讀尼采 《重估一切價值》（維茨巴赫編，林笳譯，）引言 (3)至(7)

(3)朋友們不曉得自己的優勢，應該可以理解成人類的不自知吧？較高等的人，從來沒有好過，而認為他們在忍受時代的痛苦，是愚蠢的。我的理解是，要成為高等的人，在尼采的脈絡裡，就是要忍受痛苦，或者說禁欲主義／苦行，才能夠卓越。他們不見得是忍受，有可能是擁抱。我想這是尼采的提醒。

(4)重估一切價值，寫給變得自由的人。所謂的自由，意味著沒有任何東西是禁止的，是奪回被禁止權利的人。這裡我想到「素人之亂」這本書，雖然在高度規範化社會底下，作亂看起來不被允許，但是在享受社會好處之餘，若依著社會的規則，仍然可以作亂。所以要變得自由，首先你得看得懂遊戲規則，然後在遊戲規則裡，發揮自己的最大空間。易經裡的巽卦講，君子以申命行事，在天命底下，把自己發揮到最大。尼采說「奪回權利」，意味著這種自由不是生來就有，總有各樣的限制加在我們身上，我們必須要有自由的意志，讓生命的本能得以申張。而我們可因此證明我們達到的「權力」與「自信」。人們忘記恐懼，像是初生之犢不畏虎一般，不知害怕為何物，尤其是自己給自己內在加諸的限制。人們「信任自己的本能」，取代了「不相信和懷疑」，人們信任自己的感官，在「感知中自愛自尊」。尼采說，也在自己的「非感知」中自愛自尊（但這裡的德文是Unsinn，跟無罪概念有沒有關，我無法確定），他有點愚笨，有點神性，但他不是抑鬱者，不做貓頭鷹（不以己為智者），不做慢缺肢蜥（我覺得可能是指不作沼澤爛泥中之人）。尼采的自由，總是與自尊、自愛、自信，這一類的價值連結在一起。

(5)尼采哲學是將人從「假象」拉出來的哲學，不懼己身生命毀滅。這裡談的是，要跟群盲對立，你必須要有勇氣與眾不同。

(6)想成為人們的領袖，必須在相當長的時間被視為最危險的敵人。這裡談的是基督，也可能是不受重視的尼采吧，最危險的敵人我們常常說，其實是自己。要成為人們的領袖，要先成為自己的領袖。若能領導自身，才有成為人們領袖的條件，而不致於動搖。對敵人來說，你是最危險的，意味著他們無法忽略你的存在，你的一言一行，都在他們的關注底下。但要成為領袖，可不能被他們的關注帶著走。

(7)未來的哲人，就是大地的主人，大地的主人，自由是他的要件，而尼采的解釋為大地的主人準備了這種自由。對於群眾視為真實的東西，尼采建議不要反駁，也不要爭吵，而是相信他們的解釋都我們來說都是不可能的。所謂的「相信」，是指連唇舌都不要花費在這些人身上。否則光是與他們過招，都讓自己成為「被動等待回應者」，而不是主動決定自身命運之人。因此，不爭吵與不反駁，反而是尼采提供給未來哲人以自由的建議。

以上頁54

[雜筆] 凡多的，必使你更多－－為什麼要進資優班？

凡多的，必使你更多－－為什麼要進資優班？ 一名受訪者提到，不管是語文班、數理班或者美術班，這類的特殊班級的特性都是，把一群人從一般類別挑選出來，給予特別的課程或教育，但真正特別之處，應該是讓網絡建立連結，讓相似的人可以因為相似的網絡，而達到延伸連結與組織的效果。 為什麼要辦年會？建立連結！為什麼要有營隊？建立連結！為什麼要有系所？建立連結？為什麼要上大學？建立連結！ 連結就是一群人與一群人，轉換架接的方式。小時候，我讀的國小還會遇到流氓混混，我打籃球的操場還會遇到在台東被關過，開過連結車的大哥（但他很有禮貌），但這些人在我逐漸進了雄中，進到台大，就遇不到了，或者說，就算遇到也認不出來了，大家都藏的很好。想起來在國中的時候，因為讀過一陣子私校，有位同學家裡有錢到總是他請課，而似毫不在意；也記得在高雄受預官訓的時候，有位同梯每週都搭高鐵回台北。 不管這是連結是不是被轉變成為人脈，但是這些連結在日常生活的層次上所起的最基本功能就是：哇...世界上還有這種人，還有這種花錢方式，還有這種說話，這種談吐，這種行動，不管是我們認為較高或者較俗的方式。 聚集一群人，讓他們作著同樣的事。但這不意味著就能建立私人連結，一致性不是私人連結的來源，而是針對一致性提出的個人詮釋與私人交流，才讓一致性開始轉變成為「私交」。再往更內心層次來看，就變成私心，也就是自己曾有過的那份經驗，但是不足為外人道，或者因為社會規範，無法跟外人說的那個部份，只有在很信任或是很放鬆，或者真的跟你講，你也不會影響到我的人際網絡的時候，我才會暴露出來。 這種私心層次，體現在譬如我對某Ｂ的評價，而我認為某個老師與某Ｂ很合得來，所以我願意作媒，讓也許某Ｂ投靠某老師，而也讓某老師覺得某Ｂ很不錯，但也許某Ｂ並不知道我作了這件事；又或者因為看到人群的聚集有著一定的同性質，似乎他們呈現了高大上的世界，而覺得疏離，不論這樣的疏離是基於自己的女性身份，或者非第一志願學校出身，或者就是習慣性地以一種保護姿態，希望這些太過刺眼的傢伙，離我遠一點好的心態。 有爽朗的人，有低調的人，當一群人聚集在一起的時候，有著種種的心理盤算與考量，若是以「自由世界」的角度來想像言論交談，就會很快進入「言談資源壟斷」的處境，那些更善於口語表達或者無畏丟臉，或者習慣在主動文化成長者，有著更高的文化資本與情感能量，他們會搶得先機，維持自己的鎂光燈地位。 這時候，看起來是自由巿場的形式，我們必須也要意識到，那就是一種掩蓋了階序與拆擠的次序，那就是一種形式，一種規則，一種委婉化的鬥爭形態。他舉手，他不舉手，她發言，她不發言，都涉及參與者在中的觀察以及鏡中自我的反身參照：「別人會怎麼看我？」、「我希望別人怎麼看我」、「我怎麼讓別人以我想要的方式來看我」？於是，當我們太常以「自由討論」來掩蓋這種交流在起跑上的虛飾不公，那麼就會有群人，永遠都不太可能有發言權，而總是有一群人，總是能夠拿到發言權。 一位受訪者說，與其讓他們自由發言，不如強迫他們平均發言，對，每個人就是三分鐘，沒有更多，也不能更少，每個人就是得說三分鐘。透過程序的方式，來捍衛發言上的平等權。這種程序成為試煉，成為考驗，與其說三分鐘發言讓人緊張，不如說一直聽別人的三分鐘發言，對於那些自視甚高的人，才是更坐立難安的吧。因為他們沒有辦法講的更多，沒有辦法多，還更多。他們被迫平庸。 每一個人都是自己生命的資本家，在前述多還要多的意義上，這是生命求擴張的意志。就像草木需要陽光空間水來成長，動物以覓食來滋養自己的生命。滋養的反面，就是萬物為我犧牲與轉化，我讀的書是樹的犧牲，我吃的東西是植物與動物的犧牲，我失去的細胞與代謝掉的物質，也成為某種犧牲以滋養細菌。 我想要考上好大學，我想要找份好工作，我想要有不一樣的人，換言之，我想要更多更多的能量、更豐富的生命體驗。我想這是人之常情，也是宇宙萬物若以生命形態出現，必然追求的意志展現。 但是我卻在臺灣大學常聽到人說「我的生平志向就是平平凡凡過一生」、「我想過上簡單的生活」、「我對生活沒有期待」、「我的日子就是無聊的冒險」。這些說法是對上述說法的否定，還是迫於生活的無聊，而用以自嘲排解的說法？那些不是讀到這麼高學位的人，可能說法更務實一點：我想賺錢，我想在家爽，每天睡到飽，可能不會用前述文皺皺的字眼。 那些覺悟者則說，你要問自己：「活著是為了什麼？」我的理解就是，這是一個對於意義追尋的提問，而這種提問總是出於某種立場，某種價值關聯，某種否定現世（不論是想改造現世成為理想明天，或者懷舊憶念過往）而出發的。我會出現這種念頭，高中時大概多是基於失戀。但就像涂爾幹說的，若是社會整合強度較強，而離失範（失去規範，anomie）端較遠，其實這類的問題根本不會出現。用高夫曼的話來說，那些偏離者（而不是偏差者）才會出現這類的問題，甚至他們其中能量較高，具有創造性與重新定義價值能力的人，會讓中線慢慢偏往偏離者的位置。所以對這個提問會有感的人，能夠多少說在他們的生活與他們理想生活之間，總是有某種程度的落差吧？ 某些人可能把自己的生活定義為較高的生活，較具有價值的生活；某些人可能對此毫不在意；但某些人可能要求必須要在意，如果他有在意這個要求他在意的感受的話。 生活總是在有與沒有之間，沒有失去過，不知道「有」的時候的舒適與美好，或者斷捨離之後的清淨，端看一心。 回到資優班的話題，資優班是那些我們在一個標準底下，經過篩選覺得他們屬於良性偏差值的那類人，而這類人聚集在一起，我們給予他們資源，希望他們將來以成就回報學校（某某某又考上台大，或者錄取國外名校）。一個標準扣著一個標準，一個路徑扣著一個路徑，像我有了博士學位，所以我可以去敲某些學校的大學教師職位，又我只是國內的土博士，如果我沒有英文發表，也許我永遠進不了明示「限英語授課」的院校系所，這就是一層又一層的階序，一層又一層的篩選。 社會學只談階級，因為階級作為問題，只是把問題階級化，只是錢與資源的問題；又或者至多談談階層，因為那是社會身份的差異，你跟我在不同的層次，我是知識分子，你是清潔隊友，社會給予我們的評價不一樣。但不論階級或者階層，都意味著以「平等」為作立場出發，那些反平等的論述是無法上場的。 少數的思考家告訴我們，人是有貴賤的，歧視、種族、血統的議題，恰恰在上述以平等出發的論述中，被隱藏起來了。在人類歷史當中，至關重要的，是「階序」，也就是卑賤貴賤的感受體系，不僅僅是中性的「階層」可以一筆帶過的概念。「我當初也是奧林匹亞選手，你還敢嘴？」「你有講話的資格嗎？」「他就是個書生，上不了檯面」。「他就只是個庶民」（這聽起來跟賤民差不多）。「你也有資格跟我談合作？」這類赤裸裸的評價，大概會顯示在酸文當中，或者直接對於某些請求的拒斥，尤其是那些不自量力，白目的請求，才會出現。 每天的日常生活都是力量鬥爭，不會因為你沒有感受到就不存在。巿長的日薪六七千，你的日薪不滿千，巿長與你的關係，是階級？階層？還是階序？我是認為，不論階級或者階層，都是對階序的合理化與掩蓋，就像我們發明了種種認證或者標準，來幫助我們分類、排除、篩選，軟化與弱化那些反抗力量，我們貼標籤，然後置之不理，除非那些人反抗標籤。但是對於那些標籤反抗者，我們可以讓那些擁抱標籤者來反抗他們，綏靖他們，平息他們，讓反抗者感到恐懼，讓反抗者覺得喪志。 但是鬥爭這個字眼，看起來太工人階級了，當代的同義字，應該叫作美學，或者叫作藝術。以子之矛，攻子之盾。對於那讓我們感到討厭的人事物，我們要以一種優雅的方式，以活得更好的方式，讓他們的詛咒不起作用。最明顯體現在分手之後，最強大的復仇是過的比之前還要好。這是強者的作為，而不只是嘴巴上說說，假裝自己過的比較好。 再次回到資優班，現在我們有了鬥爭的觀點，也有了藝術的觀點。資優班是一個篩選過的地方，資源集中。最好的鬥爭，就是跟你的對手當朋友，和你的朋友當對手，這就是賈伯斯與比爾蓋茨的例子。你的對手讓你進步，你的朋友只能讓你感到舒服。但進步往往意味著不太舒服，而且意味著要克服不舒服，在那之後你的層級才會再高一些。當大家說，社會學家回來作歷史吧，你說，社會學家，回來作理論吧，當有人說回來作理論吧，你說，回到社區吧，當你說回到社區吧，你說，我們走到鄉鎮去吧，我們把他們的故事帶回去吧。你已經遠遠把對手拋在後頭了，因為你設定了一個更強大的對手，那不是眼前的，而是基於相信歷史的回歸，你知道過去的敵人我們沒有真正的面對，只有好好面對我們自己的命運，也許，熱愛它，那麼我們將會帶來的不只是黃昏，而只會是敵手的黃昏，我們的正午。 資優班可以是盛名，可以是污名；社團可以是加分，可以是減分；用法存乎一心。那些標籤，你如果想要，那就貼著，如果你不想要，那麼想辦法拿掉。如同台劇說的，「靠關係也是一種實力，如果你覺得丟臉，那就想辦法把臉找回來」。 過去我很沒有辦法理解，為什麼可以因為博士班人數不足，沒有開課效益，所以就不開博士班的課程。但反過來說，老師們有老師們的限制與條件，你站在他們的立場上想，就會理解，能跟你這麼說的老師，已經很誠實地面對自己與你的提問了。而那時候的我，只是不諒解。其實除了不諒解之外，是可以作更多的，自然，我最終選了順從，把自己的論文寫完，然後就讓這個問題再見了。不同朋友選擇了出走，回來了以後，在學海裡貢獻己力。發聲能夠發到什麼地步？博士班應該視為有給職？應該視為學徒嗎？我們應該承認我們自己就是跟黑手工人一樣的鍵盤工人嗎？可能僅僅是鍵盤，也許是不太夠的吧。 我們礙於身份，覺得自己的身份好像不適合作這個。可是不正是這個身份讓我們覺得過得不太舒服嗎？可以爭取自己的權利嗎？不，你要的太多了，你打破行情，你不合群，你不要把大家拖下去。所以「識時務者為俊傑」，尼采可能會說，「識時務者為群盲」吧，韋伯說你選了就好，但如果你選擇要戰，那就戰到底。涂爾幹可能笑笑說，你們老是想搞英雄主義，先把大家動員起來，可以嗎？ 所以為什麼說「鬥爭」是個庸俗的字眼，看起來很熱血，但是很盲目。雖然他讓我們看見壓迫，但是這個字眼提供的解方，卻很暴糙。你說，就是暴糙才好，「俗夠有力！」，「仗義每是屠狗輩」。你沒看見那些美學的法西斯，才是世界的支配者嗎？你手上的手機不只是法西斯產物？想要跟美學的法西斯鬥，你得變得更藝術一點，更靈巧一點，更細微一點，或者，攻擊的範圍小一點，如此一下，你的守備範圍也小一點，也許，你還可以更靈活一些，不要侷限於陣地戰，而是要勇於擁抱游擊戰，可以修修補補，可以即興發揮，手邊有什麼，就作什麼，臺灣的咖啡產業不就是讓一群高科技技術人，用手藝與品味打造出來的輝煌歷史嗎？那正是我講的美學的例子。 「為什麼你這個人寫起東西來可以細，但是你這個人生活怎麼那麼粗？」嗯...這是個好問題。可能因為我眼高手低，可能因為我就是懶散，可能因為我覺得說別人，可能比調整我自己輕鬆。我得要多克服自己的惰性一點，讓自己進入資優班？ 資優班，我想大抵是沒有什麼問題，惟一的問題就是我們對資優的定義大概狹隘。水果攤的阿姨把水果整理的漂漂亮亮的，算不算資優班？南門巿場可是有一堆這種資優生呀～我們的資優不應該只是準備考試上的資優，而有沒有可能是從生活品味開始的資優？品味呀...品你看三個口，就是選擇、評比與判斷的意思，到底要選那一個呢？要花多少時間在上面呢？時間呀...你說你沒有時間，你很忙，嗯...那你離自由人很遠，離品味也很遠，離創造價值也很遠。有很多的條件要面對，但最重要的條件，就是自己有沒有想要實現某種生活的意志。所以一些通俗讀物，總說，「當你真心想要實現某件事，全宇宙都會聯合起來幫你」，他沒有說的是，他是在韋伯的「社會行動」的意義上講這句話，也就是是朝向他人的行動。你真心想要實現，你必須讓別人知道你要作什麼，然後主動聯合整個宇宙來幫你，你才走在實現的道路上。 斷捨離只是一步，但可不能讓某種虛無主義的價值壟斷你的意志情感與思維。虛無主義是個好武器，戰勝那些想要支配你、主導你生活的種種意識形態，但是可別讓虛無主義成為支配你腦袋的東西，請神容易送神難，這個神是得要克服的。虛無主義之後，或許簡單地說，就是擁抱自己的所愛，愛自己的所說，就算命中注定要當社區型蜘蛛人，也要熱愛這樣的選擇，或者無從選擇。你說你的小孩出生就聽力受損，你不也聽過「關了一扇門，還有另一扇門」的說法，重要的是，找到那些他能發揮的天空，韓國電影「我的一級兄弟」演的很清楚，自然那些詐騙、衝撞，自然是意志生存與生存意志不可勉的過程，完全不需要有什麼羞恥道德感，那些道德感是好人好腳的人搞出來的，他們的在搞道德的時候，可能也沒有想到有人會手不好，腳不好，耳朵不好，或者腦袋不好，時代變了，我們可要建立自己的規範，讓自己活得好才是。 別張揚，別張揚，那些重要的事，是留給好耳朵聽的，最好還有穿上一雙好走的鞋，你可要走到那些地方，親自去看看，親自去聽聽。最好的東西不是寫在書上的，最棒的人不會跑到你的家裡，你得自己去找才是。 所以最後要說的是，資優班，或者台大生，或者中研院的研究員，或者高雄巿長，或者是臺灣總統，這些看起來很高大上的東西，確實有高大上的所在。但是游手好閒之民，自有游手好閒之樂，帝力於我何有哉，講的是灑脫，固然得在風吹日曬夏日煎熬沙丁魚往返城巿街頭，但如果連這番灑脫都無，要些虛名何用...是啦，對某些人可能真的還蠻有用的，但是莊子那隻烏龜，可不覺得廟堂受人祭拜是好事。不過也許有喜歡禮拜的烏龜呢？凡多的，必使你更多，直到你多的受不了，直到你多的無福消受，無福而削瘦呀...

讀尼采 《重估一切價值》（維茨巴赫編，林笳譯，）引言 (1)與(2)

以下為我逐句（或逐兩句）進行的對話與詮釋，數字表該節第幾行

引言

(1)
1.權力意志是個危險的標題　the will to power
2.對發生的一切進行新的解釋→新的哲學是對既有之一切，提出不同以往的解釋
3.嘗試性的→是一次試驗，而非定論，是挑動，也是挑逗
4.對嚴肅的問題，需要內行的耳朵→這耳是誰的耳朵，讀者的，還是作者的？提出問題應該是靠說的吧？但是說仰賴聽者，那麼尼采所說的「耳朵」，善聽者，是他自己嗎？還是讀者，在尼采那個時代，書應該是一個人講，其他人聽吧，所以書應該視為讀本形式。能夠好好聽他說的人，能夠從他所說，聽出他沒有說的人，是謂善諦聽者吧？
5.傾聽哲人公開發表意見→這裡強調了公開，那麼私下就不管了。所以公開是指廣場之言嗎？是公民的話嗎？是可以經得起檢驗的嗎？是指韋伯在政治場域裡談的發表那樣子的嗎？哲人不是關在自己的學院裡，而是要讓這些話能夠公開對人訴說，也因為是公開的訴說，所以也應該要為自己的言行負起責任。所以這文本是要求人認真以對的，而且可以公開說的，這就是一個向大家發聲的文本。
6.至少應該有所理解，時代精神是膚淺而狂妄的
7-8.精神上的特殊權利與最後見解的不可傳達性，與平等概念相背→相信人有高低，某些人是較高的，或者說解脫者，或者說是如人飲水，冷暖自知的，總有那些地方是得要自己去體會品味的。
9-10.哲人當如教育家，須先善於說服→要讓別人信服，必須要善於說服。信與不信，是一個力的過程，而善於與不善於，是一個演練與學習的過程。哲人之所以為哲人，必須先教育自身，才能成為教育家，先從說服自己開始，然後慢慢善於說服別人，而使別人信服。
11-12.誘惑者與哲人，與教育家，三個是一致的嗎？我想是的。誘惑者可能還優先於哲人與教育家，他說誘惑者必須破壞與動搖證據，首先試圖發出命令，並且在他所能夠誘騙的情況下，力圖走在前面。誘惑者必須先破壞既有的信念，即後來尼采所肯定的虛無主義者的肯定內涵，信念的證據得先動搖，動搖後，再以不動搖的命令，以走在前面的方式來誘騙對方。說服反而不只是說服了，而是命令、行動、肯定，才使得被誘惑者跟隨。

(2)
1.不想引起反駁，而是希望找到一起探討問題之人。關鍵不是是非，而是對問題的深入。是不是說，探討的過程其實更重要呢？不是你對我錯，或者我對你錯的問題。
2-3.我們如果與尼采的意見相反，是因為我們不理解尼采的狀況？不理解尼采的論據？尼采說，他是熱忱的犧牲品。我們必須也是同樣熱忱的犧牲品，才能一起討論下去？這樣對讀者的設定會不會太高？讓我想到的是尼采曲高和寡，同學不理它，但他自己仍堅持下去的畫面。但這裡所強調，或許最重要的是「熱忱」吧。對問題的熱忱，對想要用新角度看待發生的事的熱忱吧？

摘要《寫給每個人的社會學讀本》

讀《寫給每個人的社會學讀本》

        這本書我覺得寫的真是非常有趣呀！非常值得閱讀，因為這是本作者把自己的生命經驗放進去寫的社會學導論書。今天閱讀的部份是第五章後的全部內容，第五章談「人際距離」，但他是從動物的距離來談。對我而言，距離是一個很重要的概念，因為距離涉及到階序的建立，涉及到美學的建立，而距離的激情（或者說情感，即尼采所說的pathos of distance）也是我一直關心的概念。他用鹿為例，說明相處的距離縮減與生存壓力的增長（主要是心理上的）導致了大量死亡的例子，他稱像鹿這種動物為「非接觸性動物」，而海豹與鹿不同，他們在岸上會靠在一起，是「接觸動物」，那麼一個值得思考的問題是，人是比較偏向那一端的呢？我覺得他這章的討論如果我要談的話，我會把Collins論暴力、Goffman談禮貌性忽視或者「公共場所中的行為」，尼采對貴族的思考等等討論連結起來。這裡第五章提供了一個從動物觀點出發的視角。

        第六章談視角轉換，從血型入手蠻有趣的，我也才發現愛德蘭斯原來是日本公司（笑）。第七章用與女性喝咖啡來談文化資本，用努力當醫生跟天生就是醫生料來談文化資本，都是很有趣又好懂的例子。第八章用「神鬼交鋒」為例說明象徵互動論，精采地說明「佛要金裝，人要衣裝」的社會事實。第九章的愛情論是臺灣學者較少談的議題，而也沒有巷子口社會學的推薦文章，算是日本社會學在臺灣一個較少見的面向，但從競爭與嫉妒來分析愛情蠻有意思。第十種用豹獅這種無法生育下一代的人造物種，談生物醫學的倫理問題，並延伸討論分類與排序帶來排除與犧牲等人為介入的問題，帶入最後兩章關於權力的討論，從不顧反對施加意志的權力，到自我告解參照資料而規範自身行動的權力，都談的扼要精采。總體而言，我覺得是適合高中生（甚至國中高年級生）以上閱讀的優秀作品。作者的說故事能力與理論掌握力，我覺得都是值得學習的。

摘要 Elias “The Symbol Theory” 符號理論 導言

Elias　“The Symbol Theory” 符號理論，熊浩與高樂田譯。商務印書館出版2018。

導言

相對於名詞給人孤立的印象，Elias主張我們必須看見各種事物之間的交互聯結。他說「理性、知識、記憶等名詞給我一種事物是獨立存在的印象，但如果代之以相關的動詞形態，就容易認識到這些看起來孤立的事物形成了一種相互聯繫的的功能網絡」(p.4¶1)。

Elias也認為現在的社會學，還沒有辦法處理他即將要探討的問題，因為社會學除了應該把握事件之間的過程序列，也必須要理解對事件的定位，存在不同層次的綜合(P.4¶2)Elias這裡說的是層次，在我的理解來看，就是Bateson所提的後設思考，或者Goffman所說的構框，但Ｂ與Ｇ這兩位學者談的是個別層面在時間中的開始，因此我們可以說後設一、後設二、後設三…，但是Elias則用統觀的角度，直接稱之為層次。

Elias舉例說明他所謂的層次，譬如「長寬高」是概念，但在更高的層面上，我們可以稱為「空間」，而空間比起「維度」概念，則是較低層次的綜合。又或者說，地圖是城巿的一種綜合。符號表達有許多類型，而地圖只是其中一種，語言是另外一種，是一種創造出來的通用符號，協助社群成員交流，人稱代名詞就是協助定向交流的手段。

「透過符號進行的交流，在不同的社會中有所不同，這是人類獨有的特徵之一」(p7¶3)。Elias認為各學科對於「人類的基本模型」沒有取得共識，而且也稱不上能夠為此模型提供所需的基本事實。(p9¶1)他論斷說「知識是沒有起源的」，「認識到知識跟人類本身一樣並沒有絕對的起源，這會幫助我們將噩夢揮去。知識是一代傳給下一代的，這個代際鏈沒有啟端。作為人們之間的交流，知識並不從他們任一方開始。它的本質特點是人際的和社會的。主體－客體關係無可避免地也是主體－主體關係。」（p11¶2）[1]

Elias認為哲學沒有注意到因為群體差異導致的特徵，但這是關鍵所在。Elias說「某些人產生的一整套語言符號的涵義能夠被某些人所理解，但是無法為所有其他人所理解。它只能夠在說話者的語言共同體裡被理解。為什麼是這樣？這很容易回答。人類語言沒有被植入人天生的語音束。人類種族所有成員的遺產是人學習語言的能力，我在此書中要說的就是，這才是事情的癥結所在」(p13¶1)

在本書中，他認為「象徵」(Symbol，本書都譯作符號)比起「符號」(signs，本書譯作符記)是更恰當的字眼，可以去掌握主客體之間的動態關係、symbol這個詞承載了動詞態、形容詞態的修飾語，比起sign更清晰地具有再現、代表的功能，而不致入落入哲學家所認為的sign存在於客觀理想世界中的困境。(p13¶2)

精采的地方在於，Elias批評了德希達進行的語言研究，說德希達並不在乎一個基本事實「語言的基本功能是人們之間的交流工具。他創造了自己版本的法語，讓讀者面對這種德希達法語，如果他想成為這種哲學家的形而上學的新手的話」(p15¶3)，Elias用了德希達的英文譯本譯者的說，說明了德希達的書含糊不清之處，但Elias也說，「如果不懼辛苦，閱讀德希達其實非常有趣，他隨意組合詞語，通常高雅而又幽默」，但他說，德希達解構了一些舊的形上學，但又建構了另一種。譬如不論德希達或者胡塞爾，都執著於「我是」，但不考慮語言的交流功能。Elias說，科學哲學與研究象徵的社會學在路徑上的差異就是，後者認為語言是人類交流的工具：它們是自然事件與社會事件融為一體的產物。如果語言被認為是某人自己的產物，某個個體的產品，人們就無法理解它」(p18¶2)。

Elias給自己設定的任務是，讓象徵與呈現的世界相一致。他說「在歷史上以及可預見的未來，我們的任務乃是讓對這個世界的符號呈現與其呈現的世界相一致。正如所看到的，一種新奇的理論即將發生。與舊有的理論不同的是，它的結果能夠被經驗的證據所驗證。現在我們使用『太陽』這個符號明顯比一百年前或者一千年前更與現實相符－－一千年前，太陽神被認為坐著冒火的四輪馬車在天空穿梭。人類生活在符號媒介之中，這些符號能夠比之明更多（也許更少）地與現實相符，我認為這是頗具份量的社會學發現」(p18¶3)。

Elias在回顧過了哲學上的懷疑論傳統（笛卡兒、休姆、康德）後，指出「社會性的解釋，掌握語言以及『原因』、『結果』等詞語的知識不僅僅是個人行動的積累，這是他們兩個人（休姆與康德）都沒有談到之處。他們也不認為，發現因果解釋與社會內容有關，是某一時期社會習氣(habitus)的一個方面，是一種社會衝動形式」(p22¶2)。他說「不能指望從一個個體的個人經驗那裡得到某種特定類型的解釋，而應歸因於整個群體世世代代的集體經驗」(p23¶2)。

關於語言，他主張從綜合與聯繫的角度來理解，自身的陳述與他者的陳述的區分，「是視角性差異，一種經驗的差異，以及總的來說是暗含其中的價值的差異，而不是存在方式的差異，不是本體論意義上的差異。主體與客體的差異，也通常被理解為後者，理解為存在方式上的差異。它實際上就是視角的差異，特別是價值的差異」(p28¶2)。

停留在「我」（Ｉ）的角度，看不見「我們」(we)，並且將我的觀點極端化，將對立物「物化」，這都是誤解。討論的起點不該再是主體與客體的對立，而應該從主體－語言－客體的三重聚合出發(p29¶4)。Elias說「『主體』和『客體』通常認為指獨在的不同對象。事實上，它們指是同一認知功能中的不同功能。『主體』是一個謀求認知謀求知識的人的功能。『客體』指的是被獲得的知識的功能，還有與以上兩者不能分離的第三個功能：知識交流的功能。如果知識不能從一個人交流給另一個人，那它就不具備知識的基本特徵」。(p31¶2)流行的知識理論忽略了知識生產的社會條件與人們會遭遇到的那些問題，「如果這些條件被慮及的話，笛卡爾或康德一類的認識論問題會大大失去其認識論價值」(p34¶1)。「我們完全忽略了這樣一個條件，即作為生命體的一個種族是在進化過程中逐逐產生出來的，人們並不僅僅從向其長輩的學習中獲益，同時還積累並潛在地求助於祖先世世代代創造和傳遞的有益經驗」(p34¶3)。Elias表示必須從過程社會學的角度，從長時段以及集體面向，來理解知識的變化歷程(p35¶1)。

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[1] *在註十二的地方提到了「生存單元」(survival units)的概念，可以注意一下。

[方法論反省與日常隨筆] 理論抽樣、立法者與詮釋者

[方法論反省與日常隨筆]　理論抽樣、立法者與詮釋者

最近在重新溫習建構扎根理論一書。我發現過去自己的誤解。過去我在論文裡面寫到，我的抽樣方式是到達理論飽和，理論飽和就是不再有新的東西。

但是其實這個說法是錯的。理論抽樣的前提是聚焦編碼，也就是在初始編碼經過篩選的基礎上，針對重複性高，或者認為具有重大意義的編碼，提高編碼的位階，上升到聚焦編碼。而在聚焦編碼上，針對仍有不清楚的地方，重新回頭檢視資料、蒐集資料。換言之，以聚焦編碼作為指引而進行的發問與找資料，才叫作理論抽樣。

所以扎根理論反複強調自己不是無限制地蒐集資料，也不是長期浸泡在田野裡，而是在手邊開始有資料的時候，就開始進行分析，製作編碼（逐字、逐句、逐段的苦工夫），然後再利用這些編碼，回頭審視資料，以及編碼與編碼之間的關係，撰寫備忘錄（更重要的是，備忘錄絕對不給人看，只給自己讀，只有加工後的備忘錄，準備就緒的文稿，才給他人閱讀）進一步推進自己的研究進度，然後從聚焦編碼中，逐漸找出編碼之間的連結，而形成理論編碼。到這個時候，就可以跟既有的理論ＰＫ了。

我覺得扎根理論強調精讀文本的基本功，強調有資料就開始書寫的執行力，強調不厭其煩地反複寫文稿與備忘錄。我覺得整個過程非常像打鐵，雖然我沒有打鐵的經驗，但是透過高溫高壓針對材質自身去塑型，這個型是我與研究參與者的共同實作。

在第四章也提到兩個幫助寫作的方式，群集，用圖式的方式將代碼用來自由創造連結與位階排序；或者是使用自由寫作的方式，讓自己的能夠自由聯想與創作。我讀這些東西，一時想到Randall Collins在他自己的部落格上談寫作，說到一句話，說「寫作要像尼采一樣」。我所知道的尼采，基本上寫作的時候是不看別人的東西的，或者說，不去看那些會傷自己眼睛的東西，除非這個東西真的太奇葩了（見《道德系譜學》序），敵手的書的每一個字他都可以反駁提出不同意見，所以搞出了一本論戰著作）。

尼采的身體狀狀況不好，寫作只能斷斷續續地寫，所以格言對他來說是合適的形式。但是他會對這些格言不斷反芻，在不同的書中，就算是同一個主題，也會嘗試用不同的視角來寫，最後更鼓勵讀者，不要跟隨它，而是要轉換找到自己的視角，或者儘可能提供多的視角。但是這些視角不意味著不作判斷，若語文學家尼采，在某個程度上自命為哲學家，而他意義上的哲學家，又是立法者與命令者，那麼對他而言，這些寫作是對生命的探索與立法，是一種對抗意志的實施，是價值的創作。

在鮑曼的講法來說，今天立法者的權威遭到質疑，知識份子的角色更像詮釋者。但是從尼采的角度來說，知識份子若只是自居詮釋者，只是因為他們無力與無能，去立法與命令。知識份子應該只是詮釋者嗎？（你應該是詮釋者，在學院裡，你只能給點意見）或者知識份子應該成為專斷的立法者，施行自己對民主、自由、平等等的理念，強迫這個社會施行，而免於落入鄉愿角色？我們可能可以美化這種專斷叫作霸氣。在韋伯的角度來說，那是場合問題，在課堂就是詮釋者，提供目的手段之間的連結；但是在社會，就是要有立法者的果決與意志，敢於承擔自己的選擇。

［摘要］韋伯等著《科學作為天職：韋伯與我們時代的命運》李猛編，李康譯，頁3-46

• 教師在課堂上的語言，是為沉思的思想鬆整土壤的犂頭，不是刺向敵人的刀劍。...譬如，要對「民主」進行討論，那就該考察它的各種形式，分析它們的運作方式，確定這種或那種形式對生活狀況產生的具體後果，然後將這些形式與其他非民主形式的政治秩序進行對比，努力做到，在這樣的情況下，讓聽眾本人找到一個立足點，能夠根據他們自己的終極理想，選取立場。－－韋伯《科學作為天職》，李猛編，李康譯，頁30。

• 教師的任務是用自己的知識和科學經驗使學生獲益，而不是把自己個人的政治見解強加給學生。（同上，頁31）

• ［對只在意實踐立場之人］一個稱職的教師，首要的任務就是教導自己的學生們承認讓人不舒服的事實，我指的是與本人黨派政見不合的事實。（同上，頁32）

• 不同的秩序與價值都有自己的神，這些就是諸神之爭最基本的情形。（同上，頁34）

• 根據每個人的終極立場，一個人的魔鬼，就是另一個人的上帝，而每個人必須自己做出決斷：對你自己而言，何者是上帝，何者是魔鬼？在所有的生活秩序當中，都貫穿著這一抉擇。（同上，頁35）

• ［今日人類面臨諸神之爭的處境］（宗教不再一神支配，而是多神相爭）這種宗教的狀況已經成了「日常」。許多古老的神又從墳墓裡爬了出來，不過，由於他們已經被除魔，所以化身為非人格性的力量。他們企圖奪取支配我們生活的權力，並且重新開始了彼此之間的永恒鬥爭。這就是我們生活中的「日常」。對於現代人困難的是，對於年青一代格外困難的是，怎樣挺身面對這樣的「日常」。所有對「體驗」的追求，都是出於軟弱。這種軟弱就是不能嚴肅地直面我們時代的命運。（同上，頁35-36）

• 形象地說，你敬奉了這個神，如果決定要堅持自己的態度，就得冒犯其他的神。(39)

• 如果我們對我們的事業理解正確的話（我在這裡必須預先假定這一點），我們就能夠迫使個人對自己所作所為的終極意義做出交代，或至少幫他做到這一點。這在我看來可並非小事，哪怕只是為了純粹的個人生活，也絕不能等閑視之。說到這裡，我又禁不住想說，一位成功地做到這一點的教師，是在為「道德」力量服務，擔負了創造清明與責任感的義務。(40)

• 只有當缺乏勇氣說清楚自己的終極立場，反而卻借軟弱無力的相對化來搪塞，這就是回避履行理智誠實這一樸實的義務：而為無條件的宗教獻身而做出理智的犧牲，從倫理的角度上說，與此完全不同。在我看來，這種「理智的犧牲」也比課堂先知要高尚得多。因為那些先知們並不清楚，在教室裡面，唯一有效的品德就是樸實的理智誠實。(45)

• 我們應該汲取教訓：單憑渴望與等待，將一無所獲，應該做些別的。投入我們的工作，無論作為一個人，還是一項天職，達到「日常的要求」。這其實樸實、簡單，只要每個人都找到主掌自己生命之線的神靈，聽從它。(46)
  
  
  在讀完了尼采的一些著作後，再回來閱讀韋伯的這篇「科學作為天職」，可以看出韋伯很強烈地反先知立場，同時也強調擇吾所愛，愛吾所選的「熱愛命運」的說明。