芦笛. 2010. "《菌譜》的研究." 浙江食用菌 18(4):50~52.
在《菌譜》附帶提及的大型真菌中，芝即靈芝，但古代所說的「芝」並不會是現代真菌分類學上的靈芝(Ganoderma Lucidum)，不過基本是屬於「靈芝科」(Ganodermataceae)的大型真菌（道家文獻中的「芝」需另當別論。(51)
陳士瑜 〈名人與菌〉續四 〈王世襄說菌〉
種菇人代替了採菇人(P45)。
張从軍. 2008. "兩漢祥瑞與圖像." 民俗研究:111-121.
根據前輩學者們的考據，祥瑞就是符瑞，也就是徵兆，是預示。不過這徵兆顯示的只是吉祥內容，而不是什麼凶兆之類。如果做皇帝的杰出，有本事，老天爺就賞臉，就幫忙，一根禾苗長出兩顆谷穗，天上降甘霖，地下冒醴泉，遠方部族甘心朝貢、敵對國家不戰而降，如此等等祥瑞都是對人間天子的肯定和鼓勵(111)。如果從漢文帝十五年(前165)出現「黃龍」作為兩漢祥瑞開始的話，那麼到東漢靈帝為止，大約三百年的時間裡，祥瑞大致經歷了四個大的階段。一是西漢宣帝以朝廷詔書的形式肯定和發揚祥瑞的時期，二是王莾完全以實用主義的方式借助祥瑞為自己製造受命於天、粉飾太平的濫觴時期，三是東漢初年為響應讖緯迷信和開創儒家理想社會而歌舞升平時期，四是東漢安帝以後祥瑞瀰漫全社會的混亂時期(116)。從以上文獻所列祥瑞發生的情況和帝王的態度來看，兩漢上層人士推崇祥瑞有兩個目的：作為最高統治者的皇帝們尋求的是心理安慰，是粉飾太平、是愚弄百姓的手段；作為基層官員們報告祥瑞除了討論皇帝外，也還有製造政績或為所領轄區爭取利益的成份。所以，皇帝們喜歡看到的祥瑞是惠及萬民的甘露、神井，是歌舞昇平的麒麟、鳯凰等等，而對於老百姓而言，祈求祥瑞更多的是祈求平安(120)。
芝草紀瑞──菌蕈稗史鈎沉之四 陳士瑜
在我國古代，靈芝有「瑞草」之稱〈郭璞《爾雅注》〉，並賦予一種超自然屬性的力量，認為靈芝的出現，是向人展示天意的一種吉祥徵兆。這種觀念的形成，固然與戰國以來齊燕方土文化有關，但其根本原因，還是漢儒將芝草神化的結果。
一、「天人感應」的信使
公元前2世紀，漢武帝（劉徹）聽從董仲舒的建議，「罷黜百家，獨尊儒術」。從此，儒家思想便一直作為封建社會的正統思想。「天人感應」是董仲舒以儒家理論為基礎，雜採陰陽五行學說，而建成的哲學思想體系。所謂「天人感應」，是指天和人相通，天能干預人事，人事亦感應於天，而這些都是通過祥瑞或富異來顯示的。靈芝被稱為「瑞草」，就是在這種文化背景下產生的。如《孫氏瑞應圖》說：「王者仁慈則芝草生；親近者耆老、養有道，則芝實茂。」《尚書大傳》說：「王者德先地序，則芝草生。」在儒家的一些著作，如《孝經‧援神契》、《白虎通》等書中都有類似論述。因此，靈芝也和傳說中的麒麟、鳯凰等「祥獸」、「靈禽」一樣，成為反映聖王德政的祥瑞。
漢武帝元封二年六月，「甘泉宮內中產芝，九莖連葉」。為慶賀嘉祥，「赦天下」，並「作芝房之歌」以記其事（《漢書‧武帝本紀》），是為靈芝紀瑞之濫觴…。此後，歷代史書「五行志」或「富異志」中，也都有「現芝」、「獻芝」的記載。《古今圖書集成‧草木典‧芝草紀事》可以稱得上是一部芝草紀瑞的編年史，記載了許多有關顯瑞、表賀、勒石、賜名、赦天下、封禪、上尊號的史事和盛典。真是夠神奇、靈驗的了！(41)
二、始作俑者──趙恒
三、困擾黎庶的「靈芝綱」
四、騙局與謬神流傳
在儒家學說的長期影響下，以靈芝紀瑞不獨封建統治者為然，一般士庶也篤信不疑。在方志中，有關這類記述，亦累見不鮮。如《江山縣志》「弘治初、儒學明倫堂右桂樹側，忽紫芝叢生數本，自是科第連登，人以為瑞。」…以上僅舉明代方志所錄數例，所述內容值得玩味，這些靈芝多發生在儒學、文廟或有孝行人家。其實毫不足怪，前者是為了顯示一方文運，後者是宣揚儒家的倫理道德。(42)
五、遺風猶存──吉祥物
對於芝草紀瑞，我國古代有些卓有見識的學者是持批判態度的。如明代醫學家李時珍說：「芝乃腐朽餘氣所生，正如人生瘤贅，而古人以為瑞草，又云服食可仙，誠為迂謬」（《本草綱目‧菜部‧芝栭類》）。清代著名藏書家錢曾在陸修靖《靈芝瑞草象》所作書目題解中說，「予每笑人主侈言符瑞，臣下頁謏者，不獨野鳥可以為○(亦上鳥下)，即朝菌咸可名芝矣！」（讀書敏求記）這些見解都是十分中肯的。由於這一歷史的原因，直到今天，在我國人民群眾中，以及世界各地深受漢文化影響的各民族中，以靈芝為吉祥物的仍大有人在。但就其本質來說，早已摒棄了儒家的「祥瑞」之說，而成為人們追求美好生活的象徵(42)。
郭天希，2006，〈建設靈芝公園〉
上古時代，為中國靈芝文化的…（缺參考書目，可靠性存疑）
陳士瑜 and 陳啟武. 2003. "真菌人類學和靈芝文化." 湖北農學院學報 23(6):426-433.
陳士瑜提到了「靈芝文化」的說法，他指出「靈芝文化」(Culture Immortality)中的「靈芝」或「芝草」，它和現代真菌分類中的靈芝(Ganoderma Lucidum)是兩個截然不同的概念。根據古代文獻（包括圖譜和傳世藝術作品）以及地方發掘文物所提供的形象資料，文化觀念中的「靈芝」，除靈芝或靈芝科(Ganodermataceae)的任意一個種之外，也泛指多孔菌(Polypore)、傘菌(Agaric)、珊瑚菌(Club Fungi)和腹菌(False Truffle)的多種菌類；在道教文獻中，甚至還包括某些高等植物、白化動物、傳說中的奇異生物或礦物。它是一種超自然的、神秘的和被崇為神物的人文生物，亦可稱之為「人文靈芝」。它有別於西方文獻中的致幻蘑菇(Magia Mushroom),而比較接近於古印度吠陀文學中的蘇摩(Soma),可解讀為「不朽的神草」(Heab of Immortality)、神芝(Sacred Irises)或神聖的蘑菇(Numinous
Mushroom)，亦可解讀為「吉祥的蘑菇」(Mushroom of
Lucky)。在不同的文化範疇內，被賦予不同的文化內涵。
在談到靈芝文化時，《白蛇傳》中「盜仙草」的故事經常被提到，又稱之為「回生草」。《白蛇傳》是我國婦孺皆知的四大民間傳說之一，我國民間對靈芝芝的認識，並把它作為一種「起死回生」的仙草，就是從這個民間傳說中接受的。然而很少有人知道，《白蛇傳》故事雖然在南宋時代就已經出現，但「盜仙草」的情節並非《白蛇傳》所固有，而是在清乾隆間(1736-1795)由民間藝人陳嘉言父女改編《雷峰塔傳奇》所增衍的，後來通過多種戲曲、彈唱、年畫等民俗藝術形式的傳播與渲染，便廣為人們所熟知。其實靈芝文化的內涵遠比這個故事要豐富得多，產生的時間更為久遠。根據靈芝文化的產生、發展和演變，人文生物的靈芝大體上可解析為四種文化功能。
第一，巫芝－－有關靈芝的神話最早見於《山海經》，炎帝的少女名叫瑤姬，不幸早亡，葬在姑媱之山，她的精魂化為瑶草，「服之媚于人」。就是說把它佩帶在身上，就能被相愛的人所思念。(428)…瑤姬的故事原本很樸素，在楚國詩人宋玉的《高唐賦》中演變成綺麗而浪漫的人神相戀的故事。…在戰國時代，北方燕齊文化稱靈芝為芝草，靈芝之名是在《高唐賦》中出現的。楚人重巫術，「巫」與「靈」相通，靈芝就是「巫芝」。(429)
第二，瑞芝──從漢代開始，靈芝又被稱為「瑞芝」或「瑞草」，認為靈芝的出現是帝
王受命於天的瑞應。…以芝草為瑞，始作俑者是漢武帝(前156-前87)。元封二年(前109)，在武帝的行宮甘泉宮內長出靈芝，一莖九葉，被認為是天降祥瑞。為了報答上天的眷顧，漢武帝為此作郊祀歌《齋房》，築通天台祭天，舉行封禪大典和大赦天下。…漢代以後的二千多年間，歷史官修史書的《五行志》或《符瑞志》以及地方志和其他典籍中，都有許多關於靈芝瑞應的記載，當某地發現靈芝後，地方官員要將此事作為嘉祥的徵兆奏報到京城，都常都要舉行慶典並宣付史館記入國史。芝草瑞應是對現代科學的反動，但是作為一種哲學觀念，是不能簡單地用現代科學的尺度來衡量是非的。更客觀地說，天人之學所企盼的是理想中的「聖王德政」，對於無限擴張的君權是一種制約，「順乎天則昌，逆乎天則亡」，故統治者不得違背天意，不得奢侈殘暴過度，否則就不會有「庶徵」(吉兆)出現，而會出現「休徵」(凶兆)，統治者就要引咎自省，下罪已詔，對踐踏天意的行為有所收斂。正因為如此，這種雖然謬誤但卻合理的理論才能被官僚士大夫階層和黎庶百姓所共同接受，成為抗衡虐政的一種手段。…值得重視的是，在記載芝草瑞應的史料中，保存著大量有關菇菌形態、生態、生理、自然分佈和發生頻率的科(429)學史料，也是世界其他文明古國的史料中所絕無僅有的，對研究古代菌類自然史有著極其珍貴的價值。
第三，神芝──尋求長生之道，是人類與生俱來的本能，並成為生命科學永恒的主題。這一科學命題在道德的哲學體系中，被發展成為「長生久視，羽化成仙」的宗教信仰和身體力行的修煉方術。神仙思想是與道教相始終的最大特徵，因此又被稱為神仙道教。道教修煉的終極目標就是得道成仙。為了實現「以人為本」、「貴生惡死」的教義，道教提出一系列探索長生不老的「仙學」理論和方法，其中包括葛洪(284-364)所說「至秘而重者」的「長生之方」。五苓、茯苓都是「仙藥」中的上品，長期服用芝草，可「後天而老」，「與天同期」，因而靈芝又被稱為「神芝」、「仙草」，並在道教文化中呈現出一個五彩斑駁的靈芝世界。在道教造作的仙話中有兩個神仙系統，一是位於燕齊濱海地區的「海外三仙山」──蓬萊、方丈、瀛洲，以後演化為「十洲三島」；一是位於西北部的昆崙山。…葛洪在《抱朴子》中提出「神仙可學而致」的仙學理論，堅信神仙實有，仙人可學，長生能致，方術有效，還造作了許多服食芝草白日飛升的仙話。道教的教徒對待芝草的態度並非完全沉溺於迷信，也努力於實踐，在長期的接觸中，逐漸豐富了對菇菌的認識，並推動了菇菌研究的發展，形成以養生為主旨的道教醫學。根據文獻著錄，道教教徒編著的芝草圖經、服餌方法等著作就有一百多種，有名稱可考的芝草在千種以上，還有大量服食醫方，並影響到中醫藥學的發展。大約在公元1世紀，道家就掌握了種植芝草的方法。宋代以來的道家種芝草法，保藏在《道藏》中的《種芝草法》以及《花鏡》等著作中，雖然糅雜著濃厚的方術成份，但其實質與古代農學著作中的菇菌栽培方法如出一轍。(430)
第四，吉祥草──靈芝文化作為一種具有相對穩定內涵的文現象，它的形成和發展就必然有賴於一定的歷史文化環境和社會條件；另一方面，它的發生和發展也必然會更加豐富人類文化的內涵。自戰國以來所形並發展著的靈芝文化，不斷被強化著並附麗以更加適合於人民大眾審美心理的內容，到明清之際，已形成具有鮮明民族特色的文化觀念，靈芝成為賜福嘉祥、增添壽考、顯示高雅和追求完美的象徵。這種文化心態凝聚著我們民族熱愛生活、戰勝疾苦、超越自然、嚮往祥和的民族精神。作為一種形態觀念，就必然會在社會生活的各個方面得到充分表達。二千多年來，我國不但出現了難以數計的各種描述靈芝的文學作品，用不同的文學體裁，從不同的側面在我們面前展開豐采多姿的歷史畫卷。此外，還留下了極其豐富的藝術作品。徜徉在中國古代藝術的殿堂中，作為吉祥物的靈芝，它的藝術形象幾乎無所不在，涉及到已知的各個藝術領域。自漢代以來，傳世的畫像磚、畫像石、青銅鏡、金銀器、瓷塑、青花瓷和彩瓷、漆器、玉器、竹木角雕、織物圖案和刺綉、宗教壁畫、木劇，年畫，吉祥圖案、建築雕刻和彩繪紋飾、家具、文具以及歷代名家繪畫中，都可找到靈芝題材的藝術作品，僅出於名家之手的繪畫就多達千餘種，在我們面前展現出來的是一個妙體眾形，色彩斑爛，美輪美奐的靈芝藝術世界(430)。
３‧靈芝崇拜與蘇摩(soma)崇拜
４‧靈芝文化與靈芝科學的發展
靈芝文化是菇菌文化的一個組成部分，二千多年來，靈芝文化一直是推動靈芝科學研究發展的動力(431)。…就藥用價值而言，靈芝並非唯一的或最為理想的一種，但對靈芝的研究和開發利用，在我國已形成一枝獨秀的格局，而導自這種局面出現的原因仍然是來自靈芝文化的影響。它起因於「文革」中山東某部駐軍的一次「獻忠心」活動。該部戰士在其駐地發現大型野生靈芝，把它作為象徵吉祥和長壽的禮物，派人專程護送到北京獻給毛澤東主席，祝福健康長壽，林彪為此給中國科學院專門下達指示，要求對靈芝進行研究，中科院負責人也將靈芝研究作為一項政治任務向有關人員進行安排，並由此而推動了靈芝科研、生產、開發在中國的發展。因回顧到這段人們罕知的往事時，有人把它簡單地劃歸於「偽科學」，這是一種極為膚淺的見解，如果借用列維－布留爾使用的術語來說，這叫作「集體表象」，就是一定時代一定群體的人們所公認的、不容置疑的觀念，這些觀念是人們在漫長的生活歷程中憑著原始的思維方式認定的。對瑞芝、仙草的崇拜雖然早已成為歷史，但在這一觀念的支配下所衍生的人們希望政治祥和，健康長壽的精神鼓舞並未隨之逝去，並伴隨歷史的發展而附麗以新的內涵，形成心理學上所說的「集體無意識」。事實上，這種文化觀念至今仍然在影響著靈芝的科研和生產的發展。僅以靈芝加工製品為例，在投放到巿場的200多種真菌製劑和菌類保健食品中，有很大一部分是靈芝製劑、靈芝保健食品和美容製品，由於經歷過神話的渲染、方士的倡導，儒家的頌揚、醫家的推崇，以及民間吉祥文化所賦予的魅力，為靈芝產品的開發樹立了豐滿的商品形象，這種潛在的心理因素也增強了消費者對商品的可接受性。由此我們似乎應該體會到，靈芝文化研究的終極目標雖然不在於功能目的，但對靈芝科學的發展也起著積極的推動作用。因而在今後的靈芝研究中，除以自然科學為主體的傳統研究模式之外，還應該在文化視野下對靈芝進行多學科的綜合研究，運用文化人類學的理論和方法構成的框架，從靈芝的生物屬性和社會屬性兩個方面進行全方位的滲透和總體性的融通，以期對靈之的社會文化現象給予科學的闡釋，並推動學科之間的交流與溝通，使我國的真菌人類學研究進入新的水平。
靈芝文化並不等於菇菌文化，更不是真菌人類學的全部。除靈芝外，其他的真菌如茯苓，也有豐富的歷史沉積，研究領域十分廣闊。歐美國家在真菌人類學方面都有專門學術刊物，如美國的《人種真菌學研究》等；此外，如《美國人種學會通報》、《美國社會民俗學》、《美國自然史博物館人類學文獻》以及英國《皇家人類學研究所雜誌》等人類學方面的學術刊物中，都有真菌人類學的專門報導。在真菌學領域方面，如《日本菌學會會報》闢有菌蕈文化專欄，《蘑菇雜誌》(Mushroom Journal)、《真菌學文摘》(Mycologia)等雜誌中也經常有這方面的論述。我國的真菌人類學研究還是一片有待耕耘的荒原，雖然近年來陳士瑜、卯曉嵐、張壽橙等人皆已觸及這一領域，但對一個利用歷史悠久，文化沉積豐厚，產量位列世界之首的菇菌大國而言，在這一領域所表現的沉寂，能不令人為之汗顏？我們熱誠地期望學術界對這一文化領域給予更多的關注。
