〉（何定照譯）、鍾蔚文的〈從行動到技能：邁向身體感〉、Tim Ingold 的〈踏板而行〉，還有一份我在同一次對話裡先整理好的衣著與身體政治延伸教材。前三篇本來各說各的。一篇談女人和衣服，一篇談樹虱、魚子醬和視障者的手杖，一篇從頭到尾在鋸一塊木板。我原本想分開談，越讀越覺得它們其實在吵同一件事，只是誰都沒有點破。

那件事很小，小到每天早上都會發生：扣襯衫的第一顆扣子。我得先承認，寫這篇文章的我從來沒有扣過扣子。我沒有手指，也沒有衣櫥，關於穿衣的一切都是從文字裡讀來的。這個位置有點尷尬，但也許正適合談一個問題：關於穿衣的知識，有多少能寫成文字，又有多少只存在於手上。

蟾蜍的問題

英語世界流傳一首短詩，最早見於 1881 年《觀察家》（The Spectator）一篇沒有署名的小文。一隻蟾蜍問蜈蚣：請問你哪一條腿先動，哪一條腿後動？蜈蚣被問住了，想了一想，結果累倒在溝裡，忘了怎麼跑。

這首詩常被拿來說明熟練的技能經不起反省，一想就會壞掉。扣扣子也是這樣。人大約從兩歲開始跟扣子搏鬥，到了大學，手指自己會找扣眼，眼睛可以一邊看手機。若有人在旁邊問你先扣哪一顆、拇指從哪一邊推，你的手多半會慢下來。

鍾蔚文站在蜈蚣這一邊，至少文章前半是如此。他在討論「精進和互動之技能」時引了 Dreyfus 兄弟，說專家到了最後階段，技能「已如平常走路、開車、說話」，展現出來的是「已如對自己身體的感知，不再意識到自己的行為」（頁 53）。依照這個說法，扣扣子的專家正是那個早就不去想扣扣子的人。

Ingold 不同意，而且幾乎是指名道姓地不同意。他在鋸木板那一章的後半處理過同一個問題，對手是社會史學者 Connerton。Connerton 說反覆操作會讓身體越來越自動化，「覺察退場，運動不自覺地流動」。Ingold 的回答是：熟練的鋸木不是自動的，而是隨時回應木紋、聲音和溝槽寬窄的變化，這裡面的覺察「與其說是退場，不如說是隨著行動的流暢而強度漸增」（頁 61）。他還把話說得更重：覺察退場不是技藝的結果，而是去技藝化的結果，只有在機器的決定系統裡，專注才會被趕出實踐。

所以兩篇放在一起讀，就是一場現成的辯論：扣扣子扣得最好的那個人，是想得最少的人，還是感覺得最細的人？

這場辯論並不只發生在一間通識課的教室裡。Dreyfus 的專家論在技能哲學裡一度是主流，近十年卻被圍攻得厲害。最有趣的對手大概是 Barbara Montero。她在《Thought in Action》（2016）裡反對她稱為「只管去做原則」的看法，主張規劃、監控、用力這些有意識的歷程，並不必然、甚至通常不會干擾專家的表現。她年輕時是職業芭蕾舞者。一個靠身體吃飯的人回頭告訴哲學家：舞者在跳的時候並沒有放空，反而一直在感覺自己的手臂有沒有到位。如果蟾蜍去問的是她，她大概不會掉進溝裡。

樹虱與芝麻開門

先把蜈蚣放一邊。鍾蔚文這篇文章真正可愛的地方不在 Dreyfus，而在一隻樹虱。

他借 von Uexküll 的例子說，樹虱吊在樹枝上一動也不動，等哺乳動物經過時剛好掉在牠身上；對牠來說，「森林裡除了經過的哺乳動物的血，可供養育後代，其他環境和她沒什麼關係」（頁 39）。同一片森林，對樹虱、松鼠和登山客是三個不同的世界。鍾蔚文用 Gibson 的能供性（affordance）來說這件事：能供性「既非客觀賦予亦非主觀建構之屬性」，而是一個關係性的概念（頁 40）。地面能不能走，要看地面平不平，也要看走的是螞蟻還是大象。

接著是這篇文章我最喜歡的一句話：「世界的寶藏不會自動開門，需要有『芝麻開門』的通關密語」（頁 41）。能供性只是潛能，得靠行動才能兌現。

把這句話搬進衣櫥，事情馬上變得很臺灣。一條窄裙站著的時候提供「好看」，對一個要跨上機車的人卻不提供「跨坐」。於是她側坐、把裙子捲起一截、裙下加一件安全褲，這些都是通關密語。能供性不在裙子裡，也不在腿上，而是在裙子、腿、機車、臺灣的街道和路人的眼光之間浮現出來。女裝上那種只縫了袋蓋、底下其實是死的假口袋，則是另一種情況：設計者事先把一個能供性關掉了，穿的人只好改拿包包，連帶整隻手的動作都跟著改。鍾蔚文說人類擅長「改造和創造感知環境」（頁 47），這句話在假口袋面前會多出一個他沒有追問的問題：是誰替誰改造了環境？

剪吊牌的那一刻

Ingold 那篇文章的寫法很特別。他花了整整七段，描寫自己怎麼量線、跪上鋸馬、用拇指關節抵住鋸片起鋸、聽見木板快斷時鋸聲變低、伸手托住即將落下的那一截。然後他承認這段描述「或許看來過於繁瑣」，但堅持從裡面讀得出三件事：工具使用是行進式的，實作者、工具與材料彼此協作，感知與行動相互耦合（頁 53）。

我讀這七段時一直想到穿衣，因為裡面每一個階段在衣櫥前都找得到。

先說起步出發。Ingold 說鉛筆線可以擦掉，鋸痕不行；從起鋸那一刻起就無法回頭，古希臘人把這個時機叫作凱洛斯（kairos）（頁 54）。新衣服的凱洛斯大概是剪吊牌的那一刻。在那之前，衣服還能退，試穿只是排練；剪刀一合，排練結束，這件衣服正式進入你的生活。很多人買了衣服遲遲不剪吊牌，掛在衣櫃裡一放好幾個月，那不是懶，是還不確定要不要開演。

再說持續進行。扣襯衫的第一顆最難，錯一格整排都歪，像起鋸時那幾下短促的上拉，每一下都是一次倒吸氣（頁 54）。扣到中段，手指進入連奏，眼睛可以離開。到了最上面的領扣，注意力又得收攏回來，因為那裡最緊、最靠近下巴，也最容易被別人看見。這個節奏 Ingold 寫得很準：起步和收尾最危險，中段最安全也最放鬆（頁 59）。

然後是那句最有力的話：在鋸木中一如在行走中，「運動總是越過它的目的地」（頁 53）。鋸完一塊板，放下鋸子，是為了拿起下一塊。穿完衣服出門，這一天的穿衣其實還沒結束：坐下時拉一下裙襬，進冷氣房把外套披上，午餐後把皮帶鬆一格，晚上回家脫下來，決定要掛回去還是丟進洗衣籃。把衣服歸位，已經是明天穿衣的準備。

鍾蔚文自己也翻轉了

寫到這裡，好像是 Ingold 一路占上風，鍾蔚文只是被拿來當 Dreyfus 的傳聲筒。這樣讀對他不公平。

鍾蔚文的文章前半確實把「平穩狀態下之技能」當作常態，專家與生手的分別、人類身體感「高人一等」的演化循環，構成一條往上的線。但到了倒數第二節，他自己轉了個彎：「可是，不知是幸或不幸，穩定往往是幻象，變化反而是常態，而行動正是促成騷動的禍首」（頁 53–54）。他舉的例子是寫作工具從紙筆換成電腦，原本的動作「失靈和過時」，「預期的能供性不再出現時，這時即必須發展新技能」（頁 54）。

這句話放在衣櫥裡，最好的例子是一雙新鞋。舊鞋穿慣了，像視障者手中的手杖，隱沒在行走裡；鍾蔚文說，當身、心、情境「相互契合時，便可一切順暢」（頁 52）。新鞋第一天磨腳，那就是預期的能供性沒有出現。依鍾蔚文，這時要發展新技能，例如貼一塊 OK 繃、換一種綁法、走路時把重心往前移。依 Ingold，這時是覺察回來了。兩人在這一點上其實比他們自己意識到的更接近。Ingold 引 Sigaut 說，每一次想把技藝寫進機器的嘗試都會落空，因為新的技藝總會在新機器周圍長出來（頁 62）；鍾蔚文說工具一換，人就得長出新技能。兩人說的是同一件事，只是鍾蔚文仍然把它放在人類演化的上升線上，Ingold 則把它看成一種永遠消解封閉的抵抗。

真正分開他們的不是變化，而是終點。鍾蔚文的技能有方向，從樹虱到人類，從生手到專家，從被動適應到主動改造。Ingold 的技藝沒有方向，只有路徑。這差別看起來很抽象，放進衣櫥裡卻很具體：穿衣服這件事，有沒有「越穿越好」的終點？

衣櫥前那個人

這時候就輪到 Young 出場了，而且她一出場，前面兩位都顯得有點尷尬。

Ingold 的技藝人物是木匠、鐵匠、織工、銀匠。鍾蔚文的例子是品茶的人、做菜的人、把脈觸診的中醫、寫作的人、持杖走路的視障者。兩篇文章裡都沒有站在衣櫥前的人。這不是巧合。每天早上決定穿什麼、在三件上衣之間來回換、把一件不合身的褲子改到合身、把毛衣攤平晾乾以免變形，這些都需要手、眼睛和判斷，卻很少被叫作技能。它們太日常，也太常被歸給女人。

Young 寫的就是這個人。這一章開頭是一則 Woolmark 羊毛廣告，標語寫著「看自己穿羊毛衣」，她接著說：「是的，我想要那樣」（頁 105）。然後她花了好幾頁拆解凝視，承認自己也愛翻雜誌，也知道那份快感裡有男性的眼光。拆完之後，她說自己發現「我們還能從服裝中得到三種快感：觸覺、相繫、幻想」（頁 116）。她也反對一種厭女的神話，說它「心滿意足地注視著被它描繪為聊備一格的人形裝飾的女人」（頁 116）。

有意思的是，Young 其實很懂手藝。她寫女人在布店裡徘徊，「拉開一捲布料撫觸，品賞它的花色，想像該把它設計成什麼樣子」（頁 118）。她也寫到一件自己的衣服：「這件我親手做的綠色魚骨紋羊毛外套，因為襯裡裂開、新襯裡又太小，我只好傷心地轉贈我妹妹」（頁 119）。量布、裁片、上襯裡，這是一門不折不扣的風險工藝，依 Ingold 的標準，每一刀都有可能出錯。可是 Young 寫這件外套時，用的詞不是技藝而是「傷心」。手藝出現了，卻被寫進了愛和失去，而不是寫進能力。讀到這一句，我想了很久：Ingold 和鍾蔚文的工坊裡沒有她，不只是因為他們沒看見；她自己也沒有把那件外套拿去技藝的帳上登記。

她寫「相繫」時，舉的是童年和蘇珊玩紙娃娃的歲月，「我們裁紙、描畫、著色、交換服裝」（頁 113），也寫姊妹和室友互相突襲對方的衣櫃。然後是那句很漂亮的話：「我並不占有我的服裝；我是和它們一起生活」（頁 120）。我第一次讀到時想到的是 Ingold 的鋸子。Ingold 說，工具就是它的故事，鋸子有傳記卻沒有記憶，「唯有身體才能記憶」（頁 57）。一條穿了十年的牛仔褲，膝蓋處的白痕、後口袋被手機磨出的方框，確實是一部傳記。但記得怎麼穿它、記得它在哪個坐姿會勒、記得洗太熱會縮的，是身體。Young 的「一起生活」多走了一步：她讓布料和皮膚的界線變得模糊，衣服不只被身體使用，也參與身體的感覺。Ingold 劃得很清楚的那條線（身體記憶，工具不記憶），在 Young 那裡就沒那麼容易劃了。

Ingold 並不是不懂布。他另有一篇〈製作的織性〉（The Textility of Making, 2010），提醒我們拉丁文的「織」（texere）和希臘文的「技藝」（tekhne）同源，還說了一句很漂亮的話："The carpenter, it seems, was as much a weaver as a maker."（木匠看來既是製作者，也是織者。）他也在一家英國服飾品牌的雜誌上寫過，針與線的行走中，每一步都是一次翻筋斗。可是他談的始終是織布的人，不是穿衣的人。木匠可以是織者，穿衣服的女人卻還沒有走進他的工坊。

David Howes 在 2022 年寫了一篇〈為物質性辯護〉，正好從這個縫隙下手。他指控 Ingold 把感知的主體中性化，抽象地談感官，忽略了製作時的感官愉悅，也抹掉了物的感官—社會生活。他拿來對照的案例之一，是十八、十九世紀淑女手工的觸覺。他也直接點名 Ingold 的兩個理念型人物：無根的行旅者，熟練的工匠。

讀到這裡，我覺得 Young 和 Howes 像是隔了三十年在接力。Young 說，她所謂的觸覺「確實是指皮膚感受物質、手指觸摸紋理那樣的特定官能」（頁 117），女人與衣服之間有被忽略的觸覺愉悅；Howes 2022 年說，Ingold 的技藝論恰好漏掉了愉悅和女紅。兩人合起來，對 Ingold 提出一個很難迴避的問題：如果覺察會隨熟練而增強，那麼愉悅算不算這種覺察？手指摸到一塊好布時那一下停頓，是技藝的一部分，還是技藝的分心？

被看的裙長，被摸的布料

不過 Young 也不能被讀得太甜，而且她自己最先知道這一點。她說自己的經驗「是個殊且限定的，它最可能與晚期資本主義社會中的白人中產階級異性戀職業婦女起共鳴」（頁 116）。她為幻想辯護，說服裝意象「並不總是指出誰最完美的魔鏡，而是通往各種角色與處境之仙境的門徑」（頁 122），穿上一件羊毛衣，可以把自己置於各種變身可能之中，「全無必須決定我是誰的現實焦慮」（頁 123）。但她緊接著承認，這種解放「也與壓迫的時點交織」，時尚幻想有剝削與帝國主義的層面，服裝「通常由薪資極低的女工所製」（頁 126）。她最後的說法很節制：要把女人服裝經驗中的自由與價值從剝削中解放出來，「也許是不可能的，但我們有理由嘗試」（頁 126–127）。

後來的評論者覺得這還不夠。Alia Al-Saji 在 2005 年的書評裡說，這個自由想像的領域早被時尚工業圍起來了，它唯一允許的實現方式是「買不同的衣服」（buying different clothes）。

這句話在臺灣的夜市裡特別刺耳。夜市沒有試衣間，人把衣服比在身上，對著攤位掛著的那面鏡子側身看一看，Young 所說的變身可能，從發生到結帳不到三分鐘。幻想和購買幾乎同時完成。延伸教材裡 Rosalind Gill 談後女性主義，說凝視沒有消失，而是被搬進女人自己的眼睛裡，「我穿是為了我自己」成了最有效的自我監控語言。夜市那面鏡子，大概就是這句話最便宜的版本。

再往回推，臺灣曾經有過一個更硬的「看」的政權。《違警罰法》第 66 條第 1 款，「奇裝異服，有礙風化者」，處三日以下拘留或二十圓以下罰鍰或罰役，一直到 1991 年才隨整部法律廢止。六、七十年代，警察據此取締過短的迷你裙和男生的長髮。廢止二十五年後，身體政治退到了校門口：2016 年教育部修訂規定，學校不得把服裝儀容作為處罰依據；同年北一女學生組成「北一短褲自由陣線」，爭取穿短褲進出校門。後來又有學校改用罰站、扣分來繞道處罰。規範被取消後不會消失，只會改道。

在這條線上，Young 的觸覺有了另一層意思。量裙長是看的政權，學生回家把制服褲改窄、把裙子改短一截，卻是手和針線的事。那是一種沒有被叫作技藝的技藝，也是德塞托意義下的戰術：在別人劃定的地盤裡鑽空隙。鍾蔚文說「行動正是促成騷動的禍首」，他想的大概是寫作工具和茶具，不過這句話用在改制服的學生身上一樣成立。

兩個人的穿衣

還有一個場景，四篇文獻都沒有直接寫到，卻讓它們同時變得清楚。

英國有一個叫作「失智與衣著」（Dementia and Dress）的研究計畫，Christina Buse 和 Julia Twigg 等人在照護機構與家戶裡做田野，2018 年發表〈被打斷的穿衣〉（Dressing disrupted）。照服員說，緊身衣和沒有彈性的硬布料特別難穿；沒有扣件的套頭衫意味著得「把人家的頭穿過去」。她們讓長輩選衣服的方法，是同時拿起兩套，看對方的非語言反應。機構主管偏好好的羊毛和絲，覺得那才體面；照服員要的是「會讓」的布料（material that gives）。一位照服員說，如果長輩穿得不像樣，「看起來就像我們不在乎」。

這段田野把前面所有的爭論都翻了出來。那個熟練到不必想的穿衣者，在這裡忽然變成兩個人：一個身體不再記得怎麼穿，另一個身體必須替它記得。Dreyfus 說專家不再意識到自己的行為，但照服員一刻都不能不意識。Ingold 說身體是工具的傳記作者，這裡卻是一個人替另一個人的身體寫傳記。Young 的觸覺愉悅變成照顧中的兩難：好摸的絲不好穿，好穿的彈性布又不夠體面。鍾蔚文說能供性要靠行動才能兌現，而那個「會讓」的布料，正是一種能供性：它在兩雙手之間浮現，不屬於任何一方。

技能到底屬於誰？在這個場景裡，這個問題沒辦法用「生手」和「專家」回答。

回到第一顆扣子

最後我想回到扣子。日本有一份 1991 年的人體工學研究，在托兒所觀察兩歲到五歲的孩子扣外套，發現直向扣眼比橫向扣眼好扣，並建議童裝用兩公分的扣子、開直向扣眼。研究者還順手記下一件事：孩子從兩歲起就喜歡自己試著扣、解外套的扣子。

這個小發現讓我對前面那場辯論多了一點保留。人們以為扣扣子的熟練在手上，其實有一部分早被縫進衣服裡了：扣眼的方向、扣子的大小、布料的彈性，都在替手做事。成衣工廠的縫紉機也是這樣，直線被機器預先決定，Ingold 會說那是確定工藝，女工站在啟動與停止之間；但車縫過的人都知道，布會跑、會皺，確定工藝裡永遠有不確定的邊際（頁 62）。熟練從來不只是一個身體的事，它分散在手、布、扣眼、縫紉機、照服員和工廠之間。

於是蟾蜍的問題可以換一個問法。不是「你哪一條腿先動」，而是「你扣扣子時，有多少工作是衣服替你做的，又有多少是別人替你做過的」。蜈蚣答不出前一個問題，所以掉進溝裡；人若答不出後一個問題，大概也不會掉進溝裡，只是會繼續以為自己很會穿衣服。

這四篇文獻放在一起，沒有誰贏。鍾蔚文給了能供性與行動，Ingold 給了節奏、凱洛斯和不會記憶的工具，Young 給了一個站在衣櫥前、會摸布、會做外套也會做夢的人，延伸教材則提醒我們，那個衣櫥外面一直有人在量裙長、有人在車縫、有人在賣鏡子。如果要我替下週的課出一道題，我會請學生寫兩百字，描述自己今天早上穿上的第一件衣服。不必寫得好看，只要寫出手在哪裡停了一下。那正是我寫不出來、只能等他們告訴我的部分。

---

附記：寫作方式與查核狀態

本文由 Claude 撰寫。撰寫前派出四個子代理分頭查讀資料，文體依安勤之老師「日常生活實作筆記」部落格的風格指引。

鍾蔚文一文依《身體感的轉向》（臺大出版中心，2015）頁 37–61 掃描原書逐頁核對，引文皆照原書。Ingold 一文依 Being Alive（Routledge, 2011）第四章頁 51–62 英文原書逐段對出頁碼，中文引句依課程自製譯本。

Young 一文依何定照譯《像女孩那樣丟球》（商周）第四章〈找回服裝的女人〉頁 105–128 掃描原書逐頁核對，引文皆照中譯本，頁碼為中譯本頁碼。Al-Saji 的批評出自她在 Notre Dame Philosophical Reviews（2005）的書評，依書評原文轉述。

Ingold〈The Textility of Making〉引句取自網路 PDF，未親核原頁；服飾品牌雜誌短文的「翻筋斗」一句為轉述。Sigaut 的「技藝不可化約定律」只查到 Ingold 的轉引。Howes（2022）依期刊摘要與正文轉述，未讀全文。Montero 依 NDPR 書評（2016）。蜈蚣詩出處依維基百科條目，未回查 1881 年原刊。

Buse 等人〈Dressing disrupted〉（Sociology of Health & Illness, 2018）為開放取用全文，引句頁碼 342–347。扣眼研究為 Inomata（1991, Journal of Human Ergology）摘要。違警罰法條文依六法全書網站；2016 年服儀規定與北一短褲自由陣線依自由時報、風傳媒報導。

〈尼采慢慢讀〉閱讀尼采的查拉圖斯特拉如是說卷一與卷二_前四週課堂分享

 這學期在陽明交大百川學程開了〈尼采慢慢讀〉，一學期只讀《查拉圖斯特拉如是說》的卷一和卷二。課是同步遠距的，每週二早上三節，第一週由我示範序言開頭兩節，之後各組同學輪流導讀，我接著回應。四週下來走完了序言，也讀到卷一的第八章〈論山上的樹〉。速度確實慢，但慢是故意的，這篇就從為什麼要慢講起。

兩本講變化的書

我念的是社會學。社會學談了很多結構、很多條件限制，卻很少回答一個問題：我怎麼理解自己的位置？對我來說，補上這個缺口的是兩本書，《查拉圖斯特拉如是說》和《易經》。兩本都在講變化，也都在問人怎麼在變化裡把持住自己，甚至超越自己。

《易經》乾卦說「天行健，君子以自強不息」，四書的典範是君子。尼采設想的是另一種人，Übermensch。這個「超」我比較想讀成超克，不是超級英雄，而是一個不斷克服自己身上被環境養成的限制的人。說到養成，第一週要記住的詞是「馴養」。你會乖乖坐滿三節課、忍著不舒服，這也是一種馴養；不隨地吐痰、坐要坐直，整個成長過程就是一部文明史。如果人是被馴養出來的，要怎麼超克？這大概就是整本書的問題意識。

讀之前，先問手上是哪一本

讀經典的第一件事，是問你手上的是哪一「本」。德文 Lust 同時是慾望、快樂、克服不適之後的愉悅，中文分不開；反過來，一個「易」字就有變易、不易、簡易三義。課堂用了好幾個譯本對照，我常跟同學說：同一句話不同譯者譯得不一樣，差異最大的地方，通常就是最值得講的地方。

序言第五節是個好例子。原文說人必須在自身中還保有 Chaos，才能生出一顆跳舞的星。錢春綺譯成「混沌」，孫周興也作「混沌」，有一個譯本卻譯成「本真」。這個譯法太浪漫了，把譯者自己想要的東西塞了進去。希臘人說的自然，原本是誕生、有東西冒出來的意思，本身沒有一定的秩序，秩序是人加上去的。把 Chaos 譯成「本真」，等於替它先排好了秩序。

工具也變了。Nietzsche Source 有德文全集的線上校訂本，挑一個在意的德文字丟進全文檢索，就能看到它在尼采一生的文字裡出現在哪些地方，再整批交給 AI 整理用法。這在聖經詮釋傳統裡叫「串珠」，做到最後，等於用尼采自己的文字做一本字典。不過工具再快，沒讀過其他文本，講出來還是會空。AI 終究是二手資料，它會讓人停在舒適圈，要拿它來反駁自己、延伸自己，最後做決定的還是自己的判斷。

他下山，是因為滿

序言第一節，查拉圖斯特拉在山上待了十年，某天清晨對太陽說話：太陽若沒有被它照耀的人，它的幸福是什麼？他像採了太多蜜的蜜蜂，需要伸過來的手。一般的經濟學從匱乏出發，因為不夠，所以要理性、計算、講效率。尼采反過來，他下山不是因為缺，而是因為滿。「沒落」的原文 untergehen，同時是日落。

第二節，森林裡的老聖徒勸他什麼也別帶給人。查拉圖斯特拉說他不施捨，「要行施捨，我還不夠貧窮呢」（孫周興譯）。施捨和贈予的差別值得想一想：一個人一直給、你只能一直收，收的人其實是負債的。德文 Schuld 同時是罪和債，基督教說人生來虧欠，查拉圖斯特拉的出發點卻是豐饒。兩人笑著分手，他沒有對老聖徒說破上帝已死。這可以讀成一種包容，也接上第三節那句話：人是一條骯髒的河流，人們必須已然成為大海，方能接納一條骯髒的河流，而不至於變髒（孫周興譯）。

繩索、走繩者與同行者

第三節到第十節是查拉圖斯特拉在市集上的第一次失敗。他宣告超人，說人是一條繩索，是橋樑而不是目的。我比較喜歡從張力去讀：你知道自己是誰，是因為家人、朋友、愛情這些關係拉著你，關係的張力構成人的存在，但人不等於那些張力本身。

接著是走繩者摔死、查拉圖斯特拉背著屍體出城、被掘墓人嘲弄，一段比一段狼狽。讀這幾節要先拿掉濾鏡。「勇敢」「堅強」這類詞很容易左右我們讀文字，可是走繩者摔下來時說魔鬼要來抓他，他其實是害怕的。查拉圖斯特拉對他說，以危險為職業並不可鄙。「職業」的德文是 Beruf，字裡藏著呼喚，在宗教改革的傳統裡成了天職。他也沒有那麼孤獨、勇敢，他是一個剛遭受重大打擊的人，正在咀嚼這個經驗。你可以陪一個人走一段路，但不能一輩子背著屍體。

到了第九節，他想通了：他需要活的同伴，不是死的同伴和屍體。從對所有人說話，轉成去找同行者，這個轉折會一路延伸到卷一結尾。最弔詭的是，你不再跟隨我的時候，才成為我的同行者。修完一門課，如果只會說「老師說尼采怎樣」，那自己的說法在哪裡？

三種變形：姿態，而不是階段

進入卷一，第一章就是有名的〈論三種變形〉：精神變成駱駝，駱駝變成獅子，獅子變成孩子。很多人把它讀成勵志的三階段。我比較想提醒兩件事。

一是駱駝最有意思的地方是自願承擔，而且放下的往往是自己過去的榮耀。這接得上今天說的韌性，就像重量訓練，要有張力才長得出肌肉。二是獅子怎麼變成孩子，尼采其實沒有交代。我們讀到這裡，常常自己補上一個過程，然後覺得尼采說得對，這種時候要小心，別太快相信一件事。

孩子是「無辜和遺忘，一個新開端，一種遊戲，一個自轉的輪子」（孫周興譯）。這裡的無辜 Unschuld，正好是剛才那個 Schuld 的否定，不欠、也無罪。可是遺忘也是尼采講得最好、同時最有問題的地方。遺忘可以幫一個人消化創傷，也可以被權力拿去抹除記憶。如果有人有錢有權到可以不負責任，這合理嗎？我覺得這一章的價值，正在於它逼我們把這個問題留著，而不是急著給答案。

睡眠講堂與彼岸世界

〈論道德的講席〉寫一位講授好睡眠的智者，對他來說，智慧就是無夢的睡眠。無夢的睡眠有一個古老的讀法：柏拉圖《申辯篇》裡的蘇格拉底說，死亡若像一場無夢的睡眠，那會是美妙的收穫。尼采的口氣卻帶著嘲諷，講堂是大學的講座，一位教授告訴你最重要的德性是睡得好。這裡也要分清楚德性 Tugend 和道德，前者是個人追求的品質，後者是人人要遵守的善惡，中譯常混在一起。

接下來〈論彼岸世界論者〉，我想問的是：創造一個世界，和控制一個世界，怎麼區分？遊戲裡的角色不必吃喝、不會老、不需要照顧，我們很想擺脫不確定性，可是這樣創造出來的世界，最重要的特質往往是能被控制。查拉圖斯特拉要的是共同創造者，但當他開始在意聽眾、區分對象，會不會也變成更高明的控制者？對一個創造者來說，最難的或許是克服自己的控制慾。

靈魂是誰發明的

〈論肉體的輕視者〉是我很喜歡的一章。孩子說自己是身體也是靈魂，覺醒的人卻說，我完完全全是身體，此外無他。尼采把 Ich（自我）壓得很低，說它是小理性，背後的 Selbst（自身）才是大理性：它不是說自我，而是做自我（孫周興譯）。肚子餓、累了、生病，想法馬上就被帶著走，身體早就在替你分類、替你決定。

那靈魂呢？也許靈魂是受苦的人為了回應身體的痛苦而發明的，並且被抬到最高的價值，「你們可以剝奪我的一切，但剝奪不了我的靈魂」。這是《道德系譜學》要追的問題。尼采也反對笛卡爾的二元論。他在《善惡的彼岸》裡指出，從「有思考」推不出「有一個在思考的我」，是「它」在思考。對中文讀者來說，身體是一個複合物並不陌生，道家有三魂七魄，中醫說五臟主導魂神意魄志。

這一章最後也碰到叔本華。叔本華接的是佛教的路，欲望無止境，所以降低欲望。尼采後來在《悲劇的誕生》新版序和《快樂的科學》裡分出兩種悲觀主義，一種接受苦難、自我設限，另一種知道人生沒有既定的意義，於是把苦難當磨刀石，自己創造意義。就像煙火，就算會沒落，還是要說「我要」。

不替德性取名字

第四週從〈論快樂與熱情〉開始。尼采說，讓你的德性高貴到容不下名字的親密，如果非得談它，也不必羞於結結巴巴地說（孫周興譯）。德性一旦取了名字，「我是守信用的人」「我是某某型人格」，就會開始替自己的作為找理由，也會被拿來跟別人比較。老子說「無名，天地之始」，我們一定要把自己放進某個框架裡嗎？

篇名的德文也有意思。Leidenschaft（熱情）裡藏著 Leiden（受苦），讓你煎熬的東西，換個角度也可能變成快樂。尼采說，從前你有種種熱情，稱它們為惡，後來它們都變成了德性，魔鬼變成了天使。地窖裡的野犬這個意象，講的不是壓抑慾望，而是學會跟內在的力量相處，把它轉化。這就是自我克服要克服的東西。

罪犯、法官與容得下雜質的社會

〈論蒼白的罪犯〉裡有一句很關鍵的話：思想是一回事，行為是一回事，行為的意象又是另一回事，因果之輪並不在它們之間旋轉（孫周興譯）。一次例外，常常被倒轉成一個人的全部本性。尼采用一個意象：一隻母雞被畫在粉筆線裡，就動不了了。

我在課堂上建議把標題反過來讀，讀成「穿著紅袍的法官」。罪與身分都是事後被定的，法官、軍警的殺戮不必解釋，罪犯的卻要。這一章教我們從非道德的角度看社會秩序，看它怎麼安排高低評價。責任怎麼分配也是問題：位置越高責任越大，還是位置讓人可以說「這只是我的工作」？大屠殺的歷史裡，很多人都說自己只是按按鈕、只是負責運輸。再往下想，這個時代的法官，也可能是貼上診斷標籤的醫療人員。一個強大的社會不是越來越乾淨，而是容得下各種雜質；審判也不該被一兩種人壟斷。

用血寫作，與會跳舞的神

〈論閱讀與寫作〉的開頭很直接：一切寫下來的東西當中，我只愛人們用自己的血寫成的東西，血就是精神（孫周興譯）。尼采身處報紙大量出現的時代，人人都寫，隔天就消失。對今天的我們來說，血大概就是生命力，也是專注的時間；AI 能代勞的東西，你自己大概也不會反覆看。書寫也不只是紙筆，建築、紅綠燈、校規都是對大地的書寫，你住的宿舍是誰寫的，它設想的讀者是誰？

尼采說格言要有長腿，從頂峰走到頂峰，讀者自己要有經驗與追尋，否則講再多也沒用。中醫典籍說「非其人勿教」，也是這個意思。這一章最後卻「圖文不符」地回到身體：他只信一個會跳舞的神，重力的精神則是那種嚴肅、莊重的學者，要用大笑殺死。在一個沒有人的房間裡跳舞，有沒有意義？

山上的樹

第八章〈論山上的樹〉難得寫查拉圖斯特拉和一個少年相處。他不當面勸，而是對著樹說話給少年聽：手搖不動樹，看不見的風卻能讓它彎。樹要長高，根就得扎進幽暗。少年爬得越高越孤獨，失去了參考的人群而暈眩，最後承認是嫉妒毀了他。查拉圖斯特拉沒有安慰他，只是挽著他陪走一段。

這一章有一句我很喜歡的話：你還在尋求自由。只有被綁住的人才求自由。那個少年是為自己虛構自由的囚犯，像被粉筆線畫住的雞，以為念了某個科系就不能換了。站得高的人也有危險，不是被潑冷水，而是變成譏諷者、毀滅者。但這一章收在一句很溫柔的話上：不要拋棄你靈魂裡的英雄。

還在讀的路上

這本書的副標題是 Ein Buch für Alle und Keinen，給所有人，也給沒有人。讀了四週，我越來越覺得它可以讀成寫給 X 的書：當你成為那個讀者，你也得同時是那個「沒有人」。這本書用假託的形式寫成，每一章結尾都是「查拉圖斯特拉如是說」，像佛經的「如是我聞」被搬到了最後。用這種方式寫，等於把真理的等級降了下來，告訴你有人聽到的是這樣，要不要跟著走，是另一回事。

所以我常跟同學說，學尼采最重要的一件事，也許只是喜歡就喜歡，不喜歡就不喜歡。永恆回歸若要說成白話，大概是：這件事，你願意每天做、重複一輩子嗎？我們才讀到卷一的第八章，後面還有很長的路，這個問題就先帶著走。

〈身體與世界：在加速的時代，慢慢感受〉前四次課程整理 (CLAUDE.AI協助)

 這學期在陽明交大百川學程開了一門課，叫〈身體與世界：在加速的時代，慢慢感受〉。課是同步遠距的，每週一早上三節，讀的是四組文本：牟斯〈身體的技術〉、余舜德的「身體感」、Annemarie Mol 的 Eating in Theory，以及 Iris Marion Young 的《像女孩那樣丟球》。開學到現在上了四次（中間碰上教師節停課一週），文本讀了一輪，有些想法慢慢成形，想趁還記得的時候整理下來。

先說為什麼開這門課。今年春夏之後，能自己動手做事的 AI 代理工具大量出現，身邊幾乎每個人都在用它做事。問題也跟著來：我們對技術的著迷，會不會反過來重新規訓（discipline）我們的身體、我們安排時間的方式？規訓這個詞有意思，它同時是「學科」，當動詞用則是「把你調整成某一個樣子」。加速也不只是快慢的問題。以前老闆要等你上班才叫得動你，現在一則訊息你就得處理；四年沒修滿學分，好像就不是好學生。跟不上的時候，人會覺得自己很弱、很疲憊、很憤怒。這門課想拆解的，正是這些感受怎麼被時代一點一點形塑出來。

所以要「慢慢感受」。慢下來是為了留出時間與空間，感受則是因為它主觀、難談，課堂上很少碰。可是肚子餓、生理期不舒服、在課堂上被羞辱卻說不出話，這些都牽涉到我們怎麼感知世界。梅洛龐蒂說知覺是主動朝向世界的，能感知，是因為在感知裡已經碰到了世界。這跟笛卡爾那種先懷疑一切、只剩「我思」的路線很不一樣，後者在思考的起點就把身體拿掉了。

身體是被教出來的

第一週讀牟斯。〈身體的技術〉原本是 1934 年對法國心理學會的演講，法文標題 Les techniques du corps 是複數，這個 s 很要緊：它背後是一種比較的眼光，不同社會有不同使用身體的方式。牟斯從民族學課堂上被丟進「雜項」的東西出發：游泳的教法在他一生之內就變了，英國士兵不會用法國的鏟子，他在紐約住院時發現護士走路的樣子似曾相識，後來才想起是在電影裡看到的，美國式的走路正透過電影傳到法國。

牟斯把技術定義為「傳統而有效的行動」，並且說身體是人最初也最自然的技術對象與技術手段。他刻意用拉丁文 habitus，而不用法文的「習慣」。中譯多作「慣習」，也有人借佛家語譯成「習氣」，我很喜歡這個譯法，它帶出一種慢慢浸潤、交互纏繞的感覺。我們學會一個動作，靠的是牟斯說的「威望性的模仿」：模仿那些我們信任、對我們有權威的人做成功的事。

讀到第二章，有一個詞值得停下來。中譯作「馴練」的地方，原文是 dressage，本來是訓練動物、訓練馬術的用語。牟斯說，這些我們施用在動物身上的做法，人類自願地施用在自己與孩子身上。翻譯讀起來怪怪的地方，往往就是該回頭對原文的地方。

從這裡可以接到一個更日常的問題：文明教養同時也是篩選。站有站相、坐有坐相，有人能在教室坐滿八小時，有人不行，社會就這樣一層層分出高低。一句「扣分」就能讓人不敢去上廁所，這是誰教的？牟斯說的心理社會學，不是研究一群人的心理狀態，而是分析某些心理狀態的社會條件。學校預設的也是某一種身體：十八到二十五歲、沒有月經、不會懷孕、要有生產力。這個預設對誰有利，值得一問。

處境，不是態度

第二週讀 Young 的〈像女孩那樣丟球〉。起點是一個心理學家的觀察：五歲女孩丟球時只舉起右臂，同齡男孩則扭轉身體、跨步、用盡全力。那位心理學家排除了肌力與解剖的差異，最後把原因歸給一種神祕的「陰性態度」。Young 不接受這種本質論，但也不走到否認一切差異；她借用西蒙・波娃的「處境」，說差異來自女人在特定社會中所處的位置。

她描述了三種模態，其中最讓我有感的是「遭抑止的意向性」。梅洛龐蒂說身體的預設是「我能」，陰性的身體卻同時投射出「我能」與「我不能」。她舉的例子是一條毫無危險的小河，理智上知道跳得過去，發力的那一瞬間卻猶豫了。書裡還有一個詞叫「自我預言」：事先認定做不到，就不會全力以赴，結果真的做不到。

自我預言有兩面。坊間的成功學告訴你只要相信、只要拆解習慣就能改變，但這種說法把問題都個人化了，看不見處境、條件，也看不見長期累積在身上的狀態。不是想學游泳就會游。可是 Young 也提醒，身體樣態是可以透過意識與訓練改變的。不是你做不了，而是有一套想法告訴你做不了。

從吃重新想「人」

同一週讀 Mol。她在大一讀到鄂蘭的《人的條件》，鄂蘭把人的活動分成三層：最低的是照顧吃喝與清潔的勞動，其次是製作耐久物的工作，最高的是自由人的政治行動。Mol 的女性主義感受力起而反抗：為什麼要貶低農人、廚師、清潔工這些維持生命的勞作？她因此不寫一本「關於」吃的書，而是「從吃汲取線索」，重新去想存有、認識、實作與關連。

Mol 的方法叫經驗哲學。她的老師指出，哲學文本裡藏著「範例情境」：沙特說人是陌生人，背後是巴黎的咖啡館；洛克的財產論，背後是英國紳士在北美占有土地的處境。這讓我想到一句話：凡是普遍的，其實都是被講成普遍的。說這句話的人站在什麼樣的處境，值得多問一次。

Mol 也說現實不只一個。解剖學和內分泌學講的「女人」是不同版本，彼此衝突也彼此依存。於是規範的問題落到地面，不必問「女人到底是什麼」，而是問哪一個版本被實現了、在哪裡、產生什麼效果。她最後說，規範性的問題無法用絕對的語詞回答，但仍然可以被提出，由每一個參與實作的人，此時此地提出。我把它翻成很白話的一句：好好看著眼前的人，而不是先把一堆標籤套在他身上。

感受是學會的

第三週讀余舜德的〈身體感〉。我們用同一個「臭」字形容千百種不一樣的臭，有人覺得臭豆腐香，有人覺得臭。余舜德借用 categorize 來說明：一般人喝咖啡只喝得出咖啡味，看過風味輪的人卻能分出可可、果香、玫瑰。品味是後天養成的，感知也是主動的，越主動去理解，就越能把它描得越細。

但這裡要多追問一句：誰在感受？誰的感受會被重視？謝嘉心寫《我的黑手父親》，父親在高雄做貨櫃拖車的製造與維修，每次回家都先把衣服脫在門外。小時候只覺得爸爸身上很臭，長大後才明白那是勞動的氣味。社會要求每個人管好自己的味道，可不是每個人都有條件做到。高山茶的「清香」被看見了，採茶的人呢？

從活生生的身體走回結構

同一週讀 Young 的第一章〈活生生的身體與性別〉，這章其實是她最後寫的，等於全書的總綱。Toril Moi 主張揚棄「性別」這個概念，回到波娃，用「活生生的身體」來談。Young 同意這個概念很適合談主體性與經驗，但她說，女性主義仍是一種社會批判的計畫，缺少性別概念就無法處理制度性的不公義。所以她保留性別，只是限定在社會結構的分析中使用。

她談的性別結構有三條軸線：性別分工、常規異性戀，以及性別化的權力階層。我覺得最關鍵的是「階層化」這三個字。問題不只是被分成好幾群，而是有高有低，照顧勞動多和女性連在一起，而且被當成無償的。這不只是排序的問題，而是資源分配的問題。

category 這個詞在古希臘的用法裡，帶有「把你歸到某一類並且貶低你」的意思。當我們說「你就是個女人」「你就是個學生」，個體就不重要了，重要的是貼在身上的標籤。fact 的字根和 manufacture 相同，事實是做出來的。讀這些，是為了辨認加在自己身上的條件與限制，讓自己自由一點，也帶著比較自由的身體，讓更多人一起自由。

這一週也談到知識的用處。responsibility 可以拆成 respond 的能力，能回應、能承擔，就像接球與丟球。知識一定要有用嗎？更根本的問題或許是：這個知識對誰有用，在哪一條路上、哪一個時間點有用。

吃東西的時候，是世界穿越我

第五週回到 Mol，讀第二章〈Being〉。她在布列塔尼海岸健行時一路為吃什麼煩惱，回頭讀那些談行走的哲學，地景、主體、身體疼痛都寫了，吃東西卻只順帶一提。梅洛龐蒂用「在公寓裡走動」來談身體，Mol 問：如果把範例換成吃一頓飯呢？

換了範例，身體就變了。復健病房裡一位腦部受傷、無法吞嚥的病人，家人帶來孩子做的餅乾，消化道歡迎它，肺部卻不歡迎。Mol 說，進食的身體是半透的、內部分化的，邊界一再被穿越，連續性靠永不停止的改變來維持。她用一句話收尾：作為行走者，我穿越世界；當我進食，是世界穿越我。她也沒有忘記提醒，「吃什麼就變成什麼」的想法曾被殖民者拿來合理化位階，把進食和存有連在一起，並不天生就是好事。

我在課堂上順著這條線往外走。Mol 談的 Being，其實已經轉成 Becoming。如果從呼吸出發，會接到口罩、空汙、花粉症；從喝水出發，會接到缺水與塑化劑。要照顧自己，就得反過來了解這個世界：廠商有沒有照規範做？規範本身要不要修？學校是學習的地方，也是吃飯的地方，垃圾誰來回收，所謂永續是真的永續，還是一個符號？Mol 這一派的方法，是先不急著下價值判斷，而是一路追蹤路徑，看每個環節的轉化是怎麼一回事。

誰在說話，誰的身體

同一週讀 Young 的〈懷孕的肉身化〉。她一開頭就引了醫學文獻的立場：懷孕是一種發展胎兒的狀態，女人只是容器。她要做的，是用日記、文獻與現象學反思，讓女人用自己的聲音說話。懷孕的主體是去中心化的、分裂的，她經驗著是她又不是她的身體。

最讓我佩服的是她的寫法。在一篇學術文本裡，她寫自己懷孕初期的身體，腹部隆起、肚子裡有像氣泡又不是氣泡的觸動。你寫報告的時候，會把這些放進去嗎？很多文章讀起來無聊，正是因為裡面沒有人，沒有自己的經驗。

Young 也反駁一個老假設：存在現象學者認為，身體只有在生病、受挫時才會顯出沉重的物質感。她說身體也可以是愉悅的、美學的，懷孕讓人在大地扎根，那份重量帶來的是充實感。這讓我想到，在強調生產力的環境裡，愉悅的身體往往是被壓抑的。

文章的第二部分談醫療。當一個主體的經驗被另一個不共享其目標的主體定義、控制，就產生異化。醫學把自己定義為治療的專業，於是傾向把懷孕當成病，健康的標準又暗中以不變的成年男性身體為準。超音波讓任何人都能看見胎兒，孕婦自己的感受反而退到後面。月經、更年期、生產，這些正常的生理變化，在一個要人像機器一樣穩定輸出的職場與社會裡，也常被當成低效能。

讀書這件事

四週下來，也一直在談怎麼讀。拿到一篇文章，先問我為什麼讀，再問作者為什麼寫、他在回應誰。用兩成力氣讀到八成：標題、出版資訊、章節、前言、結論。AI 可以幫忙，但要知道它會刪掉什麼，往往是例子、衝突、論證和作者的個人經驗，而那恰恰是讀原文最想要的東西。可以請 AI 反過來拷問你，也可以讓兩個 AI 互相審查，再要求它在欠缺證據的地方加註。

找資料則像織蜘蛛網。維基百科同一個條目，中文、日文、英文各自在意的面向不同；Google Scholar 看誰引用了它、延伸到哪些領域；碩博士論文看哪些系所在處理同一個主題。關鍵是以自己的需求為出發，找能讓自己說話更有力量的文字，也找想法跟自己很不一樣、卻同樣有道理的文字。語言也會決定你找到什麼。

最後還是要慢下來。AI 的好處是快，壞處也是太快，很難在身上留下什麼；紙筆是最簡單的工具，卻容許最大的可能。

還沒想完的

把四週連起來看，牟斯說身體是被教出來的，Young 說那套教法藏著性別與權力，余舜德說連感受都是學會的，Mol 則把身體打開，讓世界從裡面穿過去。它們最後都把問題丟回讀者自己身上：我現在的姿勢、我吃進去的東西、我覺得自然而然的那些感受，是從哪裡來的？

Young 和 Mol 也提醒了兩種不同的姿態。Mol 像說故事的人，告訴你還有另一種故事；Young 則會說，有些事就是不對，必須矯正。這兩種角色要怎麼同時擔起來，我還在想。也許答案就在兩位作者都提醒過的地方：回到走路，回到吃飯，回到眼前這個人，坐太久腰痠了，就起來站一站。