第五章 行動
二十四 行動者在言說和行動中的開顯
1.人的複數性，作為行動和言說的條件，有平等與秀異的雙重性格。(twofold character of equality and distinction)
2. But only man can express
this distinction
and distinguish himself, and only he can communicate himself and not merely
something—thirst or hunger, affection or hostility or fear. In man, otherness,
which he shares with everything that is, and distinctness, which he shares with
everything alive, become uniqueness, and human plurality is the paradoxical plurality of unique beings.（人與人之間的秀異性，成就其獨特）
3.言說和行動揭露了這個獨一無二的秀異性，是人類在彼此面前顯現的模式，其奠基在主動性上，人活在人群中開顯自身。
4.藉由詞語與行為，我們把自己嵌入人類世界，這個嵌入就像第二次誕生，我們在其中證實並承擔我們最初的身體外型的明顯事實。此嵌入是個起點，我們的出生就是一個新的起點。…隨著人的創造，開端的原理也進入世界本身，…當人被造時，自由的原理也跟著被造，不早也不晚。
5.我們無法從以前發生的事，預期會開始什麼新事物，這就是開端的本質。每個人都是獨一無二的，「以前並無別人」。如果行動作為一個起點而對應於誕生的事實，如果它是人類新生的這個條件的實現，那麼言說則是對應到特異性的事實，也實現了人類的複數性條件，也就是在同類當中作為一個自成一格的、獨一無二的存有者而活著。
6.行動和言說總是形影不離，因為人類原始且獨特的行動總是必須包括回答對於初來乍到的人的問題：「你是誰？」他的言行會揭露他是誰；然而言說和揭露的關係顯然遠甚於行動和揭露的關係，正是行動和開端的關係比言說和開端的關係要緊密得多，…如果沒有言說相伴，行動不僅會喪失它的揭露性格，它更會喪失它的主體。…唯有透過他藉以自認是行動者的言語，訴說他現在正在做什麼，以前做過什麼、未來想要做什麼，他的行為舉止才有意義。
7.沒有其他人類行為像行動這般需要言說。（與暴力相對比，行動顯得沒效率）
8.在行動和說話時，人們會透露他們是誰，主動顯露他們獨特的個人同一性，在人類世界裡表現出來，而他們的身體同一性則不需要他們的任何活動，就能表現在獨特的身體外型和語言上。從他的一切言行，可以顯露一個人是「誰」──他可能炫耀或隱藏的特質、天賦、才能和缺點──而不同於「是什麼」。
9.與他人為伍時，言說和行動的顯露特質就會出現。(This revelatory quality of speech and action comes to the fore
where people are with others and neither for nor against them—that is, in sheer
human togetherness.)自我揭露的人必須冒著風險，處身於公共領域，其行動經受著全然耀眼的「榮耀」，而使自身表露無遺。
10.行動若不再是行動者的揭露，而成為他人間的某種成就，那就會落入目的手段的鏈條當中，言說speech也就成為空談(“mere talk”)，不再揭露那個「誰」。
11.行動若沒有一個名字，沒有一個附著其中的那個「誰」，那麼它就沒有意義而言。無名紀念碑，意味著那些參與戰爭者，沒有被人認識，也無法被紀念，而他們的人性尊嚴也因此被剝奪了。
二十五、關係網絡和上演的故事THE WEB OF RELATIONSHIPS AND THE ENACTED STORIES
1.-2.他是誰，重視的是他的個體差異性。 (who 不等於 what)基本事實：人與人之間的事務，是出了名的不確定。
3.此不確定性，是意指著行動出於自身之目的所遭受的挫折。
4.人之間的利害關係，構成了人與人之間的居間存在，將人們聚集在一起。大部分行動和言說，就是關乎這個「居間」(in-between)。此居間覆於器物世間的居間，我們把這個實在界稱之為人際關係的「網」(web)，以這個隱喻意味著它的非物質性的特質。
5.[駁唯物論，主張]人不可避免要自我揭露為主體，特別而獨一無二的人，即使他們一心一意地在追求完全世界性的、物質性的對象。
6.人際事務的領域是由人際關係網構成的，…透過言說揭露「誰」，透過行動啟動一個新開端，因此既存之網的媒介關係，其中的行動成為真實，並生產許多故事。…雖說每個人都透過行動和言說而躋身於人類世界，藉此開啟他的人生，但是沒有人是他自己的生命故事的作者或生產者。…有人啟動了它，因而成為它的「主體」(subject)（這個詞有兩個意思，既是造作者也是其接受者），但是沒有人是作者。(Somebody began it and is its subject in the twofold sense of the
word, namely, its actor and sufferer,
but nobody is its author.)
7.每個人的一生最後都可以訴說成一個有開場和結局的故事，這是歷史的前政治和前歷史的條件，而歷史本身則是沒有開始也沒有結束的偉大的故事。…啟動者雖然開啟了故事，但我們無法明確地說他是最終結局的作者。
8.柏拉圖認為背後有看不見的手在操控，但「看不見的行動者」本身是個虛構的心裡困惑，而不符合現實經驗。…我們一輩子投入其中的現實故事，並沒有什麼有形或無形的製造者，因為我們的行動並不是製造出來的。
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故事唯一透露的「人」是故事的主角，它也是唯一的媒介，讓一個獨一無二的「誰」原本看不見摸不著的表現方式，透過行動和言說，成為「事後」的有形表現。一個人現在或過去是「誰」，我們只能從他擔綱演出的故事裡得知－－也就是他的生平；我們對他所知的一切其他事物，包括他可能生產且留下來的作品，只會跟我們說他是「什麼」。 |
9. 故事揭露的主角不一定要有「英雄」特質；「英雄」（hero）一詞在荷馬史詩裡原本只是指每個參與特洛伊戰役的自由民，以及故事所講述的人。我們現在覺得「勇氣」是英雄的必備特質，它的涵義其實早就表現在行動和說話的意願裡，表現在躋身於世界、開始自己的故事的意願裡。而這個勇氣和承擔後果的意願並沒有必然關係，甚或不是主要關係；勇氣和鹵莽（courage and even boldness）已經表現在離開自己的藏身處、證明自己是誰、揭露和暴露自己上面。這個最初的勇氣（違此行動和言說，乃至於自由，都不可能實現，希臘人如是想）其實沒有那麼偉大，如果「主角」剛好是個懦夫，或許還更偉大一些。
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註10在荷馬那裡，「hērōs」當然有「優秀」的意思，但那是每個自由民都有能力為之的。它完全沒有後來的「半神」的意義，那或許源自古代史詩英雄的神化。 |
10. 行動和言說的具體內容和一般性意義，可能採取藝術作品各式各樣的實體化形式，他們歌頌一個事蹟和成就，透過轉換和沉澱，證明一個不平凡的事件的重要意義。然而，行動和言說的具體顯露特質，含蓄地透露行為者和說話者是誰，和遷流不息的行動和說話密不可分，因此它的表現和「實體化」(reified)，只能透過一種重複，一種模仿（memēsis），亞里斯多德認為它充斥在所有藝術裡，但是其實只有真正適用於戲劇（drama），這個詞（字源是希臘文的動詞「dran」，意為行動）意味著戲劇動作其實是對行動的模仿(註12)。
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註12：亞里斯多德已經提到，他用戲劇（drama）一詞，是因為要模仿「處於行動中的人」（drōntes）。從文章中可以看出，戲劇是亞里斯多德在藝術中的「模仿」典範，而把這個概念概括化以適用於所有藝術則顯得很笨拙。 |
但是模仿的元素不僅僅在於演員的技巧，更是如亞里斯多德正確地指出的，在於戲劇的製作或寫作，讓戲劇只有在舞台上演出才能完全獲得生命。唯有重演故事情節的行動者和說話者，才能傳達完整的意義，而它與其說是故事本身的意義，不如說是在故事中自我揭露的「主角們」的意義（註13）。
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註13 :因此，亞里斯多德通常不會說一個「行動」（praxis）的模仿，而會說是模仿一個「行動中的人」（prattontes）。關鍵在於悲劇不是探討人的屬性（poiotēs），而是探討他們發生了什麼事，他們的行動和生活，幸福或不幸（1450a15-18）。因此，悲劇的內容不在於性格，而在於行動或情節。 |
對希臘悲劇而言，這會意味著故事直接而普遍性的意義是由合唱隊透露的，這個部分不是模仿，其評論也是純粹的詩，而故事裡的行為者的不可觸知的同一性，因為既不能概括化也不能實體化，而只能透過模仿其行動去傳達。此即為什麼戲劇是最典型的政治藝術；只有在那裡，人類生活的政治領域才會轉變成藝術。同理，它也是唯一以人及其人際關係為主體的藝術。
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Chatgpt：五歲小孩的方式解釋就是：想像你在看一個戲劇，戲劇裡的人物在表演，彼此之間會互動，就像在真實生活中的人們一樣。這些表演讓我們看到人們如何相處和做決定，就像是在生活中的大人們討論和解決問題一樣。所以，戲劇就像是一個特別的藝術，它讓我們看到人與人之間是怎麼相處的。就像在現實生活中，大人們有時候需要一起做決定或者解決問題一樣，戲劇裡的角色也會這樣做。 |
二十六 人類事務的脆弱性 THE FRAILTY OF HUMAN AFFAIRS
1.行動和言說需要周遭他人的存在；有個他人的行動和說話的關係圍繞著它們，並且持續和這個關係網接觸。…行動仰賴著同儕的幫助與合作。
2.-3.從希臘文與拉丁文的語源，點出發起者與領導者，怎麼轉變成為了統治者。相互依賴變成了命令與服從。但事實上，統治者若無眾人的權力，無法成就任何事。
4.行動與再行動(re-action)本身是無限的。在最有限的環境裡最微不足道的行動，都蘊藏著同一個無限性的種子，因為一個行為，有時候是一句話，就足以改變一連串的行動。
5.框架與界限無法阻擋新生代；人類的制度、法律以及人類共同生活的一般性事務的脆弱性，來自於人類不斷出生的這個條件，而和人性本身的脆弱性無關。…法律的限制從來都不是防範國家內部變生肘腋的行動的可靠保障，正如邊界從來不是抵禦外侮的可靠保障。行動的無限性只是它建立關係的巨大能力的另一面，也就是它具體的生產能力。此即為什麼舊時的中庸的德行，也就是知所節制，是最重要的政治德行，正如最典型的政治誘惑是傲慢(hubris)（對於行動的潛能感受甚深的希臘人很清楚這點），而不是我們習以為常的權力意志。
6.（除了行動的內在無限性外，）行動的第二個顯著性格：它內在的不可預測性。不論過程如何，…只有到了故事的結局，行動的意義才會自我開顯。
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對於製造而言，據以判斷製成品的觀點，是工匠預想的形象或模型，相反的，藉以解釋行動的過程乃至於歷史之歷程的觀點，則只會在它們的結局裡出現，且相關人等往往都已消亡。只有說故事的人才能看到全部的行動，也就是歷史學家的回顧，他的確比參與者更能洞悉全局。 |
行動者自己的所有解釋，就算在少數的情況下，他們關於意圖、目標和動機方面的說法可信度很高，也不過是歷史學家手上實用的材料而已，在重要性和可信度方面，從來都沒辦法和史家所說的故事媲美。說故事的人的敘事必定是行動者自己看不到的，因為他在行動當中，而且深陷在它的種種影響裡，因為對他而言，他的行為的意義不在後來的故事裡。即使故事是行動的不可避免的結局，然而看到故事且「製造」故事的，不是行動者，而是說故事的人。
二十七 希臘人的解答 THE GREEK SOLUTION
1.行動之結果的不可預測，和行動以及言說的揭露性格息息相關，人揭露自我，但是他既不知道自己，也沒辦法事先料想到他會揭露誰。遠古的人說在大限到來以前，沒有人可以說是「完人」(eudaimōn)，其「至福」(eudaimonia)如若「守護神」(daimōn)也只有他人才看得見。
2. 人唯有功成身死，才能永遠不容置疑地擁有他的同一性以及可能的榮耀，因為他放下了由他起頭的種種可能結局和後續事件而歸於塵土。…
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阿基里斯的故事之所以有其典範性的意義，那是因為它要言不煩地證明了唯有以生命為代價才能買得到「至善」，我們唯有放棄我們在其中零零碎碎地揭露自己的那種相續不絕的生活，以單一的行為總結我們的生命，行動的故事才會和生命攜手走到終點。（安註：權能意志＋永恆回歸之擇善固執）誠然，即使是阿基里斯，也是依靠故事作者、詩人或歷史學家，如果沒有他們，他的一切作為終究是一場空；但是他是唯一的「主角」，因而是典型的主角，把他的事蹟的完整意義交到敘事者手裡，宛如他不僅演出了他一生的故事，同時也「製造」了這個故事。 |
3. 我們現在會說，這個行動的概念無疑地有濃厚的個人主義色彩。它強調為了自我揭露而不惜犧牲所有其他因素的衝動，因而相對地沒有受到不可預測性的困境的影響。它本身成了希臘古典時期的行動典範，並且以所謂「爭勝精神」(agonal spirit)的形式和他人分庭抗禮而證明自己的熱情衝動，那正是盛行於城邦的政治概念的基礎。
這個無遠弗屆的影響有一個明顯的徵兆，那就是希臘人不同於所有其他後來的發展，不認為立法屬於政治活動。在他們看來，立法者就像是城牆版築工人，在政治活動開始前就必須完成他的工作。他的待遇就像任何其他工匠或建築師一樣，可以從外邦聘雇，而不必是公民，而「公民活動」的權利，也就是最終在城邦進行的許多活動，則僅限於公民才能參加。對他們而言，法律就像城牆一樣，並不是行動的結果，而是製造的產品。在人開始行動以前，必須預留一個確定的空間，並且建立一個結構，讓所有後續活動得以進行，這個空間就是城邦的公共領域及其法律結構；立法者和建築師都屬於同一個範疇註295。但是這些有形實體本身並不是政治的內容（城邦指的不是雅典而是雅典人）註296，它們也不要求如羅馬的愛國情操那樣的忠誠。（按：參考香港流亡者之精神）
4.柏拉圖和亞里斯多德認為上述行動是不牢靠的，因而主張把立法和建城擢昇到政治生活的層次。他們相信只要人放棄他們的行動能力、徒勞無功、無窮無盡以及結果的不確定性，人類事務的脆弱性就有了補救的辦法。
5.亞里斯多德以施恩者與受恩者的關係（鄂蘭認為是工匠與產品的關係），來思考行動的結果（即人與人的關係）。但是鄂蘭認為，立法活動無法一勞永逸，法律也不是制定完了，人類行動就得到規範。除非我們否定行動本身的脆弱性（可變動性），我們才可能得致一個最終產品。（但人類生活或人際關係，可能有個最終嗎？）
6.面對人類生活的脆弱性，哲學萌芽時代以前的希臘人的解決之道是建立城邦polis.。
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城邦發源自且一直植根於「前城邦時期」的希臘人關於共同生活（syzēn）對於人們有什麼價值的經驗和看法，也就是「言談和行為」註300，城邦其實有雙重的功能。第一，那些在沒有城邦的情況下必須離鄉背井(leave their households.)去追求的驚世駭俗的事業，城邦要讓人再怎麼形格勢禁(under certain restrictions)都永遠都做得到。城邦應該是要創造更多的機會，讓人「名聲不朽」（immortal fame），創造更多機會讓人脫穎而出，以行為和言談證明他有多麼傲岸不群。雅典之所以能成就如此不可思議的才能和天賦，而城邦更同樣讓人咋舌地迅速沒落，其原因（即使不是主因）正是在於，從頭到尾，它的首要目標就是要讓日常生活的平凡事物變得不平凡。 |
7.城邦成為力求卓越以及聲名不朽之實體空間，使行動與言說本身成為可追求者。
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人們以城邦為形式的共同生活，似乎讓人相信，人類的活動，行動和言說，再怎麼徒勞無功，人造的「產物」再怎麼難以捉摸而稍縱即逝，作為他們的成果的種種事蹟和故事還是會永垂不朽。「城邦」的結構是一種結構完整的紀念碑，由周圍的城牆作為實體的保障，由法律作為表面的保護，如此後世才不會改變它的同一性而再也認不得。它讓身為凡人的行動者相信，他有如浮雲朝露般的存在，轉瞬即逝的偉大事蹟，永遠不會喪失其實在性，這個實在性來自於人們所見所聞，更一般地說，則是出現在同胞們眼前，那些在城邦外的人只能道聽塗說，因而需要荷馬以及「其他和他技藝相當的人」為那些不在現場的人細說當年。 |
8.政治領域(politics/polis)源於共同行動，而公共空間保護此種行動不致消散。
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根據這個自我詮釋，政治領域是直接發源自共同的行動，「言談和行為」。( the political realm rises directly out of acting
together, the “sharing of words and deeds.”)因此，行動不僅和眾人世界的公共部分關係至為緊密，更是建構它的那個行動。（Thus
action not only has the most intimate relationship to the public part
of the world common to us all, but is the one activity which constitutes it.） |
9.不論人在那裡，城邦就是持有共同行動與言說者的據點。
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確切地說，城邦不是有實體地點的城市國家；它是發源自有共同的行動和言說的人民組織，它的真正空間是在為此而共同生活的人群之間，不管他們身處何處。「不管你到哪裡，你都會在城邦裡」：這句名言不僅成為希臘殖民的口號，它更透露了人們相信行動和言說在參與者之間創造了一個空間，不管在何時何地都可找到屬於它的適當地點。它是最廣義的「顯露」（出現，appearance）的空間，也就是我出現在別人面前、別人出現在我面前的空間，在其中，人不像其他有生命或無生命的東西那樣單純地存在著，而會公開出現。 |
（按，對殖民者而言，對流亡者而言，離開實體地點的人，都需要此等心理空間作為安居之地→《賽德克‧巴萊》的彩虹橋（死後去）；心中的祖國（活著）；往昔的香港…；我們曾經的家，以及我們共聚在此的共感）
10.存有與實在性（以及明白透露著的階級?問題）
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這個空間不會一直存在著，雖然所有人都有行為和言談的能力，但是大部分的人都不會生活在那個空間裡──就像是古代的奴隸、外邦人和蠻族，近代世界以前的勞工或工匠，我們這個時代裡的雇員和商人。沒有人可以永久住在那裡頭。（按：？指這是個不參與即逝去的空間嗎？）失去了它就意味著失去了實在性，從人性和政治的角度來說，實在性和開顯是同一回事。(To be deprived of it means to be deprived of reality,
which, humanly and politically speaking, is the same as appearance)對人而言，有他人在場，世界對所有人開顯，它才有實在性；「那對所有人開顯的，我們叫它做存有者」，缺少了這個開顯的東西，就會像夢境一般眇眇忽忽，雖然既熟悉又完全屬於我們，卻沒有實在性。(To men the reality
of the world is guaranteed by the presence of others, by its appearing
to all; “for what appears to all, this we call Being,”) （按：重新省思，人的複數性，以及他人在場的意義。存有不是向死而生，而是與他人的共有共存）
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二十八 權力和顯露的空間
1.只要人以言說和行動的方式聚在一起，就會產生顯露的空間，因而在時間和順序上都先於公共領域的所有形式構造以及各式各樣的政府形式，也就是公共領域的各種建構形式。…權力有其潛態的性格，無法儲存，只存在於權力的實現(actualization)，唯有言語是要揭露真相，行動是要建立關係，創造新的實在，如此權力才可能實現。
2.權力是個潛態的力量，發源自同心協力的人們之間。…人民起義…在面對強大得多的武力時放棄使用暴力…其實是最積極且有效率的行動規劃，因為統治者不能以有輸贏的戰鬥反擊它，而只能以大屠殺回應，在其中，勝利者全盤皆墨，他的戰利品其實被騙走了，因為沒有人可以統治死人。
3.權力的生成中不可或缺者為人民的同舟共濟（the
living together of people.）
4.比較power與force。全能（無所不能）意味著多元性的毀滅。
5.以力(force)服人無法長久。
6.專制政府建立在孤立之上，阻礙了權力的發展。
7.暴力易摧毀權力，但也唯有權力集結，才能瓦解強權。
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Strength can actually be
ruined only by power and is
therefore always in danger from the
combined force of the many. Power corrupts indeed when the weak band together in
order to ruin the strong, but not before. The will to power, as the modern
age from Hobbes to Nietzsche understood it in glorification or denunciation,
far from being a characteristic of the strong, is, like envy and greed, among
the vices of the weak, and possibly even their most dangerous one. |
8.但權力也可能演變成為暴民政治（此乃權力之敗壞，若走向以力服人的話）
9. 權力保存了公共領域和顯露的空間，它更是人類的施設造作的生命力所在，後者如果不是作為行動和言說的現場，人類事務和關係網以及由它們產生的故事的現場，就會喪失其存在理由。…
如果沒有行動讓每個人透過出生而得以在世界的劇本裡加入新的開端，那麼「太陽之下決無新事」；如果沒有言說將大放異彩的「新鮮事」具體化且憶念它們，不管再怎麼短暫，那就「沒有人去追憶」；如果沒有歷久不衰的人類的施設造作，那麼「對來者，也不會為後輩所記念」。而如果沒有權力，那麼藉由行動和言說而產生的顯露的空間也會如活生生的行為和話語一樣，只是曇花一現。
10.(展演、權力與尊嚴) 根據修西的底斯（Thucydides）的記載，伯里克利的演講辭的獨特性或許在於他堅信人可以透過同一個動作同時演出且保存他們的偉大事蹟，而且表演本身就足以產生「權力」（dynamis）…
光是對於「權力」（以及對於政治）的信仰的存在，就足以把行動擢昇到最高位階的「行動的生活」，將言說突顯為人類和動物生活的判別標準，兩者都賦與政治一個至今都沒有完全消失的尊嚴。
11. 偉大性或者每個行為的具體意義，都只在於行為的履踐本身，而不在於它的動機或成就。(Greatness, therefore, or the specific meaning of each deed, can lie only in the performance itself and neither in its
motivation nor its achievement.)
12.（在行動當中）單純實現，本身即是目的。
13.行動和言說，僅存在於實現當中，因而是政治領域的最高活動。…古代認為人最高貴而偉大的活動，是醫療、吹笛子、演戲等職業（雖然亞當斯密貶抑它們為無生產力的「勞動」）。
二十九 工匠人和顯露的空間
1.古代政治的信念：身而為人，每個特異的個人都在言說和行動中顯現且肯定他自己…它們創造了屬於自己的回憶。
2.人最偉大的成就是他的顯露和實現，…人類的現實感要求人將他們消極而既有的存有予以現實化，不是為了改變它，而是把他們原本被動接受的東西大聲說出來，將它發揮到極致。這個實現就蘊藏且發生在那些只以現實的狀態存在的活動裡。(The human sense of reality demands that men actualize the sheer passive givenness of their being, not in order
to change it but in order to make articulate and call
into full existence what otherwise they would have to suffer passively
anyhow. This actualization resides and comes to pass in those activities that
exist only in sheer actuality.)
3. 我們唯一據以評斷世界的實在性的特徵，就是它是我們所有人共有的，而「共感」(common sense)在各種政治性質當中特別重要，因為將我們五種各自獨立的感官以及知覺到的個殊訊息嵌進整個實在界的，正是這個共感。多虧了這個共感，其他感官知覺才知道要揭露實在性，而不只是我們的神經的活躍或者身體的阻力感。因此，任何團體裡的共感的顯著減少，以及迷信和輕信的顯著增加，都是和世界疏離的準確徵兆。
4.-5.工匠人的現實與商業社會當中人之人格(human
person)的挫敗。
6.天才的偶像化，也是對人之人格的貶低－以物之同一者，貶低了人的活生生的特性。（按：你就是寫那個文章的人呀…但人不僅僅是作文者，還有更多面向）
7.（在自身作品前卑恭屈膝的作者們）
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相信「一個人是誰」在偉大性和重要性方面超越他所能成就和生產的一切事物，這個信念是人性尊嚴不可或缺的元素。「讓醫生、甜點師傅和大宅院的僕人根據他們的作為甚或意圖去接受評判吧；至於偉大的人自己，人們是從『他們是什麼』加以論斷的。」只有庸俗的人才會低聲下氣地從他們的所作所為那裡贏得他們的尊嚴；因為這樣的低聲下氣，他們成了自己的種種才能的「奴隸和囚徒」，而如果他們腦袋裡除了愚騃的虛榮以外還有其他東西的話，他們會發現，相較於充當別人的廝役，當自己的奴隸和囚徒其實一樣痛苦，甚至更可恥。對於有創造力的天才而言，那不是什麼光榮的事，而是一種困境，如果人相對於其作品的優越性真的被翻轉過來，使得身為有生命的創作者的他必須和他的產物爭長競短，雖然他的歲數比它們大，但是它們的存在終究會比他長久。所有真正偉大的天賦聊勝於無的光榮在於，背負著天賦的人一直比他們的成就更優越，只要他們的創造力仍然源泉不竭；因為這個泉源來自他們是「誰」，既不在現實的工作過程裡，也和他們可以成就「什麼」無關。然而天才的困境變成真實的情況，這個現象在文壇特別顯著，人和他的作品之間的地位翻轉已經大局底定了。令人髮指的是（時或甚至比知識分子的優越感更讓大眾反感），即使是他們最拙劣的產品，很可能都好過他們自己。「知識分子」的特徵在於他不受「惡劣的羞辱」的影響，而真正的藝術家或作家則是在那羞辱之下辛勤勞動，也就是「覺得他成了他的作品的兒子」，注定要「從一面鏡子裡看自己，跼天蹐地，如此這般」。 |
三十、勞工運動
1.人在勞動裡，面對赤裸殘酷的生計問題。
2-3.（勞動消卻個體）這個遍在於社會裡的同類性，以勞動和消費為基礎，以從眾為其表現形式，它和共同勞動的身體經驗關係密切，勞動的生物性節奏把一群勞工統一起來，讓每個人都覺得他不再是一個個體，而是和其他人合而為一的。…
對於「勞動的動物」而言，「勞動的意義和價值完全取決於社會情況」，也就是勞動和消費的過程是否功能順暢，而和「確切意義下的專業態度」無關；麻煩在於最理想的社會狀況居然是要犧牲一個人的同一性。讓許多人成為一體，基本上是違反政治原理的
4.參與公共領域方面的平等，是不平等者的平等。
5.-6.勞動動物無言說與行動能力。然而，在近代政治裡，勞工運動扮演著猝不及防而往往極具建設性的角色。…
工會從來都不是革命性的，因為他們渴望的社會的蛻變是和代表這個社會的政治體制的轉型結合在一起的，而工人階級的政黨在大部分的時代裡一直是利益團體，和代表其他社會階級的政黨沒有什麼不同。
只有在很罕見卻重要的時刻才會顯現出區別，在革命的過程中，這些人對於現代情況下的民主政府的可能性突然有了自己的想法，即使不是基於正式的黨綱和意識型態。換言之，兩者的分界線不是社會和經濟需求的問題，而只是新的政府形式的主張問題。
7.蘇維埃委員會（以極權主義方式成功的新形式）以及人民議會（不成功的）
8. 奴工和現代的自由勞動的主要差別不在於勞工擁有個人自由──遷徙、經濟活動和人身不受侵犯的自由──而在於他可以進入公共領域，作為公民而得到完全的解放。
9.勞工解放（進入公共領域）當中，雖然大家可以獲準進入公共領域，但他們不是領導者的角色，他們的存在和角色沒有得到社會的充分認可，換言之，勞動者是邊緣化的。（反例：法國大革命的共和黨員以「無套褲漢」為名，則是完全的現身）［按：不拘財產，有中國民國國籍者皆可投票，但不是所有可投票者，都有機會現身成為領域，成為公職人員）
10.早期勞工運動者對抗社會，不僅捍衛自身經濟利益，也著眼於全面性的政治作戰。換言之，當工運出現在政治舞台上時，那是唯一能讓人以人的身分而不是社會成員的身份行動和說話的團體。
11.勞工運動在自身階層看似以新的政治標準建立新的公共空間，至少是在他們自己的階層，其泉源不在於勞動，而是那些不義和偽善，隨著階級社會的轉型成大眾社會、隨著以有保障的年薪取代日薪或週薪，它們也跟著消失了。［chatgpt：勞工運動在塑造政治格局和推動社會變革方面的重要性正在減弱。］
12.工人亦為受薪階級，不再代表所有人民，也喪失了其政治角色。
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三十一、傳統上的以製造取代行動
1. 對於行動的三個不滿幾乎是自有歷史以來即存在的：行動的結果的不可預測性、過程的不可逆性以及行動者的匿名性。對於行動者和思考者而言，一直存在很強烈的衝動，要為行動尋求替代品，期望人類事務的領域能夠免於許多行為者都具有的任意性和不負責任。（力求以「製造」取代「行動」，反對民主）
2.以一人統治消滅人的複數性，也使得顯露空間（公共領域）不再可能。
3.基於對人的行動的不信任，自柏拉圖以降的政治哲學，從人類事務的脆弱性逃遁到寧靜和秩序的堅固性。
4.柏拉圖區分了發號施令者與受命行動者。（而原先希臘人認為兩者互通，而非二分）
5.柏拉圖用家政模型（主奴），對城邦進行改造。
6.柏拉圖用規則進行統治，不再考慮行動的開端性質。
7.柏拉圖的知行區分，是支配的理論基礎。自製造領域的經驗，以理型為目標，籌措工具以執行，以製造取代了行動，以此賦予人類事務以堅固性。
8.-9.在柏拉圖的理論中，城邦成了可以「被打造」的作品。
10.
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在這個觀點下，由精擅人類事務技術的人根據一個模範加以解釋的理想政治體系，它的誕生幾乎是理所當然的事；柏拉圖是第一個為國家的結構設計藍圖的人，他一直是所有後來的烏托邦的啟發者。而儘管這些烏托邦在歷史上不曾扮演什麼要角──少數實現了的烏托邦架構，也因為現實的壓力而迅即崩壞，他們無法掌握的，不在於外在環境的現實，而是現實人類關係──它們卻很有效率地保存且發展了一個政治思想傳統，在其中不管是有意或無意的，他們都以製造和製作的角度詮釋行動的概念。 |
1.
近代從沉思人到行動人的轉變，也使得強制力的重要性甚於以往。…
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近代世界的人們相信，人只能認識他自己製造出來的東西，他所謂更高的能力則是取決於製造，因此他主要是個「工匠人」而不是「勞動的動物」，這才突顯了在以製造的層次去理解人類事務領域的詮釋裡難免會有的更古老的強制力意味。這在近代特有的一連串革命裡特別醒目，它們一方面充滿了古代羅馬對於建立新國家的狂熱，另一方面則把暴力歌頌為「製造」它的唯一工具。馬克思的名言說「暴力是一切舊社會在孕育新社會時的助產婆」，也就是所有歷史和政治的改變的催生者，只是總結了整個近代世界的信念，並且把它的內在信仰擴而充之，亦即歷史是人「製造」出來的，正如人是上帝「製造」出來的。 |
2.
以目的－手段論來思考人類活動時帶來的禍害災難。
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從行動到一種製造模式的轉變有多麼堅持不懈而大放異彩，從政治理論和政治思想的術語就很容易看得出來，我們如果不使用目的和工具的範疇，不從工具性的角度去思考，就幾乎無法討論這些問題。更有說服力的或許是：所有近代語言裡的通俗諺語不約而同地建議我們說，「工欲善其事，必先利其器」、「不打破雞蛋就煎不出蛋餅來」（有失才有得）。有一種思考路線迫使我們承認為達目的不擇手段的合理性，而我們或許是第一個深受其害的世代。…只要我們相信我們在政治領域裡處理的是目的和手段的問題，我們就無法阻止別人利用所有手段以追求被承認的目的。 |
14.對於人類行動能力的真實困惑，如何因應？
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重點在於，柏拉圖，乃至於亞里斯多德（雖然他沒有那麼堅持），他們認為工匠甚至不夠格擁有完整的公民權，卻是最早提出以製造模式處理政治事務和治理國家的人。這個表面上的矛盾突顯了對於人類的行動能力的真實困惑有多麼根深柢固，以及人們有多麼想要將我們藉以對抗自然、打造人類施設造作的世界的活動裡更可靠而堅固的範疇引進人類關係網，以排除行動的風險和危害。 |
三十二、行動的歷程性格
1.人把自然視為一種歷程。
2.從實驗，人設定條件，來引發自然歷程。我們「創造」自然歷程。
3.自然科學成為不可逆的歷程科學，其實現有賴人的行動能力（開啟前所未有的歷程，其結果不確定、不可測，不論是在人類或自然的領域皆然）
4.在這個行動面向裡，歷程的結局總是難以逆料的，因此人類事務的決定性特徵就成了不確定性，而不是脆弱性。…近代的兩門新學科：自然科學與歷史科學，核心概念為歷程，而構成其基礎的現實人類經驗就是行動。
5.希臘人則以自然事物的恆久性或生生不息，對比於脆弱性。（跟當代歷程性格不同）
6.行動沒有終點。
7.行動不可逆、不可測，甚至難以承擔。讓人類似乎成為自身行為的犧牲者和承受者，而不是造作者。
8.回應自由與決定論的問題：沒有人是獨立自主的，因為住在地球上的，不是一個人，而是許多人。（過往的哲學家，想透過支配他人來獲取自主權）。
9個人的自主權並不等於自由。
10.行動的能力，並不蘊藏著足以讓它免於因非自主性(non-sovereignty)而失能的潛力。
三十三、不可逆性及寬恕的力量
1.工匠人以「世界」解放了勞動的循環困境；行動和言說則解放了「工匠人」的無意義性。
2.行動不可逆，不可預測，面對不可逆，其解脫方法為寬恕；面對不可測，則是做出承諾且履行它的能力。寬恕以改變過去行為（之罪）；承諾約束自身在不確定性中打造安穩島嶼。
3.沒有得到寬恕，我們就永遠是行動後果的受害者，就像是不知道解開咒語的魔術師學徒一般；如果沒辦法遵守承諾，則我們沒辦法維持我們的諸種認同（our identities）而使心靈在黑暗中迷失方向──唯有他人的臨在（可證實許諾與履諾者之同一）而照亮公共領域，才能驅散這個黑暗。這兩種能力都依賴於複數性，依賴他人的臨在和行動。（獨處下的寬恕與承諾，缺乏實在性）
4.（不同於柏拉圖的統治者地位源於自我與自己的關係）由寬恕和承諾推論出來的道德規範，則是基於人們無法在自處時擁有的、而只有在他人存在時才會出現的經驗。而正如自律的程度和模式可以證且決定對他人的支配──人怎麼律己，就會那麼統御別人──，而人得到寬恕和承諾的程度和模式，也會決定他能夠寬恕自己以及遵守自己以及遵守對自己的承諾的程度和模式。
5.不可逆及不可預測性引入自然領域，沒有任何補救辦法可以改變已經做過的事。而以製造為模式，並且在目的和工具的範疇架構裡的行動，也只能以剝奪、銷毀與破壞的方式，改變他已經作過的事。
6.在人類事務領域裡發現寬恕的角色的，正是拿撒勒的耶穌。…唯一還意識到寬恕或許可以補救行動造成的不可避免的危害，或許是羅馬人的「寬恕向你臣服的人」的原則或是赦免死刑的權力，這或許也是源自羅馬，而成為幾乎所有西方國家元首的特權。
7.耶穌認為，人們要能夠彼此寬恕，才能盼望也得到上帝的寬恕。…堅持寬恕義務的理由，顯然是「因為他們不知道他們在做什麼」（按：第三十二節第一段的科學家談基礎研究時，也說了這句話），而這不適用於重大罪行和蓄意的惡行。…犯罪與蓄意惡行會在末日審判處理。但日常的過犯需要寬恕、赦罪，人才能從他無意中所做的事裡得到赦罪而繼續生活。唯有不斷對他們的所作所為相互赦罪，人才能一直是個自由的行為者，唯有隨時都願意改變他們的心意而重新開始，他們才能被付託給足以啟動新事物的偉大能力。(284)
8.面對最初過犯，報仇是可預料和可推測的，但寬恕的行動則是絕對無法預測的。…唯有寬恕的反應，才不僅僅是「重演」，更是重新來過的、出乎意料的行動，不受制那激發它的行動，因而讓寬恕者和被寬恕者都能夠豁免於它的種種後果。在耶穌關於寬恕的教義裡所包含的自由，是免於報復的自由，包括了在行動歷程永不停歇的、沒有盡頭的自動作用裡的造作者和承受者。
9.寬恕的另一個選項，就是懲罰。兩者都力求替沒完沒了的事物劃上句點。因此，人類事務領域有個結構性的元素，那就是人沒辦法寬恕他們不能懲罰的事，他們也沒辦法懲罰無法寬恕的事。此即那些過犯的真正特徵，自康德以降，我們稱之為「根本惡」。…這種罪行所到之處，就會澈底摧毀這兩者。於此，當行為本身剝奪了我們所有的力量時，我們的確只能跟著耶穌說：「倒不如把大磨石栓在這人的頸項上，沉在深海裡。」(285)
10.寬恕表現出開顯的性格，它是相當個人的事務（雖然不必然是個體或私人的）Forgiving and the relationship it establishes is always an eminently
personal (though not necessarily individual or private) affair in
which what was done is forgiven for the sake of who did it.我們因為是「誰」做的，而寬恕他做了「什麼」。
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耶穌自己也很清楚這點（「他許多的罪都赦免了，因為他的愛多；但那赦免少的，他的愛就少」）註362，這也是為什麼現在我們相信愛擁有寬恕的力量。因為愛雖說是人類生活裡最罕見的事情之一註363，卻擁有無可比擬的自我開顯的力量，也讓人清楚看見揭露了「誰」，因為愛是完全無世界性的，它根本不在乎被愛的人是「什麼」，不關心他的特質和缺點，更不用說他的成就、缺陷和過犯。由於它的激情，愛會摧毀那讓我們和他人若即若離的中間者。只要它的魔咒持續，唯一能夠介入兩個愛人之的中間者就是孩子，也就是愛的產物。孩子，這個讓愛人產生連結並且共同擁有的永遠的中間者，是世界的代表，因為它也會讓他們分開；孩子的出現意味著他們將在既存的世界裡插入一個新的世界。愛將愛人們放逐到世界之外，而透過孩子，他們宛如回到世界裡來。但是這個新的世界性，一段愛情的可能結果以及唯一的美好結局，在某個意義下，正是愛的終點，它或者必須重新征服戀人，或者必須轉型成另一種相處的模式。愛在本質上是無世界性的，基於這個原因而不是它的罕見性，它不只是無關政治或違反政治原理的，或許更是所有違反政治原理的人類力量當中最強大的。 |
1.
論尊重、友誼與無他人則不可能寬恕自身
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如果基督教的假設是真的，即只有愛才能原諒，因為只有愛才能完全接受一個人是誰，甚至願意永遠寬恕他不論他做了什麼，那麼原諒將完全超出我們的考慮範圍。然而，就像愛在其狹窄的範疇中所代表的那樣，尊重在更廣泛的人類事務領域中也具有重要地位。尊重，類似於亞里士多德所說的「政治友誼」，是一種不帶親密和親近的「友誼」；它是一種對他人的尊重，是世界空間在我們之間設定的距離，而這種尊重與我們可能欣賞的品質或高度尊敬的成就無關。因此，現代對尊重的喪失，或更確切地說，對尊重僅應在我們欽佩或尊重的情況下予以的信念，構成了公共和社會生活中個人化日益加劇的明顯症狀。尊重，無論如何，因為它僅涉及個人，通常足以促使我們為了那個人的緣故寬恕他所做的事情。但同一個人，不僅在行動和言語中被顯示出來，也是被寬恕的對象，這正是為什麼沒有人能夠寬恕自己的最深刻原因；在這裡，就像在一般的行動和言語中一樣，我們依賴於他人，對他人我們呈現出我們自己無法察覺的特殊性。如果我們封閉在自己內部，我們將永遠無法原諒自己的任何過失或違規行為，因為我們將缺乏為了那個人的緣故而寬恕的經驗。 |
三十四、不可預測性和承諾的力量
1.自羅馬人以來的各式各樣的契約理論，證明了承諾的力量在幾個世紀之間一直是政治思想的核心。
2.透過承認，以局部消除不可預測性（源於人的不可靠、無法預測行為後果→此兩者保障了人類的「自由」，以及複數性及實在性）
3.承諾promising對應了在非主權條件下贈予的自由（而不同於rule and sovereignty之政體）
4.承諾作為齊心之力
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我們之前提到，當人們聚集在一起並「一致行動」時，會產生力量，但當他們分散時，這種力量就會消失。讓他們保持團結的力量，不同於他們聚集的外在表現空間以及保持這個公共空間存在的力量，是相互承諾或契約的力量。自主權，如果由一個孤立的單一實體主張，無論是個人實體還是國家的集體實體，總是虛假的，但在許多人互相承諾約束的情況下，自主權則具有一定的有限實在性。自主權存在於由承諾的互相約束所帶來的有限獨立性，其限制與承諾能力本身的限制相同。一個由共同目標而結合在一起的人群，不是因為某種神奇的共同意志使他們受到啟發，而是因為只有在合意的目標下承諾才有效且有約束力，這表現出自主權相對於那些完全自由的人的明顯優越性，後者不受任何承諾約束，也不履行任何特定目標。這種優越性來自於能夠把未來當作現在來處理，即在力量可以發揮作用的維度中極大且真正神奇的擴展。尼采對道德現象非常敏感，儘管他有一種現代偏見，認為一切權力源於孤立個體的意志力，但他認為承諾能力（他稱之為「意志的記憶」）正是區別人類與動物生活的特點。如果說自主權在行動和人類事務的領域中具有的特點，就像掌握性在製造和物品世界的領域中一樣，那麼它們的主要區別在於前者只能由互相約束在一起的許多人實現，而後者只有在孤立狀態下才能想像。 |
5.道德…直接出自渴望以及行動和言說的形式和他人相處的意志，因此很像個控制機制，它內建於啟動嶄新而無窮盡的歷程的能力裡。
6.截斷法則、開啟新事物的能力，就在行動裡，不斷地提醒人說，雖然死生有命，但是他活著不是為了死亡，而是為了開始。…事實上，行動是人行神蹟的能力。
7.因為行動的開創能力，而有了對世界的信心與盼望
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The
miracle that saves the world, the realm of human affairs, from its normal,
“natural” ruin is ultimately the
fact of natality, in which the faculty of action is ontologically
rooted. It is, in other words, the
birth of new men and the new beginning, the action they are
capable of by virtue of being
born. Only the full experience of this capacity can bestow upon human
affairs faith and hope,
those two essential characteristics of human existence |
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