《人的條件》
序言
1.人造衛星
2.逃離地球牢籠
3.地球是人類肉體的監獄嗎？
4.地球是人的條件的基本元素，是人類的棲居地。人以工作打造人造世界，人也希望以科技打造人類（人造人），以此脫離人的條件。
5.要毀滅人（原子彈）或打造人造人，是重要的政治問題，不能僅交給科學家或政治人物決定。
6.人會因為科技，而成為不會思考的生物嗎？
7.言說使人成為政治存有者，但數學語言使言說失去力量。「複數的人，也就是在這個世界裡生活、行動和有所作為的人，唯有彼此交談，相互了解以及認識自我，才能經驗到意義」。(5)
8.自動化時代來臨。
9.現代世界歌頌勞動（與平等），不知有更高價值的活動（多數人只為謀生而活）。
10.我們要從最新經驗和最近恐懼的制高點，重新思考人類的條件。──重新思考我們到底在做什麼？
11.本書不討論思考活動，但談勞動、工作與行動，以及近代世界。
12.近代世界：17cen-20cen初。我談論人的條件裡的一般人類能力，並且透過歷史分析，理解在現代「世界的異化」下，社會的性質。(7)
第一章
人的條件
一、行動的生活以及人的條件
1.vita
activa＝對應到人擁有塵世生命的基本條件。(10)
2.勞動即生命歷程
3.工作是和人類存在的不自然性對應的活動。個體生命在（人打造的）世界中安頓自身；世界性(worldliness)是人的工作條件。
4.行動：人之間的活動，對應於人的複數性(plurality)條件，即人們。此複數性是所有政治的條件，而每個人皆不相同。（若同則無交流必要）
5.人類的存在條件：誕生與死亡、新生(natality)和必朽性(motality)。勞動維繫物種存活；工作維持世界恆久性與耐久性；行動開創政治體，創造回憶與歷史。三者皆基於新生(beginning)；新生者具有開創能力；政治思想的中心是新生而不是死亡。
6.人是有條件的存有者，在自己創造的世界裡創造世界。世界的客體性（它作為對象或事物的性格）和人的條件是互補的。
7.人的條件，不是過去哲學所談的人性。當我們真的成為太空漫游者，我們將在自己打造的世界中存活。
8.由於人的創始能力，使得追問我是誰這個問題，沒有固定的解答──Ｑ：人性真的存在嗎？（我們不是一直在刷新自己對人性的理解嗎？）
9.人的存在條件（生命本身、誕生和死亡、世界性、複數性以及地球）從來不能解釋我們是什麼，也沒辦法回答我們是誰的問題，因為它們從來不曾絕對限制我們。(14)──這是哲學的意見。隨著自然科學的進展，我們不再僅僅是和地球緊緊綁在一起的生物。
二、「行動的生活」一詞
1.vita
activa的原本意義：一個致力於公共政治事務的生活。
2.亞里斯多德談自由生活（非如奴隸謀生、如工匠工作、如商賈貪財），保有對自身舉止和活動的自由支配權，與「美的事物」有關：縱情聲色犬馬、獻身城邦事務（以卓越創造出美）、哲學家對永恆的沉思。
3.中世紀：vita activa＝專指人類事務的領域（指希臘人的城邦生活，不是指統治臣民，而是一種自由選擇的參與）
4.古代城邦消失，vita activa失去特定政治意義，而泛指對於世界事物的所有主動投入。行動成了眾多俗世生活所需之一，唯一真正自由的生活方式，只剩下「沉思生活」。
5.沉思相對於所有活動（包括行動）的優越性，可追溯自柏拉圖的政治哲學之觀點（脫離政治）
6.vita
activa被重新解釋為忙碌，對立於（哲學家在意的）閒暇。（哲學家認為）真理只在寂靜中開顯自身。
7.沉思相對於行動的優越性，是因為人們相信，人造物無法於自然世界匹敵。
8.行動生活之被貶抑低於沉思生活，是源自於哲學家與城邦（公民）的衝突。
9.Arendt質疑傳統行動生活低於沉思生活的位階，並提到尼采與馬克思的價值重估。
10.Arendt對過去的價值位階提出質疑，「行動的生活」的根本問題，實際上與「沉思的生活」不同。
三、永恆相對於不朽
1.城邦原則（行動人）對立於哲學家的政治思想（沉思人）。
2.人是必朽者，在一個萬物以圓周順序運動（如果有運動的話）的宇宙裡沿著直線前進。
3.必朽者創造不朽物，以證明自身的不朽性（神聖性），追求不朽名聲。這是赫拉克列圖斯的意見，蘇格拉底以後的哲學家幾乎再也沒有人這麼說。
4.柏拉圖追求永恆及哲學家的生活情懷，與追求不朽、公民生活以及「政治生活」有衝突。
5.哲學家認為言語無法道出永恆，沒有活動可以對應永恆。
6.「沉思」足以形容對於永恆的經驗。（哲學家發現城邦是會朽壞的，故任何追求不朽活動，皆是雲煙或虛榮，故公開反對城邦和宗教）。但對於永恆的關懷最終勝過對於不朽的渴望，非哲學思想所致，而是因基督教宗教福音興起，宣揚個人生命永生，成為西方人的唯一宗教。羅馬帝國毀，基督福音興，使得追求世俗不朽成為徒勞無功也多此一舉。它們更讓「行動的生活」和「政治的生活」成為沉思的婢女，現代俗世化的興起，以及行動與沉思的傳統位階的翻轉，都不足以挽救人們對於不朽的渴望的遺忘，而它原本是「行動的生活」的源泉和核心。
第二章 公共領域和私人領域
四、人：社會或政治的動物
1.人群居於器物／世間。
2.行動依賴他人恆常存在。
3.區辨政治的（被遺忘了）與社會的（群居）
4.根據希臘思想，政治生活是人的第二生活，即行動與言說，而排除了必要與實用事物。
5.大多數的政治行動，由於遠離暴力的範圍，其根本意思為，在正確的時機找到正確的話語，不管它們意欲傳達什麼資訊或消息，那就是所謂的行動。（按：修辭立其誠）單純的暴力是無聲的，正因為如此，光是暴力絕對無法成就偉大。
6.在城邦的經驗裡，由於政治哲學的誕生，行動與言說開始分家。原本強調的是行動，後來轉向言說，而且是作為說服工具的言說，而不是人們用以回應、辯論或評價事件和行為的特定方式。所謂從事政治，生活在城邦裡，意味著一切都要透過話語和說服的過程去決定，而不是脅迫和暴力。（暴力脅迫是專制統治／家族結構）
7.亞里斯多德：人是政治的動物；人是有言說能力的動物。城邦裡的生活：彼此交談。（奴隸和蠻族是沒有言語的）
8.點出聖多瑪斯的誤解。（中世紀遺忘了政治與社會的分野／按：因奴隸制社會的普遍性）。對於鄂蘭來說：絕對而不容挑戰的統治(absolute, uncontested rule)和嚴格意義下的政治領域(a political
realm properly speaking)是互斥的。
五、城邦和家政5. The Polis and the Household
1.社會領域的出現大抵相當於近代世界的誕生，並且以民族國家為其政治形式。
2.政治經濟在古代是個矛盾的詞語。
3.就歷史而言，城邦和政治領域的興起可能犧牲了家庭和家政的私領域(at the expense of the private realm of family and household)。城邦視財產的界限為神聖，是由於如果沒有一棟房子，人就沒辦法參與世界的事務，因為他將沒有一個屬於自己的立足之地。（按：無恆產者無恆心）
4.家政領域內，由生計宰制了所有活動。
5.城邦領域則是克服家政生活後，而獲得的自由。
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The realm of the polis, on the
contrary, was the sphere of freedom,
and if there was a relationship between these two spheres, it was a matter of
course that the mastering of the necessities of
life in the household was the condition for freedom of the polis. Under
no circumstances could politics be only a
means to protect society—a society of the faithful, as in the Middle
Ages, or a society of property-owners, as in Locke, or a society relentlessly
engaged in a process of acquisition, as in Hobbes, or a society of producers,
as in Marx, or a society of jobholders, as in our own society, or a
society of laborers, as in socialist and communist countries. In all
these cases, it is the freedom (and in some
instances so-called freedom) of society which
requires and justifies the restraint of political authority. Freedom
is located in the realm of the social,
and force or violence becomes the monopoly of government. |
a.
政治不僅僅是保護社會的手段。
b.
正是「社會的自由」，要求及證成限制政治權威。
c.
自由落在社會領域之中；在「社會領域」擴張的情況下（城邦領域的消退），力量或暴力成為治理的壟斷。
6.希臘哲人認為自由僅存在於政治領域裡。生計則是前政治現象，是私人家政組織的特色，而脅迫與暴力在這個層次上，被證成，因為它們是用以宰制生計（如統治奴隸）並獲取自由的工具。［透過對他人施暴，以證成自身的自由，此自由是希臘人的「幸福」的條件（擁有財富與健康，而不是成為家政奴隸）。
7.（從希臘城邦生活的視角來看）家父長用以支配家庭及其奴隸的前政治力量，因為人在「政治的」動物之前，是個「社會的」動物，而會覺得該力量有其必要。…（談及霍布斯的自然狀態與國家對暴力的壟斷…）（然而）統治與被統治的整個觀念，我們所理解的政府和權力及其法律規定的概念，則似乎是前政治的，屬於私領域而非公領域。
8.城邦和家政的區別在於它只在乎「地位相同的人」，而家政則是絕對「不平等」的中心。…希臘城邦裡的「自由」是免於在統治地位上的不平等，並且「與地位平等的人」相處，但此自由則是以家政裡的不平等為前提。
9.近代世界因家政或經濟活動的高升(the
rise of the “household” (oikia) or of economic activities to the public
realm)，使得原先屬於家庭私有範圍的所有事務，都成了「集體」的事。近代世界裡，社會領域和政治領域沒有那麼涇渭分明。
10.中世紀，世俗與神聖的對立，對應著希臘時期私領域與公領域的對立，但差異在於中世紀關懷來世，而所有的活動都被併入私領域當中。
11.私人領域的成長其特徵在於封建領主可以在他統治的界限內實現正義；但對古代家父長而言，在政治領域之外，無所謂法律或正義。／／將所有人類活動都劃歸到私領域，以家政的典範形塑所有人類關係，這個做法深入中世紀城巿的行會組織。(company的概念)
12.中世紀的政治思想未察覺家政生活與城邦櫛風沐雨的生活（the merciless
exposure of the polis；無情暴露[1]）之間差距有多大，也不知道勇氣的美德是最重要的政治態度。
13.踏入城邦生活，捨生死於度外，怕死的人會失去自由。亞里斯多德談公民生活時的「幸福生活」，是…因為人能主宰嚴酷的生活所需，免於勞動和工作，而由於它克服所有生物對於生存的天生渴求，因而不再囿限於生物性的生命歷程。
14.希臘城邦生活以奴隸制度為基礎，雅典人如同韋伯所說的「消費者無產階級」的「養老城邦」。
15.政治仰賴生活，但政治不是為了生活。「對於城邦的成員來說，家政生活是為了在城邦裡的『幸福生活』而存在的。(43)
六、社會領域的興起
1.作為親密關係的私領域，可追溯到晚期羅馬，更早沒有。這與社會浮現到公共領域的歷史過程有關。
2.現代個人主義使得私有性顯得豐富，但古代則認為private意謂著被剝奪人類能力當中最高且被符合人性的部份。現代的私有性private以保護私密性intimacy為最重要的功能，與社會相對立。（而不會被認為與政治對立）
3.以盧梭為例，談內心私密性(intimacy)與社會領域的共同生成與緊密關係。
4.盧梭和浪漫主義者以探索私密性(intimacy)作為對社會的反叛，他們首先反對的就是社會牛驥同皁的水平化要求，反對現在我們在每個社會裡都看得到的從眾心態(conformism)。A.反對家父長制下的成員平等；B.反對社會裡的數量決定論。
5.古代家天下的獨裁統治和君主專制，在社會裡已經轉型成為一種無人統治的狀態。…官僚統治是民族國家裡的政府的最後階段，正如它的最早階段是開明專制和絕對主義的獨裁統治，無人的統治不必然是沒有統治；在某些情況下，它甚至是最殘酷、最暴虐的統治。
6.重點在於，各階層的社會都排除了行動的可能性。社會期待每個成員都恪遵一種行為，強加各式各樣數不清的規定，旨在使其成員「正常化」(normalize)，讓他們循規蹈矩，排除任何自發性的行動或與眾不同的成就(spontaneous action or outstanding achievement)。…大眾社會的興起(The rise of mass society)，只是意味著各式各樣的團體都同化到一個社會裡，正如以前的家庭單位…。無論如何，社會總算平等化，而在近代世界裡，平等的勝利只是在政治和法律上承認一個事實：社會征服了公共領域(society has conquered the public realm)，而區分和差異(distinction and difference)則成了個人私底下的事。
7.現代的平等建立在從眾心態上，行為取代了行動(behavior
has replaced action)；但希臘城邦的平等，則是少數「地位相同的人」，以其殘忍之「爭勝精神」(agonal
spirit)，每個人都一直想要脫穎而出，以其特立獨行證明他「永遠要做最好的」。公共領域是保留給個體性的；它是唯一能讓人證明他們真實而不能替換的自我的地方。為了這個機會，也出於對政體（body politic）的愛，每個人或多或少都願意分擔司法、防衛以及公共事務管理的責任。
8.假定人之間只有行為，而無行動，也存在於現代經濟學的基礎裡，其誕生與社會領域的興趣恰好同時發生，加上它的主要技術工具，也就是統計學，成為最卓越的社會科學。經濟學在過往是倫理學和政治學的配角，隨著人成為社會存有者，並且不約而同地服從某些行為模式（不服從者則是反社會或不正常的）經濟學才取得了其科學特徵。
9.統計學的法則關注大數據和長期觀察，行動和事件被視為偏差或變動。…然而，日常關係的意義則不僅開顯於日常生活裡，也在罕見的事蹟裡，正如歷史時期的意義只在少數能闡明它的事件裡透顯出來。
10.希臘人認為自身區別於大量人民／專制趨向的波斯文明，在於其為最個人主義且最不盲從的政治體，他們很清楚，強調行動和言說的城邦，唯有限制公民的數量，才能存在。(could survive only if the number of citizens remained restricted)
11.人口數量的多寡，影響了對於「非行為」的評價。統計的一致性，並非不具傷害的科學理念。(Statistical
uniformity is by no means a harmless scientific ideal)
12.（批判看不見的手／自發經濟秩序／批判人的社會化）馬克思受限於其時代而不能理解的是，共產主義社會其實是源自民族(a national household)的家務事的現實世界，阻擋其展開的，不是任何階級利益本身，而是早已廢棄的民族國家的君權結構(obsolete monarchical structure of the nation-state.)，其「社會力」的觀點實際上比起單一利益的科學「虛構」更加「虛構」。
13.（繼續批判馬克思的錯誤評估社會趨勢）社會的完全勝利總會產生某種「共產主義的幻想」，它在政治上的顯著特徵在於的確有一隻「看不見的手」在支配它，也就是無人支配它。我們傳統所謂的國家和政府，在此讓位給純粹的行政…而馬克思錯誤地認為社會的完全勝利意味著「自由國度」終究會出現。
14.經濟學走向行為科學，大眾社會的興起意味著整體人類被化約到受制約的、只有行為可言的動物層次。（這是近代社會勝利的程度：行為取代行動；無人治理取代人的治理）
15.社會領域興起，生命歷程本身的力量透過社會以各種形式匯入公共領域。Privacy的特徵是，存在於這個範圍的人並不是真正的人類，而是作為一種動物種屬樣本的人(a
specimen of the animal species man-kind)。…每個類型的社會龐大僵化的特性，只容許一個利益和一種意見的從眾心態(comformism)，最終都是根植於人的單一性(one-ness)。（但從物種視角的人之單一性，同時也能使人性有滅絕之虞）。
16.社會以維繫生活所需的活動為核心。（鄂蘭以此作為觀察「社會如何構成生命歷程本身的公共組織」之案例）…在社會的形式裡，唯有為了生活而互依互恃的事實才具有公共意義，唯有和存活有關的活動能夠公開出現。［ChatGPT：當代社會以經濟為生活中心，它使得與真正的公共事務和集體行動相關的事物變得次要。］
17.一個活動是私下或公開進行的，絕對不是無關緊要的事。公共領域的性格顯然必須根據它所淮許的活動而改變，但活動本身大抵也會改變它們自己的性質。將勞動提升到公共高度，使得其循環歷程之性格，轉變成為快速前進的發展，其影響所及，在幾個世紀內就完全改變了整個居住世界。
18.生命歷程在其中建立其公共範域的社會性領域，啟動了所謂的自然的東西不自然的成長，衝擊私人的、私密的、政治的諸領域。
19.自然事物的不自然成長，即勞動的生產力持續加速增加。（分工[註38：近代活動分割，且原子化為無數精細的操作]→生產過程的機械化）。此組織化的原則衍生自公共領域，而不是私人領域。分工是勞動在公領域的條件下所發生的事，雖然勞動的意義逐漸喪失，但它不會被認為是什麼卓越成就。
20.Arete與公共領域、公共展演的關係→公共領域是人們展現卓越之處。
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Excellence
itself, aretē as the Greeks, virtus as the
Romans would have called it, has always been assigned
to the public realm where one could excel,
could distinguish oneself from all others. Every activity performed in public can attain an excellence never
matched in privacy; for excellence, by
definition, the
presence of others is always required, and this presence needs the formality of the public, constituted by one’s peers,
it cannot be the casual, familiar presence of one’s equals or inferiors.
Not even the social realm—though it made
excellence anonymous, emphasized the progress of mankind rather than the
achievements of men, and changed the content of the public realm beyond
recognition—has been able altogether to annihilate
the connection between public performance and excellence. While we
have become excellent in the laboring we perform in public, our capacity for action and speech has lost much of its former
quality since the rise of the social realm banished these
into the sphere of the intimate and the private. This curious
discrepancy has not escaped public notice, where it is usually blamed upon an
assumed time lag between our technical capacities and our general humanistic
development or between the physical sciences, which change and control nature,
and the social sciences, which do not yet know how to change and control
society. Quite apart from other fallacies of the argument which have been
pointed out so frequently that we need not repeat them, this criticism
concerns only a possible change in the psychology of human beings—their
so-called behavior
patterns—not a change of the world they move in. And this
psychological interpretation, for which the absence or presence of a public
realm is as irrelevant as any tangible, worldly reality, seems rather doubtful in view
of the fact that no activity can become excellent if the world does not
provide a proper space for its exercise. Neither education nor
ingenuity nor talent can replace the constituent elements of the public realm, which make it the proper place for human excellence. |
公共領域之構成元素是追求人類卓越的適當地點。
七公共領域：共同的事物THE PUBLIC REALM: THE COMMON
1.公共性：公開展現，人所共聽、共見，傳播無遠弗屆。對我們而言，顯露appearance就構成了實在界，它是我們自己和其他都得以見聞的東西。（私人經驗藉由說故事，或者其他藝術經驗的轉調，而成為適合公共顯現的形式）。和我們有相同見聞的他人，他們的存在對我們保證世界以及我們自己的實在性（但發展成熟的私人生活的私密性之強化，也會犧牲世界和人的實在性）。→鄂蘭認為主體情緒與私人感受的強化，會與世界和人們的實在性有消長的關係
2.例子：最私人的經驗：痛苦。痛苦之主觀，使得它沒有顯露的性質。（相關討論見15節與43節）
3.實在感、公共空間、光照。私人領域與愛情。
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由於我們的實在感完全取決於顯露，因而取決於讓事物得以從陰暗隱蔽的存在浮現的公共空間，就連那照亮我們的私人和私密生活的微光，終究是來自公共領域更刺眼的光。然而有許多事物經受不住他人在公共場景冷酷無情的雪亮目光；在那裡，只有被認為重要的、值得看或值得聽的東西，才會被容忍，以致於不重要的東西都自動變成私人事務。這當然不意味著私人事務一般都是無關緊要的；相反的，我們會看到有些非常重要的事物只能存在於私人領域。例如說，愛情，有別於友誼，一旦曝了光，它就死亡或是幻滅了。（「千萬別對你的愛人訴說，那不能說出的愛。」）由於愛情本有的非世界性（worldlessness），一旦愛情具有政治目的，例如改變或拯救世界，它就會變成虛假和扭曲的。 |
4.法國民族在私人事務世界裡的魅力。鄂蘭說：它只是意味著公共領域幾乎完全撤退，卓越處處向魅力投降；有好一陣子，公共領域再怎麼恢宏雄偉，正因為它沒辦法庇護不重要的瑣事，因而沒有足夠的魅力。
5.再次，「公共」意指世界本身，因為它放諸四海而皆準，而有別於我們在世界裡私有的處所。…世界是人工製品，是人類雙手打造出來的東西，以及一起住在人造世界裡的人們之間所發生的事件。一起住在世界裡，本質上意味著所謂的「器世間」（a world of things）存在於那些共同擁有它的人們之間，正如桌子[2]位於圍坐著它的人們之間；世界就像每個「居於其間」一樣，既讓人們彼此相關，同時也分隔了他們。
6.大眾社會令人難受，是因為人們之間失去了凝聚他們、既聯繫又分隔他們的力量。（消失的桌子，人們無隔閡，但也無連結）（按：缺缺公領域相互言說）
7.基督宗教哲學，面對世界不再時，他們建立團契，強調慈愛，引領人渡過此世。但此團契是反世界的、非政治性的、非公開性的，禁止個人出風頭（追求卓越與驕傲）。
8.非世界性的兩種後果：棄絕俗世或享樂主義。唯公共領域存在，以及凝聚人們在一起的事物，依賴於恆久性。如果世界包含一個公共空間，它就不能只是為了一個世代或是為了活著的人創設：它必須超越必朽的人們的壽命。（按：禍害千年，必須為後世著想）
9.為世代傳承努力而追求不朽，此種精神的失落。追求不朽（ex:為往聖繼絕學，為萬世開太平），被當代人視為是追求虛榮。
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如果沒有超越到一個人世間潛在的不朽性，那麼就沒有任何政治，或嚴格地說，沒有任何共有的世界或政治領域是可能的。因為不同於基督教所理解的共善（一個人的靈魂的救贖是所有人共同的事），共有的世界是我們出生就進入的、死後就離開的世界。它超越我們的壽命，延伸到過去和未來；它在我們來到之前就存在，在我們的短暫羈旅以後依然持存。和我們共同擁有它的，不只是跟我們生活在一起的人，更包括以前來過的人，以及在我們之後要來的人。但是這個共有的世界，它之所以能夠在世代遞嬗中持存，只是因為它是公開出現的。將人類想要從時間的自然廢墟中救出來的東西吸收進來，並且讓它數百年來大放異彩的，正是公共領域的公開性。在我們之前的許多年代裡（但是現在不復以往），人們之所以進入公共領域，是因為他們希望他們自己以及和他人共有的某些東西能夠比他們的俗世生命更加恆久。（按：而不致於被核災毀滅之類的） |
10.亞里斯多德的政治書寫：投身城邦公共生活（政治），人作為有死者，方有不朽的可能性（因故事的傳頌／碑文的紀念…）
11.（大眾社會下的按讚讚美並不構成不朽）→讚美會被洗掉，金錢看起來更實在（但更實在的、公共世界裡的顯現與記憶，卻不再存在了）。
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重點不在於詩和哲學在現代世界裡得不到大眾的讚美，而在於這些讚美並不構成一個能夠不讓事物被時間埋沒的空間。每天消費的量越來越大的大眾讚美，它顯得如此浮華不實，使得原本最虛幻的金錢報酬，也可能變得更「客觀」、更實在。 |
12.世界的實在性、複數觀點、相互共感（不同於家庭世界的單一觀點）
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這個「客觀性」唯一的依據就是金錢，它是作為衡量一切需求是否滿足的共同特性，相反的，公共領域的實在性則是取決於是否同時存在著許多呈現共同世界的觀點和面向，它們沒有共同的標準或特性。因為雖說共同世界是所有人的共同聚集地，但是他們都在不同的地方，而就像兩個物體的位置不會重疊一樣，一個人所在的地方也不會和另一個人重疊。 我們之所以被別人看到或聽到，那是說每個人都在不同的立場看到和聽到別人。這就是公共生活的意義，相較之下，就算是最豐盈愜意的家庭生活，都只能以伴隨著它的面向和觀點延伸或複製一個人自己的立場。私有性的主觀性可以在一個家庭裡延伸和複製，它甚至可能強烈到在公共領域都感覺得到；但是這個家庭「世界」絕對不可能取代由一個物體對眾多觀看者表現的所有不同面向構成的實在界。 眾人自不同的面向觀看事物，而事物不因此失去其同一性，使得眾人知道他們以完全不同的觀點看到同一個東西，唯有如此，世界的實在性才能真正可靠地展現。 |
13. 世界末日：人失去了複數性，不再從不同立場與觀點看待同一對象。
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在一個共同世界的種種條件下，那保證其實在性的，主要不是組成該世界的所有人的「共同性質」，而是因為雖然基於不同的立場以及由此得到的不同觀點，每個人談論的，仍然是同一個對象。如果人們再也沒辦法分辨對象的同一性，那麼人們的共同性質，更不用說大眾社會不自然的盲從，都無法阻止共同世界的崩壞，而在此之前，經常是呈現在眾人面前的許多面向的傾圮。它可能發生在極端孤立的情況下，每個人再也沒辦法和任何人意見一致，就像在專制政府之下。但是它也有可能發生在大眾社會或群眾歇斯底里的情況下，我們看到所有人一時表現得宛如一家人似的，每個人都在複製或延伸鄰人的觀點。在這兩種情況下，人們變成完全私有性的，也就是說，他們再也沒辦法看到或聽到別人，別人也沒辦法看到或聽到他們。他們都被禁錮在自身單一經驗的主觀性裡，如果相同的經驗複製無數次，它就會一直是單一性的。當人們只從一個面向觀看它，而它也只能以一個觀點呈現出來，那麼共同世界的末日就會到來。 |
八、私人領域財產 THE PRIVATE REALM: PROPERTY
1.私人，被剝奪了被他人聽見、看見可能性的人。（Ex:家暴者、退伍老兵，沒有名字的人）
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「私人」（private）一詞，就其原本「缺如」（privative）的意思而言，只有在談到公共領域的複雜意思時才有其意義。過著完全私人的生活，它的意思主要是缺少了真正人類生活不可或缺的事物，缺少了因為被看見被聽到而產生的實在性，缺少和他者的「客觀」關係（人們以共同的「器世間」作為中介，而和他人既聯繫又分隔，因而產生那樣的關係），缺少了成就比生命本身更加恆久的事物的可能性。私有性所謂的「缺如」在於他人的缺席；而對他們而言，私底下的人並不算出現，因此他彷彿不存在。他的所作所為，對他人既沒有意義也沒什麼影響，他所在乎的事，他人則一點興趣也沒有。（按：鄭捷？被遺忘的人） |
2.失去了世界，剩下寂寞之人
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在現代環境裡，缺少了和他人的「客觀」關係，以及透過他們而得到保證的實在性，已經成為大規模的寂寞現象，在其中，這個匱乏表現出最極端也最違反人性的形式。它之所以如此極端，是因為大眾社會摧毀的，不只是公共領域，也包括私人領域，不只是讓人們失去他們在世界裡的地位，也失去了他們自己的家，以前庇護他們不受世界侵擾的地方，就連那些被世界放逐的人，也可以在爐火的溫暖和家庭生活有限的實在性裡找到替代品。 |
3.基督教倫理的自掃門前雪、馬克思也預測和期待公共領域的萎縮（社會主義主張廢除政府）在馬克思的時代，公共領域的衰弱，政府成為無人情味的行政機關。
4.但公共領域的消失，使得私人領域也面臨被消滅的危險。但是當私人與財產(property)相關，就失去「缺如」性格(its privative character)，也不再和公共領域那麼對立。
5.財產和財富是公共領域最重視的東西，或多或少也是踏入公共領域、作為成熟公民的主要條件。
6.擁有財產，以取得公民權
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近代世界肇始自對於窮人的財產徵收，繼而發展到新的無產階級的解放，但是在此之前，所有文明都奠基於私有財產的神聖性。相反的，不管是私有的或是公共分配的財富，都再也沒有以往的那種神聖性。財產的意思原本只是在世界的某個角落擁有一個地位，因而隸屬於政體(body politic)，也就是說，成為共同構成公共領域的眾多家庭之一的一家之主。這個私有世界和擁有它的家庭完全等同，以致於放逐一個人不只是指沒收他的不動產，而且是真的將他的房屋夷為平地。外邦人或奴隸的財富絕對不能替代這種財產，而貧窮也不能剝奪家父長在世界裡的這個地位，以及由此得到的公民權。[3]以前，如果他剛好失去這個地位，他幾乎等於自動喪失公民權以及法律保護。 |
7.私人領域的外部，是牆、是界域、是城巿。以牆遮蔽與保護私人和公共之間的真空地帶。城邦的法律是名副其實的一堵高牆，而它是神聖的，只有牆才是政治性的。
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如果沒有牆，公共領域的存在可能只是一個沒有圍籬圈起來的財產，法律庇護且圈限政治生活，正如圍籬掩蔽和保護家庭的生物性生命歷程一樣。 |
8.私有性就像公共領域的另一面，是其黑暗和隱藏的一面，而成為政治性的意味著實現人類存在的最高可能性，沒有屬於自己的私人空間（像奴隸一樣）意味著不再是人。
9.貧窮的自由人，活得仍像奴隸。故私有財富，以合理的確定性保證擁有者不必為使用和消費的工具奔波忙碌，而有閒暇從事公共活動。顯然唯有生活本身更迫切的需求得到滿足以後，才可能有公共生活。
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勞動是滿足它們的工具，因此，一個人的財富時常是視他所擁有的勞動者（也就是奴隸）的數量而定。擁有財產，在這裡是指能夠掌握自己的生活所需，因而有能力成為自由的人，得以超越他自己的生活，進入所有人共同的世界。 |
10.城邦生活裡的價值階序（參與政治，而非積累財富）
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唯有隨著具體真實的共同世界的浮現，也就是城邦的興起，這種私有制才獲得它在政治上的顯著重要性，因此，在荷馬的世界裡，想當然爾地沒有所謂的「不屑鄙事」。如果財產的擁有者選擇增加他的財產，而不是在政治生活裡把它花光，那就像是他樂意犧牲他的自由，違反他自身的意志的事，成為生計的僕役。(it was as
though he willingly sacrificed his freedom and became voluntarily what the
slave was against his own will, a servant of necessity.) |
11.過去的共產主義者如普魯東、馬克思忽略了財產與公共領域的關係。資本主義推翻私有財產制，是為了積累更大的社會財富。…任何意義下的私有性都只會阻礙社會「產能」的發展，因此對於私有制的尊重應該為了社會財富的永續成長而被推翻。（按：苗栗大埔張藥房事件；台北華光社區－金磚上的遺民）
九、社會和私人THE SOCIAL AND THE PRIVATE
1.馬克思：政府就是資產階級的政府
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社會在進入公共領域之初，就是偽裝成一個財產擁有者(property-owners)的團體，他們不因為富有就主張要進入公共領域，反而為了積累更多的財富而要求防止公共領域的侵擾。 |
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2.生產力加速，積累的財富，轉變成為加速的資本。以資本本身的恆久性，侵蝕世界的恆久性。當這個共同財富（以前被放逐到家政的私有性的那些活動的結果）獲准接管公共領域，私人的所有物──相較於共同的世界，它基本上沒有那麼恆常，也更容易因為擁有者終有一死而易主，而共同世界則總是誕生自過去，意欲迎向未來的世代──便開始侵蝕世界的持久性。 誠然，財富可能積累到人們一輩子都花不完，於是它的擁有者就由個人轉變為家庭。然而不管財富延續幾代，它總是要被用掉、消耗掉的。唯有財富成為資本（它的主要功能就是產生更多的資本），私有財產的恆久性才會等於或接近共有的世界。不過，這個恆久性的性質並不相同；它是一個歷程的恆久性，而不是一個固定結構的恆久性。如果沒有積累的歷程，財富會立即落回到因為使用和消耗而瓦解的反向歷程。 |
When
this common
wealth, the result of activities formerly banished to the privacy
of the households, was permitted to take over the public realm, private
possessions—which are essentially much less permanent and
much more vulnerable to the mortality of their owners than the common world,
which always grows out of the past and is intended to last for future
generations—began
to undermine the durability of the world. It
is true that wealth can be accumulated to a point where no individual
life-span can use it up, so that the family rather than the individual
becomes its owner. Yet wealth remains something to be used and consumed
no matter how many individual life-spans it may sustain. Only when wealth became
capital, whose chief function was to generate more capital, did
private property equal or come close to the permanence inherent in the
commonly shared world. However, this permanence is of a different
nature; it is the permanence of a process rather than the
permanence of a
stable structure. Without the process of accumulation, wealth
would at once fall back into the opposite process of disintegration through
use and consumption. |
3.私人領域與公共領域之間的差異完全泯滅，兩者都淹沒在社會領域裡。
4.不動產及動產，皆成為「消費」對象。a.一切事物失去取決於場所的私人使用價值，而都被冠上一個特定的社會價值，取決於不斷變動的可交易性，其波動只能由它和貨幣的共同標準的關係暫時地予以修正。b.財產不再是擁有者取得的固定的、有特定場所的一部分世界,而是來自人們自身，他擁有的身體，以及他對於體力的不容置疑的所有權，馬克思稱之為「勞動力」(labor-power)。
5.近代的財產喪失它的世界性格，被擺在個人自身裡頭(located in the person himself)。近代世界最大的威脅不在於財富的私人所有權的廢除(abolition of private ownership of wealth)，而是廢除在屬於自己的有形世界空間意義下的私有財產(the abolition of private property )。
6.私有性的非缺如特性（non-privative
characteristic of privacy）：一、我們遠遠迫切需要每天都在使用和消耗的私有財產； without property, as Locke
pointed out, “the common is of no use.”近代無法理解自由與受迫於必然性的區別（difference between being free and being forced by necessity is no
longer perceived.），而property則是在客觀面上保障了免於奴役，而使得人能夠得以自由參與政治事務。
7.二、私有財產的四面牆提供了逃避公共世界的可靠藏暱處，逃避其公開性，確保個人能在可以藏身的私有土地，保有真實（而非主觀的意義下）的深度。
8.（從政治體的角度來看）企業家為了積累財產而犧牲有形財產，需要政府的保護；但對於公共領域而言，重要的不是私人企業家或多或少的企業精神，而是圍在公民的居所和庭院四周的圍籬。（按：想想舍監闖入宿舍帶來的心理後果）
9. （從私有性的角度來看）身體、生命與勞動在過往是被隱藏起來的，因為這些生活都是laborious, devoted to bodily functions。In the beginning of the modern age, when “free”
labor had lost its hiding place in the privacy of the household, the
laborers were hidden away and segregated from the community like criminals
behind high walls and under constant supervision.（自由生育→變成自由的一無所有的、在工廠勞動的勞動力，涉及公私領域分野被社會領域消除）。近代世界不再相信身體功能和物質問題應該隱藏起來。
Chatgpt對本段論證的分析：
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1.
私人與公共的區別： 文章首先提出一個核心命題：私人與公共領域的區別，在隱私的視角下，等同於應該展現和應該隱藏之事物的區別。這裡可能在探討我們對於私密和公開的理解與期待。 2.
身體的隱私性： 文章指出，自歷史開始以來，人類存在的肉體部分總是被視為需要在隱私中被隱藏的部分，與生命過程的必需性有關，包括支持個體生存和物種生存的所有活動。此點強調了肉體和生理過程在多數文化中多少帶有一些保守和私密的色彩。 3.
隱藏的勞動者與婦女： 文中探討了在一個以“勞動”為中心的社會架構下，勞動者和婦女（尤其是與生育有關的角色）通常在社會中是被隱藏的群體。不僅因為他們可能被視為他人的財產，也因為他們的生活被認為是“勞苦”的，主要集中在肉體功能上。 4.
現代時代的變化： 在現代初期，當“自由”勞動失去了在家庭隱私中的隱藏地，勞動者像犯人一樣被隱藏並從社區中隔離，這可能在探討工業革命後勞動環境的變遷。另外，文中指出現代時代在幾乎相同的歷史時刻解放了工人階級和婦女，這點可能與第一波女權運動和勞工運動的興起有關。 5.
體現的文化與價值觀變遷： 文章暗示現代年代不再認為身體功能和物質關懷應該被隱藏，這可能反映了價值觀和文化的變遷，對於肉體和物質層面的接受度變得更開放。（按：或者更曝露於社會的監控底下；參考傅柯的《規訓與懲罰》的討論） 6.
對於必需性的探討： 最後提及，在我們的文明中關於嚴格隱私的少數殘餘，與擁有身體的必要性有關的“必需品”相關聯。這可能在深入探討即使在更為開放的文化背景下，對於與身體和生理過程相關的事物仍存在一種基本的、普遍的保守和隱私性質。（按：隱私的必要性蠻值得討論，尤其是類似被遺忘權，或者姓名權、身體權或身體自主之類的權利） 總之，這段文字深入探討了私人與公共領域、體現和隱藏、以及必需性與隱私之間的各種張力與互動。它透過歷史和文化的變遷，以及社會對於“身體”和“隱私”的不斷重新定義和理解，來呈現這些概念 |
十、人類活動的場域THE LOCATION OF HUMAN ACTIVITIES
1.私人領域與公共領域的最基本意義：有些東西要隱藏起來，有些則必須公開展示，如果它們真的存在的話。然而，「善」作為例子，在政治理論裡有個舉足輕重的角色有待討論。
2.基督教的善行與公眾事務對立。（為善不欲人知，若人知則非善）→基督教與世界的疏離。
3.善行是耶穌以其言行訓勉的行動，而善顯然蘊含著不要被看到或聽到。（Chatgpt提問：在一個高度社會化和數位化的世界中，個體的行為越來越多地處於公共視野之下，那麼，如何保持善行的純粹性和秘密性呢？）[4]
4.耶穌：除了天主一個外，沒有誰是善的。耶穌的整個生命故事似乎見證了對善的愛正是由於認識到沒有人可以是善的。
5.愛善、愛智，皆以其被表現出來（某人是善的，有智慧的）而立即結束。
6.思想的本質是跟自身在一起；但是基督教的善卻必須完全隱藏。
7.愛善之人，不能掛心自身所行之善，故不能有自身的陪伴。「他不孤獨，卻是寂寞的」。哲學家可以有思考作伴，但善行不能有任何作伴，一作完就應該忘掉。思想可以寫下，成為人造物，但善行必須立刻拋諸腦後，故不屬於這個世界。
8.內在於善行的非世界性使得對善的愛有個基本的宗教性格，…使得善擁有基本上與人無關的、超越人類的特質。對善的愛，如同寂寞，是每個人都會經驗到的。相較於智慧與孤獨，善和寂寞跟政治的關係要緊密得多；哲學家求孤獨，但善人寂寞，故需天主作伴，祂是善行唯一的證人。
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The
otherworldiness of religious experience, in so far as it is truly the
experience of love in the sense of an activity, and not the much more
frequent one of beholding passively a revealed truth, manifests itself within
the world itself; this, like all other activities, does not leave the world,
but must be performed within it. But this manifestation, though it appears in
the space where other activities are performed and depends upon it, is of an
actively negative nature; fleeing the world and hiding from its inhabitants,
it negates the space the world offers to men, and most of all that public
part of it where everything and everybody are seen and heard by others. |
9.對比基督宗教的善與入世的政治行動（馬基維利的「現實主義」立場），指出善（如同惡）皆可能為害公共領域。「為善但不抗惡，結果是邪惡的統治者肆意為惡」。
10. 我們選擇關於為善公認極端的例子，它之所以極端，是因為這種行為就連在
私人領域裡也會侷促不安，我這麼做是要指出，對於政治團體的種種歷史判斷
（據此可以決定哪些「行動的生活」應該公諸大眾，哪些應該藏在隱私裡），它
們或許和這些活動本身的性質一致。我提出這個問題，並不是想詳盡地分析「行
動的生活」的活動，傳統上從「沉思的生活」的觀點去思考這個問題，很令人費
解地總是對活動的種種相互關係視而不見；我想做的，是要成竹在胸地判定它們
在政治上的重要意義。
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AN :
以德希達式的詮釋方式，來註解此段文字 Chatgpt： 從雅克·德希達的解構或“解構”角度來看，他可能會從文本的邊緣或假設的穩定中心尋找內在的不一致或矛盾，從而揭示某些被忽略或被壓制的元素。德希達強調語言的不穩定性和多義性，並探討文本背後的權力結構和假設。 考慮到上述段落的情況： 1.
"Extreme Example"（極端的例子）的二重性： 德希達可能會關注“極端的例子”這一表述的多層含義和潛在的不穩定性。例如，“極端”是什麼？對誰而言？在這個情況下，“做好事”是為了誰或什麼而變得“極端”？這種“極端性”可能反映了某種被忽略或壓制的道德或政治先入之見。 2.
公共領域和私人領域的對立與重疊： 公共和私人領域的劃分可能會在德希達的詮釋中被檢視為一個被製造和假設的二分法，其自身可能掩蓋了更複雜的交織和重疊。他可能會詢問：這些領域如何定義和誰定義它們？它們是否真的那麼區別分明？善行在公共和私人領域之間究竟有何區別？ 3.
活躍生活（Vita
Activa）與沉思生活（Vita
Contemplativa）的對話： 阿倫特透過活躍生活和沉思生活的對比，提出了一種看待行動和思考的方式。德希達可能會尋求這兩者之間的邊界和中斷的地方，探討它們是否真的形成一種對立的二元結構，或者是否存在一種無法言喻的交織或連帶關係。 4.
政治意義的多義性： 阿倫特談到活動的“政治意義”，德希達可能會提問：這個“政治”是否被視為一個固定和統一的領域？其“意義”如何被解釋和誰來解釋？“政治意義”作為一個概念的穩定性可能會被德希達解構，以揭示其內在的多義性和潛在的矛盾。 5.
歷史判斷與權力： 在討論政治社群做出的“歷史判斷”時，德希達可能會關注權力如何運作、誰做出這些判斷、基於什麼標準，並且這些標準又是如何被構建和自然化的。 通過從德希達式的角度提出這些問題和探討這些主題，我們可以開始探索文本中的隱含假設、未說的前提和權力結構，這可以為我們對阿倫特的分析和理解帶來新的層次和複雜性。
試著以德希達的方式，並依據Arendt的文本，回答上述問題 ChatGPT 使用德希達的解構方式來回答基於阿倫特文本中的問題可以很有趣，也挑戰性十足。以下我將根據你之前給出的那段阿倫特的文本，嘗試以德希達的方式來探討其中的某些點。 1.
極端的善行 德希達可能會挖掘"極端的例子"背後的複雜性。這裡的"極端"暗示了一種極端的正義或善的取向，但這種極端性如何界定？為什麼“做好事”會被視為“極端”？從這個例子，我們可以探討善的界定和操作機制是如何受到特定文化和歷史語境塑造的。即善的定義和認知是否總是處於不斷的動態變化之中，而不能被固定下來。 2.
公共領域和私人領域的辯證 德希達可能會對"公共"和"私人"領域進行進一步的解構，這兩者似乎在阿倫特的文本中呈現為一種二分法。試問這兩者之間的邊界是否清晰？或者，是否存在著某種隱藏的連接或交融，被這個二分法所遮蔽？阿倫特選擇的“極端”例子在公共和私人領域之間形成一種張力，卻也揭示出它們之間的矛盾和交叉。 3.
活躍生活和沉思生活的辯證 阿倫特的“活躍生活”和“沉思生活”是否真的是兩種完全不同、對立的生活方式？或者，它們之間是否存在一種動態的互動和相互依賴的關係，被這種二分法所掩蓋？那些看似明確的區別是否事實上更加的模糊和複雜？ 4.
政治意義的解構 “政治意義”是個什麼概念？它為什麼重要，並且它的“意義”是如何被建構和傳遞的？從德希達的視角來看，這種“意義”的建構可能並非自然或必然的，而是由某些特定的語言和符號系統生產的。 5.
歷史判斷與權力的動態 這個“歷史判斷”是由誰做出的？它們是基於何種基準和權力結構？德希達會要求我們深入探討這些“判斷”背後的權力結構和語言遊戲，理解它們是如何形成、被接受並被再生產的。 從這樣的解構的角度看，德希達會挑戰我們去思考這些明顯的或被接受的觀念和分類，並尋求它們的裂縫、張力和矛盾，用以揭示被壓制或忽略的可能性和聲音。在此過程中，一種對固有知識和理論的批判性思考也將被形成和展開。 |
第三章
勞動
1.必須批判馬克思，但又必須承認馬克思的貢獻
十一、「我們身體的勞動和我們雙手的工作」
1.
過去思想家混淆了勞動與工作，但字源上，卻明顯顯示了兩者的不同。
2.
作為過程的「勞動」與作為成果的「工作／產品／成品」。
3.
希臘城邦鄙棄勞動。奴隸和戰敗的敵人，分別成為家奴與庶民階級的工匠。
4.
勞動意味著成為生計奴隸，此奴役狀態內在於人類生活的條件裡。城邦公民靠宰制他人以獲取自由。
|
To
labor meant to be enslaved by necessity, and
this enslavement was inherent in the conditions of human life. Because men
were dominated by the necessities of life, they could win their freedom only through the domination of those whom they
subjected to necessity by force. |
5.
人和其他形式的動物生活相同之處，不被認為是人性所在。
亞里斯多德：迫於生計者非人；人具審慎與做決定的能力，以及預測和選擇的能力。勞動的動物的說法，比起理性的「動物」的說法，合理許多。
6.
古希臘人對於勞動與工作的區分視而不見。隨政治理論的抬頭，只剩下沉思與其他種類的活動的對比。
7.
近代世界裡，勞動動物取代了理性動物的地位，生產性的勞動與非生產性的勞動取代了過往的區分。馬克思說「勞動（而不是理性）創造人」（labor，亦有分娩之義）
8.
馬克思與亞當斯密輕忽非生產性勞動，認為僅為生存，家奴的勞動促成了其他人們輕鬆的消費，促成了主人的自由，或者說，主人的生產潛能。
9.
勞動的特徵，不留下任何事物，但具有迫切性，是生命必須仰賴的對象。
10. 馬克思的創見，勞動力，特別是勞動力剩餘，成為了西方令人震驚的生產力，以致於這些思想家不由得把勞動推崇為工作，以更適合homo faber的說法，去描述「勞動的動物」。但是勞動所能生產的，只有生活／生命自身。
11. 由於勞動（重複且瞬時的生命維持需求之滿足）與工作（恆久世界的建構）區分不彰顯，在馬克思看起來，所有勞動皆為「生產性的」，由於只考慮人的生命歷程，因而所有事物皆成為消費的對象，人的唯一目的成為「享受生命歷程」──這就是馬克思的烏托邦理想。
12. 由於對勞動的思考，不區分技術性與非技術性、知識與體力的區分，分工本身使得每個專業的操作者只要會一點點技術即可，帶來了去技術化的傾向，每個人都成為差不多的「勞動力」。
13. 從事知識生產的思想者停止思想，進入工作時，才能夠讓自身的思想得以留存。因而，知識工作的特殊工作性質，和其他工作一樣，也都得仰賴「我們雙手的工作」。
14. 上古時代關於自由民技藝和奴隸技藝的區分，其判準是政治上的，慎思、利用厚生（建築、醫療和農業）的職業是自由民的；買賣、飲食與苦役本身，這些工作的工資本身，就是奴隸身分的抵押金。
15. 近代世界要求每個職業證明其實用性，知識工作者也躋身工人階級，儘管相關的文書吏之工作在羅馬帝國時代是奴隸或階級相同的人的工作。隨著羅馬帝國的官僚化，以及當時皇帝在社會和政治方面的地位提升，才對「知識性」服務有了重新評價。由於知識份子服務於維護龐大的官僚機器，而這個機器的歷程也如同生物體一樣，消耗著知識份子們的服務與產品（如同消耗其他工人與藝術家的服務一樣…）。
第十二章、世界的事物性格
1.
馬克思對勞動理論的強調，著重在勞動力的剩餘。而勞動力本身是無法持續保存的，而必須投入循環中。
2.
工作的產物確保了恆久性與耐久性，確保了世界的存在。
3.
行動與說話的產物，其實在性則依賴於人的複數性，依賴他人恆常的臨在，以見證其存在。
4.
行動、說話和思想，若要持續存在，就必須經歷物質化過程，其代價就是以「死的文字」取代曇花一現的「有生命的精神」。此三者本性是非世界性的，為了確保世界恆在，即其實在化與物質化，必須仰賴於工藝workmanship 。
5.
人類世界的實在性和可靠性，主要奠基於以下事實：我們周遭的事物比我們生產它們的活動更加恆久，甚至比他們的造作者的生命更長久。（參考：《全面啟動》，我如何確認此世界為真為假？）
第十三章、勞動與生命
1.
生命歷程自身並不持久，會消耗自身，回歸塵土。
2.
自然世界是周期運動，然而人造的世界，使得對個人而言的生滅成為可能，而不僅僅是永恆回歸。
3.
人的生死之間，作為直線運動，構成了世界的事件，可以形成說故事的事件，形成了一部傳記。（亞里斯多德的bios，而非zoe，他說「生命屬於實踐」）
4.
踏入人類世界，自然的週期運動才成了「成長與衰弱」。「我們唯有把自然的產物，這棵樹或這隻狗，當作個別的事物，藉此把它們從它們的「自然」環境中取出，放進我們的世界裡，它們才會有成長和衰落」。(113)
人的生物歷程和世界裡的成長衰落，皆為自然的週期運動。
工作的終點是對象的完成，增益了事物的共同世界；而勞動則不然，它總是在相同的循環裡運行，該循環是由生命的生物歷程規定的，唯有這個生命死了，如此的「不憚辛勞不憚煩」才會告終。(114)
5.
馬克思：勞動是人和自然之間的物質變換。（勞動－消費－勞動…）
6.
對於自然來說，工作比起勞動是更具毀滅性的（不再歸還自然）
7.
勞動的第二個任務：持續而永無止境地對抗成長和衰落的歷程。（如清潔、打掃、維持乾淨→回應永不間斷的重複）
十四、勞動和繁殖力 LABOR AND FERTILITY
1.
勞動的價值重估如何可能？因亞當斯密、洛克與馬克思把工作和勞動劃上等號，賦予了勞動某些只有工作才具備的能力。
2.
如何克服勞動「並非恆久性物質」的困境？洛克引用「貨幣」、馬克思談「對象化」來解圍。
3.
洛克跟亞當斯密相對不關心勞動本身的問題。
4.
馬克思對於「勞動」的態度，體現勞動與工作的混淆。
5.
鄂蘭的提問：
|
問題來了，洛克和他的繼起者雖然有各自的理解，為什麼頑固地把勞動視為財產、財富、所有價值甚至人性的起源。換言之，勞動裡究竟有什麼對於近代世界如此重要的內在經驗？ |
6.
社會財富增長，「進步」永無止境，而人類活動中，唯「勞動labor」是無止境的。
7.
馬克思把勞動和生育解釋為同一個繁殖生命的歷程的兩個模式，並以此作為他整個理論的基礎。（勞動再生產自身，維持自身；生育生產新人，維持類屬）。勞動生產力的意義成為自身就是善的。（原始誡命：你們要生養眾多／／or「增產報國」想法亦類似）
8.
此段類似「多子多孫多福氣」的想法，說明人的繁殖本身即是辛勞的報償。
9.
好好過日子，就是勞動帶來的幸福與滿足，因而後續哲人也概括社會的幸福，即是「最大多數人的幸福」（效益主義思考）。
10. （馬克思）勞動力的剩餘與增殖過程，持續的財富累積。
11. 前人的關注焦點不在於剩餘與累積，而是因關注點為私有財產或個人占用國家財富，所以不像馬克思那樣談論。
十五、財產與財富的私有性
1.
近代世界「以社會為名」、「以生命為名」追求更多的財產或佔用。
2.
洛克真正關心的是占用(appropriation)，他必須去探索的，是一種占用世界的活動，而該活動的私有性同時必須是不容置疑的。
3.
洛克用「占用的私有性」(身體為私有財，勞動在財貨上劃下記號，而成為私有)取代了過往的「財產的私有性」（財產是他人不可侵犯的牆內世界）。
4.
洛克以此占用說，打破了過去的圈地。（勞動者先得）
5.
勞動因此變成了公共的東西，建立自身的共同領域，而財產的存在也不見得能抵擋財富無限增加的歷程。「唯有把財產變成占用，或者把它詮釋為「從公地圈來」，把它視為身體活動的結果或「產品」，才能保證個人所有物的私有性，也就是和「公地」完全獨立。在這個層面上，身體的確成了最典型的財產，因為那是唯一不能和別人分享的東西。」
5後半-7.論最私有的經驗：痛苦。而解脫或享樂，實際上談的是「痛苦的缺如」。洛克的白板論、認識論（次性／初性說），否定「世界」的實在性。
8.
勞動與無世界性（按：可類比韋伯所談的基督徒對現世的否定）
|
勞動是唯一和無世界性（worldlessness）的經驗或是「在痛苦中失去世界」完全對應的活動，在其中，人的身體，應該說是它的活動，也會被迫回到它自身，只專注在它自己的生命，囚禁在它和自然的物質變換裡，從來沒有超越或擺脫身體功能周而復始的循環。我們先前提到和生命歷程有關的雙重痛苦，那樣的痛苦既難以言喻，而根據聖經的說法，更是所有人的生命都要承擔的，也就是自身生命的複製以及種屬生命的複製的辛苦努力。如果生存和繁殖的辛苦努力是財產的真正起源的話，那麼這個財產的私有性的確會如擁有身體和痛苦感受的絕無僅有的私有性一樣，都是無世界性的。 |
9.
補充討論「絕無僅有的私有性」如何作為堡壘、基地、避風港
|
這個財產仍然是「從公地圈來的」，也就是說，那原本是世界裡的一隅，私有的東西可以隱藏其中，而且防止公共領域的入侵。就其本身而言，它一直和共同世界保持接觸，雖然不斷成長的財富和占用使得共同世界有毀滅之虞。由財產自身的世界性安全感，會緩和勞動過程和世界的冷漠關係，而不是雪上加霜。同樣的，勞動的歷程性格，生命歷程本身永不止息地催促和驅策勞動，會因為財產的取得而被抑制。在由財產主人構成的社會裡，有別於由勞工和受薪階級構成的社會，人們最關心和煩惱的，仍然是世界，而不是生命的豐盈或澈底的貧困。 |
10. 但若關注焦點為「財富的增加和積累的過程」本身，則整個社會的生命成為主體，絕對地自由加速前進，個體生命的複製消融於人的生命歷程，走向生命的繁殖與物質豐盈歷程。
11. 馬克思的勞動理論與十九世紀的演化及發展理論的相呼應。各類科學裡的共同點，在於「歷程」process的概念。（社會體－歷程；生物體－勞動）
12. 近代勞動哲學：生產力＝繁殖力。後續的生命哲學以此為基礎，但沒看到維繫生命歷程所需要的唯一活動即勞動。也因勞動越來越不費力，所以後續學者（尼采／柏格森）談的是「生命」，而非迫於生計的勞動。
13. 社會化無法消除生命與勞動的私密性（使人餘暇時投入嗜好，從勞動動物邁向消費動物），公共領域因生產力而消逝。
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無論是生育力的巨大增加，還是過程的社會化，即社會或集體人類取代個體成為其主體，都無法徹底消除生命在身體過程中顯現出的嚴格甚至殘酷的私密性，或者勞動活動本身的性質。物資的充裕與否，以及實際勞動時間的縮短都不太可能導致共同世界的建立，而那些被剝奪了私人空間以避免受到共同領域侵擾的「動物勞動者」並不會因此變得不再私密。馬克思正確地預言了在「社會的生產力」得以自由發展的條件下，「公共領域的消逝」，他的這種樂观情緒是有根據的。同樣地，他也正確地根據他對人類作為「動物勞動者」的概念，預見到「社會化的人」將會把他們脫離勞動所得到的自由，用於那些嚴格私人且基本上與世界無關的活動，也就是我們現在所說的「嗜好」 |
第十六章 工作的工具和分工
1.
勞動的無世界性：不像工具持久，也無法顧及他者共存的世界。
2.
人的條件本身，對於其他動物而言構成其存有本質的生命，因為人天生「厭惡虛擲生命」而成了人的負擔。
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命題（Thesis）: 人類的勞動者（animal laborans）由於基本需求的壓力，與其他動物不同，感受到人生的負擔和虛無。 延伸討論之議題（Related Extended
Discussion）: 這段文字提供了對勞動、自由、需求與社會結構間關係的深刻見解，其中涉及多個深層次議題，如： 人類勞動的本質和價值：勞動是否本質上就是一種奴役，還是可以成為自由和自我實現的途徑？ 生活需求與人類條件：基本生活需求和更高層次的願望之間的關係，以及這對個人和社會的意義。 社會結構與階級：奴隸制如何反映了歷史上對勞動階級的看法，以及這種看法如何隨著時間的推移而演變。 現代勞動者的處境：現代社會中，勞動者是否仍舊感到被排斥在世界之外，以及這如何與全球化、技術進步和勞動條件改變相互作用。 |
3.
某群人，透過代理的方式，轉嫁僕役勞動於他人，以消除自身的家政負擔。
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延伸討論之議題（Related Extended
Discussion）: 自由與責任的社會分配：如何在社會不同階層中公平地分配生活的負擔和自由？ 生產與消費的社會結構：歷史上不同社會結構下生產與消費的角色及其對奴隸制的影響。 勞動分配的道德與倫理問題：在現代社會中，如何倫理地處理勞動分配，避免類似古代奴隸制的不公正現象？ 生命的本質與替代經驗：在今天的社會中，是否存在類似古代以奴隸替代經驗的現象？科技是否在某種程度上成為現代的“奴隸”？ |
4.
但「獲取生活所需的『辛勞和煩惱』以及『攝取』時的快樂，也是生命據以感受自身及和它密切相關的生活所需的模式。
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延伸議題 勞動的本質：勞動是生活的負擔還是生活的本質部分？勞動與享樂之間的關係如何？ 生活的苦與樂：人類生活中的痛苦和努力是否有其存在的正當性？我們應該如何平衡勞動的艱辛與生活的享受？ 技術進步與生活質量：科技減輕勞動負擔的同時，是否可能削弱了生命的活力和生機？ 人類幸福的追求：如果去除了生活中的挑戰和努力，人類的幸福感會提高還是降低？ |
5.
生活的實在性（感受尤深）與世界的實在性（死後猶存）之間的關係。人必須先負擔起生活（生命），並且超越生活（生命）自身，才有資格活在世界裡。
6.
「life is slavery」這個現象，在工匠人homo faber以機器取代奴隸後，變得更加隱微。鄂蘭說「這裡的危險很明顯。如果人不知道他其實是屈服於生計，他就不可能自由，因為他的自由總是從掙脫貧困的未竟努力中贏得的。(人不那麼厭惡生命，那麼他就比較少有動力去掙脫生命…)
7.
沒有工具就不會有任何工作，而「工匠人」的誕生，以及人造事物的世界，實際上是和工具和設備的發明同步出現的。
8.
儘管工具和機器在減輕勞動上有所助益，但它們無法完全取代人類在生活中提供的服務，因為這些服務的消耗是持續不斷的，而工具和機器的功能有限，不能成為生命勞動的永久動力。
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延伸議題： 自動化與人類服務的關係：自動化和技術進步在多大程度上可以取代人類的生活服務？ 勞動本質的技術化問題：技術可以在多大程度上模擬或取代持續不斷的生活勞動？ 生命勞動與製造勞動的異同：生活中的勞動和生產性勞動在本質上有什麼不同？ 自動化的倫理和社會學問題：當技術進步似乎提供了取代人類勞動的可能時，我們如何界定勞動的價值和重要性？ |
9.
勞動過程產生分工。而不管是工作的專業化或者勞動分工，都起源於人們齊心協力的行動能力。
10. 分工是質的相同，量的差異；專業化則是由彼此有別的技術與專業凝聚而成。分工形成的集體，具有持存特性，個人雖亡，但集體延續。因而分工體具有與種屬生命相同的性質。
11. 即使在集體勞動力取代個別勞動力的情況下，消費能力的限制仍然是嚴峻的，因為它仍然與個體緊密相連。「社會化的人類」可能已經克服了個人財產的限制和個人占有的限制，將所有穩定的財富轉化為可消費的貨幣，但這種積累財富的進程對於個體的消費能力來說仍然是一個問題。
12. 為了克服消費能力的問題，所有的用品都被看成是消費品，加速代謝循環掉。（進入大眾生產、大眾消費的時代，勞工和分工取代了工匠和專業化）
13. 器具和工具可以減少痛苦和辛勞，降低了以前勞動處境的迫切必要性。但此必要性並沒有被改變，只是讓我們變得渾然不覺。…工作的本質也表現出勞動的性格－－加速循環／運轉／淘汰→機器迫使我們掉入比自然歷程還要快的重複節奏中，過程的永無止境透顯了勞動的明顯特徵。（耐久者也不再耐久，以利加速生產與消費）
14. 本來用以保護人造世界穩定性的設施造作之穩定性，被加速生產與消費的歷程破壞殆盡。穩定性屈服於歷程。
15. 勞動動物的富足，壞滅了「工匠人」的恆久性、穩定性與耐久性的追求。我們活在勞動者社會、工作成了勞動、被計算切割成最簡單的任務的公分母(the common denominator of the simplest performance)，排除了人造設施的穩定性。
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根據第16章的內容，我們可以設計幾個適合臺灣大學生討論的課題，這些課題將關注於勞動的本質、技術進步對社會的影響，以及這些主題如何與臺灣的文化和工業發展相關聯：
這些課題旨在促進學生對勞動、自由、技術進步和文化價值之間複雜關係的深入思考和討論。透過這樣的討論，學生可以更好地理解自己在社會中的角色，以及他們如何影響和被這些力量影響。 |
第十七章 消費者社會
1.
所有的活動都被降級到同一個公分母上衡量：「謀生」(making a living)。藝術家成為殘存的「工作者」。所有活動皆被理論家稱為「勞動」，而對個人生活或社會生命歷程非必要者，則被歸為玩樂(playfulness)。藝術家的工作也被降級成嗜好。從「謀生」的觀點看，每個和勞動無關的活動，都成了「嗜好」(hobby)。
2.
參照其他文明的看法：技藝的特質非為謀生。
3.
勞動的解放不見得意味著自由方向上的進步。暴力（讓戰敗者為奴以克服生計需要）一邊被消弭了，但是迫於生計的勞動卻變成每個人都要擔負的責任，任何克服生計勞動的活動，多少都包含著暴力的要素，如手工藝。暴力消弭的同時，勞動成為自由階級的責任。
4.
馬克思的烏托邦之夢想：革命是為了讓人類從勞動中解放、從生活中解放、到從消費中解放，也就是克服和自然的物質變換。隨著自動化時代的到來，此夢想有可能成真嗎？
5.
但不論勞動動物或者消費動物，都無法改變世界性的虛擲生命。自動化的危險在於，機械的節奏磨損了世界的耐久性。
6.
減少工時到不需勞動，追求財富積累、「最大多數人的幸福」，是窮人和一貧如洗的人的古老夢想。
7.
馬克思之夢之破滅：人自勞動解放，不會投入高貴生活，而是投入消費與嗜好，專注於過剩物的消費，不會改變社會的性格，而世界萬物皆歸消費（滅）。
8.
「勞動動物」進佔公共領域，只存公開展示的種種私人活動（ex自拍IG…）。勞動的動物要求幸福，但只勞動本身，是不會帶來幸福的。
9.
我們活在「揮霍的經濟」中，只是在消費與生產的歷程中隨波逐流。
10. 純勞動的生活，不是適宜人居的生活；我們經由我們的雙手，打造適宜居住的所在，抵擋隨波逐流的消耗。
11. 純勞動生活，並不固定為或體現為永久的對象。──生命是徒勞無功而虛度的。
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Chatgpt提問 基於第17章的深層次理論框架和臺灣的社會文化背景，以下是進一步優化的討論題目：
這些經過優化的問題旨在促進學生深入思考臺灣在全球消費主義浪潮中的定位，以及這一趨勢對勞動、文化身份和社會結構的影響。透過這樣的討論，可以幫助臺灣的大學生們更好地理解他們在當代社會中的角色，並探索如何形塑一個更加平衡和可持續的未來。 |
第四部份 工作
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Chatgpt提問
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第十八章 世界的耐久性
1.
雙手工作打造具耐久性與持久性的世界，提供我們棲身之所。
2.
人類施設造作的耐久性不是絕對的，就算不被我們使用，遍布在我們存有中的生命歷程也會使其復歸自然。…使用所耗損的是它的耐久性。
3.
人造事物的耐久性成就其「客觀」，得以抵擋和對抵需索一陣子。透過接觸相同的物件，人可以恢復他的相同性，也就是同一性(identity,認同／身份)。和人的主觀性分庭抗禮的，是人造世界的客觀性。人在自身與自然之間，打造了一個世界，使得客觀性得以出現。
4.
有必要區分使用與消費(use/consumption)
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5.
耕地不是使用品(use object)，因其需要長期重複地耕作，而不是一次穩固物化的對象物。
第十九章 實體化／物化reification
1.
Homo faber的工作，也就是製造，是由實體化／物化所組成的。…所有的製造裡都有侵犯和強制力的元素，而homo faber，人類的施設造作的創造者，一直都是自然的破壞者。…人的生產力在定義上注定要導致一種普羅米修斯反叛，因為它唯有破壞一部分上帝創造的自然才能建立人造的世界。
2.
此種強制力（打造世界）的力量感，不同於勞動的歡愉感。其產物之堅固，是人類雙手之產物。
3.
實際的製造工作是以那建構對象的模型為準繩而執行的，這個模型可能是心靈的眼睛看到的形象，或是這個形象image透過工作據以暫時實體化的藍圖。不同於當代心理學的主觀描述，外部形象優先於實際的製造過程。(沒有見過床，沒有一個床的觀念idea[開顯者/明亮者/閃亮者，註7]，我們很難想像要怎麼製造床)
4.
形象或模型優先於製作，以利製作自身的延續。其乘法／增殖(multiplication)原則與勞動的重複原則(repetition)不同。模型或形象的恆久性，在製造前就存在，在結束後依賴存在，此屬性影響柏拉圖的永恆理型說甚鉅。…理型說主張，許多倏忽生滅的事物是根據恆久而單一的模型製造出來的。
5.
製造的過程本身完全取決於目的和手段的範疇。製造的目的即創造一獨立實體，不再反覆。（不像人會餓，必須反覆吃喝；物被打造出來，就穩固化了）
6.
製造的特徵在於有個明確的起點及可預測的終點。（比較：勞動無始無終，行動有始無終）。工作產物是可逆的，人可造物，亦可毀物。…「工匠人」是個統治者和主人，…因他是自己及其種種作為之主人。（比較：勞動動物屈服於生活所需；行動人依賴同伴）「工匠人」光是憑著對未來的產品的想像，就可以自由地生產，同樣的，光是面對他雙手生產的作品，他也可以自由地毀滅他們。
二十、工具性和勞動的動物
1.工具不只是工具，而是具有打造世界性格之物。
2.在勞動中，人成為自己的機械的僕人。工匠人的工具，被勞動動物使用，就失去了工具性格。在生命歷程中，用目的和手段來進行討論本身會失去意義。
3.機械本身的節奏如同生命歷程的節奏，要求勞工的身體服從。（ex：顧機台）
4.手工藝器具是雙手的僕人，但機械卻要求勞工服從自身，機械過程取代了人類身體的自然節奏。
5.以機械取代器具和工具的含義，隨著自動化的到來而浮現。第一階段是蒸汽機的發明，以模仿自然歷程為特色。
6.第二階段則是電力時代，人能夠以己力運用自然改造自然，我們開始「創造」create。
7.最晚近的階段則是自動化，而隨著原子時代及核子科技的發現而加速它的結束。人可以控制宇宙之力來作用於我們周遭的世界。
8.自動運行(automatism)排除了目的與手段的分野。
9.技術之問題，焦點在於機器的引入如何讓世界與生活轉型，但很奇怪地偏離成機器對人的用處的問題。工匠人是為了建造世界才發明器具和機械，而主要不是為了幫助人類的生命歷程。「因此問題不在於我們是機械的主人或奴隸，而在於機械是否仍然為世界及其事物服務，或者正好相反，它們及其過程的自動運轉是否已經開始主宰甚至摧毀世界」。
10.產品本身的發展不取決於人的需求或美學，而是取決於機械本身的效能。
11.對於勞動者社會而言，機械的世界成為真實世界的替代品，此世界失去了獨立的世界性特質（持存、穩固），而其自然歷程將它和生物歷程本身關係拉近，使得這個世界越來越像人的外殼，如同烏龜的外殼一般──人與（自身打造出來的）環境變得無法分離。
二十一 工具性與「工匠人」
1.「工匠人」的器械和器具是最基本的工具性經驗的來源，它們決定了所有工作和製造。在這裡，目的證成了工具以及工作過程。
2.在製造活動裡的效益性標準有個難題：製造所依賴的工具和目的的關係很像是一個系列，每個目的在另一個脈絡又會變成工具。換言之，在一個完全功利主義的世界裡，所有目的沒多久就會變成下一個目的的工具。
3.「工匠人」哲學無法區分效用(utility)與意義(meaningfulness)的區別，即語言學上in order to與for the sake的區別。萊辛對功利主義哲學家提問：「用途有什麼用呢？」(what is the use of use?)功利主義的混淆在於深陷目的和工具的無窮系列中，而無法找到可以證成目的和工具的範疇本身（也就是效用untility）本身的原理。
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Chatgpt： 想像一下，你有一個樂高積木套裝。在這個例子裡，樂高積木就像是homo faber（工匠人）使用的工具和設備。當你用這些積木來建造一棟房子或一輛車時，你就有了一個目的，就像工匠有製造桌子或椅子的目的一樣。這就是說，你用積木（手段）來達成建造房子或車（目的）。 但這裡的重點是，一旦你建好了房子或車，它們通常就會被用來做其他事情。比如說，你建的房子可能會成為玩具小人的家，或者你建的車可能會用來在你的玩具城市裡跑來跑去。所以，雖然房子或車是你用積木建造的結果，它們最終又成了達成其他目的的手段。 鄂蘭在這段話中所說的，就是在實用主義的世界裡，所有的目的（比如建造房子或車）最終都會變成達成其他目的的手段。就像你用樂高積木建造的房子最終成為玩具小人的家，而不再只是一堆積木的組合。這樣的情況下，很難找到一個最終的目的，因為每一個目的都可能變成另一個新目的的手段。 |
4.工匠人的解答：強以「目的自身」終止系列追問，但仍無法回應一切都工具化的難題。
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鄂蘭：意義必須是恆久的，不會失去它的性格，不管是否被人實現或發現，或是讓人失望，或是被人錯過了。 |
5.工匠人最終以人類自身為尺度，以人本身作為終極目的，為目的與手段的無窮系列踩剎車。因此緣故，他開始貶抑事物的世界，因為人是「萬物的尺度」。（環保／自然／生活照顧（勞動動物）等議題…）
6.康德作為人類中心論的功利主義式哲學家（鄂蘭的論斷很驚人…）：藝術是無關利害的愉悅，但若在人類世界，以人類為最高目的，那麼此種利害關係將損害自然與世界，這是康德無法解決的問題。（若人不是最高目的，則一切都工具化；若人是最高目的，則除人之外皆工具化，證成了人對自然與世界的暴力支配關係）
7.「工匠人」會失自然世界喪失內在價值。
8.問題在於把實用usefulness與效益性utility視為人的生活和世界的終極標準。…整個世界和地球的工具化，對於所有既存事物的無限貶黜，「無意義性」的增長過程，每個目的都變成工具，直到人把自己當作萬物的主宰才會停歇。
9.-10希臘人對人類中心論以及功利主義者庸俗性的鄙夷，柏拉圖晚年在《法律篇》說，「神才是用品的尺度」。
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Chatgpt教小孩： 我們來用一個簡單的例子來解釋這段複雜的文字： 想像一下，有一天你得到了一個魔法棒。這個魔法棒可以讓你製造出任何你想要的東西，比如玩具、糖果、或者漂亮的衣服。一開始，你可能會覺得這很棒，因為你可以用它來滿足你所有的想要和需求。但是，如果你只是一直使用魔法棒來得到你想要的東西，你可能會開始忘記這些東西原本的意義和價值。比如，一個漂亮的花瓶不再是藝術品，只是一個放花的容器；一本書不再是學習知識的工具，只是消磨時間的方式。 漢娜·鄂蘭在這段話中想要表達的是，當我們只關注事物的實用性（比如用魔法棒製造東西），我們可能會忘記事物本身的意義和價值。她警告說，如果我們只把所有的事物都看作是達到某個目的的手段，那麼我們可能最終會失去對這個世界和自然的真正理解。 所以，漢娜·鄂蘭建議我們不應該只關注事物的實用性，而應該更多地思考事物的真正意義和價值。这就像是即使有了魔法棒，我們也需要記得欣賞花瓶的美、享受閱讀書籍的樂趣，而不是只看它們的功能性。 |
二十二 交易巿場
1.僭主意圖使公民不再操煩公共事務，而意圖把agora轉換成為街巿。
2.工匠人的公共領域是交易巿場，藉由與他人的交易，找到與他人的適當關係。隨著社會領域的興起，匠人的孤立受到挑戰，也破壞了對於卓越與才能等觀念的追求。
3.分工破壞了匠人的孤立與專注。
4.匠人的公共領域為展示他的產品的巿場，商業社會誕生自「炫燿性的生產」以及物物交換的渴望，終於勞動和勞動者社會的崛起。
5.到了交易巿場上，人不再是製造者，而是交易者，其評價行為將事物標準化，而將物品轉變成為商品待價而沽。
6.工匠人為了耐久而生產的物品，因著走上巿場，而轉變成為為了銷售而生產的商品，以利未來交易。
7.價值隨著事物在巿場上出現，商品之間有了「比例關係」，商品被賦予了一個價值，其價值不見得與事物的內在的自然實值有關。
8.價值是因著社會成員之間變動不居的交易相對性的產物。價值是在「社會關係」當中才成為價值。
9.-10.在巿場當中，不存在絕對的價值，而事物只有與其他事物產生關係，才有了價值。價值的概念，具有「普遍的相對性」。但此普遍相對性，打擊了「工匠人」對於絕對的標準的信念。
11.當柏拉圖說「神是萬物的尺度」時，面對上述的情況，顯得只像是空洞的道德說教，因為不再存在絕對的價值了。
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Chatgpt說故事 想像一下，你是一隻貓，你有很多不同的玩具。有些是毛線球，有些是帶鈴鐺的小玩具老鼠。通常，你選擇玩哪個玩具，是因為你喜歡它的顏色、聲音或者它是怎麼滾動的。但如果有一天，你的主人開始每天給你不同的玩具，並且讓你選擇你最喜歡的，那麼你可能會開始根據不同的標準來選擇你的玩具。比如，你可能會選擇最好抓的、最容易玩的或者能讓你玩得最久的。 這就像是人們在市場上交換東西。他們不再只是因為喜歡某樣東西就擁有它，而是開始考慮它們能交換到什麼。就像你選擇玩具不再只是因為它們好玩，而是因為它們能讓你得到更多的樂趣。 所以，這段話的意思是，當我們把事物帶到市場上去交換時，我們開始用不同的方式看待它們。它們不再只是我們喜歡或需要的東西，而是成為了可以拿來交換其他東西的物品。这样，就像你選擇玩具的方式改變了一樣，人們選擇東西的方式也改變了。 |
二十三 世界的恆久性和藝術作品
1.-2.藝術品是變動世界當中的作為終有一死者的凡人，所能成就的不朽之物。
3.藝術作品的直接來源是思考能力，轉化了感覺的闇啞無聲。
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鄂蘭：思想和感覺有關，它會改變後者闇啞無聲的抑鬱，正如交易會轉化欲望赤裸裸的貪婪，使用會轉化對需求的極度渴望──直到它們都適合進入世界，轉化成事物，並且被實體化。／／在每個情況下，一個人類能力本質上都是對世界開放的，有溝通能力的，它會從自我的牢籠裡走出來，對著世界釋放熱情。 |
4.思想的物化／實體化，依賴雙手之工藝。
5.思想的代價是生命本身，化為「死的文字」，有待有意使其復活的生命與其接觸。而不同的藝術（詩與音樂、繪畫、雕塑或建築），所要求的復活之最低限度的要求也不同。
6.詩的材料是語言，其耐久性依賴其容易記誦之特性，其工具為韻律。
7.科學從事認知，有明確的目標。但思想沒有終點，而思想本身有無意義，如同生命本身有無意義，是個無解謎題，而思想的終始與生命的終始相一致。
8.邏輯推論能力，或者智力，其優勢在於其速度，但邏輯程度本身沒有能力建造一個世界。
9任何事物皆有外形，故涉及公開顯現，而超越了單純的實用性，而能夠被判定卓越與否。其形象在其誕生之前就存在，在毀滅後猶存，因而即使是使用品自身，也不只是就人的主觀需要而判斷的，而是根據世界的客觀標準，使用品會在其中找到它們的位置，好讓它們支撐下去、被看見、被利用。
10.人造的事物世界，「工匠人」所建立的人類的施設造作，成為壽數有終者的家鄉，它們的穩定性會持存地被人們遷流變動的生命和活動支撐的更久，超越了單純的功能與效益。
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鄂蘭：如果勞動的動物（animal laborans）需要工匠人（homo faber）的幫助來減輕其勞動和痛苦，如果凡人需要他的幫助在地球上建立家園，那麼從事行動和言說的人則需要工匠人最高能力的幫助，也就是藝術家、詩人和歷史學家，紀念碑建造者或作家的幫助，因為沒有他們，這些人的活動唯一的產物——他們上演和講述的故事——將無法存留下來。為了使世界成為人們在地球上的生活家園，這個人類創造的場所必須適合進行行動和言說，適合那些完全不為生活必需，且與生產世界及其中所有事物的各種製造活動性質完全不同的活動。在此，我們不必在柏拉圖和普羅塔哥拉之間作出選擇，或決定是人還是神是萬物的尺度；可以確定的是，這個尺度既不是生物生命和勞動的迫切需求，也不是製造和使用的功利工具主義。 |
我的困惑
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為什麼鄂蘭談工匠人，會談到以下內容，如思考、認知、邏輯能力等？ |
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ChatGPT 漢娜·鄂蘭在談論工匠人（homo
faber）時提到思考、認知和邏輯能力，是因為她試圖探討人類創造性活動的本質和其在人類文化和社會中的作用。在鄂蘭的觀點中，工匠人不僅僅是物質製造者，他們也是思想和文化的創造者。以下是幾個關鍵點： 工匠人的創造性：工匠人通過他們的手工技藝和技術能力創造物質產品，這不僅僅是一個技術過程，同時也涉及創造性思考和認知過程。這種創造過程需要邏輯思考和解決問題的能力。 藝術與工藝的聯繫：鄂蘭強調，工匠人的工作不僅限於物質製造，還包括藝術創作，例如建築、雕塑和繪畫。這些藝術形式不僅體現了技術技巧，還體現了創造性思考和美學認知。 思考與物質世界的關係：在鄂蘭的觀點中，思考和認知是連接人類與其創造的物質世界的橋樑。工匠人的工作反映了人類如何透過思考和創造性活動與物質世界互動。 文化與社會的建構：工匠人的工作不僅僅是物質生產，還包括對文化和社會價值的建構。藉由創造物品、藝術作品和建築，工匠人在形塑我們的生活環境和文化認同中發揮著關鍵作用。 總之，當鄂蘭談論工匠人時，她在探討的不僅僅是物質製造的過程，而是一個涉及思考、知和創造性的複雜過程，這些過程對於人類社會和文化的發展至關重要。 |
[1] Chatgpt 4: 對於"the merciless
exposure of the polis"這個表達的解釋：
在這個語境中，“the merciless exposure of the
polis”（城邦的無情暴露）可能指的是，在公共領域（polis）中，個體和他們的行動、觀點或者決定都會無情地被暴露出來，並且要在同行的審視和評價之下站得住腳。在古希臘的城邦（polis）中，公民的行為和決定是公開的，他們在政治場域的參與和言論是面對整個公眾的。這種無情的暴露意味著，個人的行為和言語將會受到社會集體的嚴格審查和評估，這要求個體展現出一種政治勇氣，願意在公眾面前辯護自己的觀點並承擔相應的風險和後果。在這樣的情況下，"無情的暴露"形容了這種公開審查的冷酷、無情的特質，並強調在這樣的公共空間中行事需要特殊的勇氣和準備。
[2] Chatgpt：引文中的「桌子」比喻非常引人入勝。當作者說“活在世界上的本質意味著一個事物的世界在那些擁有它的人之間，就像一張桌子位於圍繞它的人之間一樣；世界，就像每一個中間的東西一樣，同時聯繫並分開了人們。”這里暗示著世界作為一個“中間的東西”，既連接也分隔了人們。
“桌子”這個比喻可以進一步探討。當人們圍坐在一張桌子周圍時，桌子成為他們共同的焦點，一個他們共享的實物空間，也是他們社交互動的媒介。桌子既連接了圍繞它的每個人，因為它提供了一個共享的空間和經歷，同時也區分了他們，因為它確立了物理的界限和距離。在這個空間中，個體可以交流、分享、競爭、合作，並在某種程度上保持他們的個別性。桌子成為一個象徵性的中介，象徵著人們在一個共享的物理和社會空間中的相互作用。
抽象地將這個概念應用到“世界”這個更大的範疇，我們可以看到人類如何在廣泛的社會和文化範疇中互動。這個“世界”不只是我們居住的物理空間，它也包括我們創建的制度、規範、文化、藝術、技術等——所有這些元素共同構建了一個我們“居住”的社會和文化世界。這個“世界”同時聯繫和分隔了我們，提供一個共享的場所和參照系統，讓我們能夠互動、交流、創造和發展，同時也確定和反映了我們之間的差異、界限和分歧。
這個觀點在探討公共領域、社會互動和共同體建構中提供了一個有趣的框架。
[3] 古代奴隸不等於無產者，他們可能有可觀財產。
[4] 相關指令如：a.扮演《人的條件》一書的資深註解家，以思想史與文獻史的角度解讀以下段落，用繁體中文回答。b. 能夠提供更多相關思想史上與此處段落有關的爭議與思想交鋒嗎？用適宜方式，來突顯各方視角與利害關係吧c. 請繼續以思想史角度分析以下段落…
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