11. 《人性，太人性了》第一章第十一節 (MA I 11)
MA I 11——對此，在 N II 2, 53–54 (http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-2,53et54) 中有一份「初稿」，而在 Mp XIV 1, 134 (http://www.nietzschesource.org/DFGA/Mp-XIV-1,134) 中則有一份「定稿」——將歷史哲學，更確切地說，發展史的觀點，應用於語言及其在整體文化中的產生和功能。尼采認為，透過語言，人類「在另一世界之外創造了一個自己的世界」（30, 22f.），也就是說，完成了一種實際的世界複製，創造了一個「地方」（30, 23），藉此他得以「凌駕」（30, 25）於另一個世界，即日常感知和經驗的世界。
人類已經習慣於將「事物的概念和名稱」（30, 26）視為永恆的真理，並曾妄想因此超越動物，從而獲得真正的世界知識。「語言的創造者」並未「謙遜」（30, 30）到將自己的詞語視為單純的「稱謂」（31, 1），即任意的符號，反而相信它們能表達事物的真正本質，擁有關於它們的真實知識。這便是「為科學而努力」（31, 4）的第一步。「[此處]」（31, 5）也由於「對已發現真理的信念」（31, 4f.）而產生了巨大的力量——這似乎暗示著，當力量不被質疑、不被反思、被教條式地支撐時，它總是特別強大。直到現在，人類才意識到他們對語言的信仰乃是基於一個根本的「錯誤」（31, 8），但「[幸運地]」（31, 9）為時已晚，無法撤銷基於此信仰所發展出的理性發展（這個錯誤在發展史上似乎是有益的，參見 NL 1876/77, KSA 8, 21[60], 375）。
緊接著一個破折號，尼采補充道，邏輯也預設了與世界中的任何事物都不相符的前提，例如「事物之間的平等」（31, 13）或「同一事物在不同時間點上的同一性」（31, 14）。數學也是如此——如果人們一開始就知道「自然界中」（31, 19）沒有真正「筆直的線，沒有真正的圓」（31, 19f.），那麼數學就不會產生（參見 MA I 19）。
然而，MA I 11 並未解釋人們如何得知這些事物在心智之外的現實中不存在，也未說明為何如此確信符號是任意的，且不能表達事物的本質。這種知識被預設了，儘管它可能極難獲得，因為人們必須建立一個超越語言、超越邏輯、超越數學的認知視角。無論如何，MA I 11 的說話者不滿足於懷疑性的判斷懸置，而是大膽地預設，對語言之外、邏輯之外和數學之外的現實的認識不僅是可能的，而且是既定的。只有當一個人能夠認識這種現實時，才能判斷語言、邏輯和數學是否做出了錯誤的預設和錯誤的判斷。
語言的創生性與人類的自我蒙蔽
MA I 11 中所描繪的語言起源理論值得注意，它極其強調語言的主動、創造性面向，但不同於後來如《快樂的科學》354節（或許是接續諾瓦雷 1877, 342f.，參見 Zavatta 2009, 281f.），並未將語言理解為受威脅的「人類群體」集體行動協調的手段（詳細內容和資料節錄參見 NK KSA 3, 591, 24–33）。根據 MA I 11，語言被發明為一個對立的世界，並被建立為對抗看似混亂、變幻莫測的經驗世界的穩固基礎。然而，這顯然不是在有意識地建立一個與經驗世界截然不同，並以其確定性和固定性本質上與之對立的事物。相反，早期似乎產生了一個錯誤，即認為語言恰好表達了事物的本質。
因此，從一開始，語言的使用就蘊含著一種自我欺騙、一種錯誤的傲慢——儘管這恰恰為人類「凌駕於動物之上」（30, 28）的自我賦權奠定了基礎。時至今日，人類似乎已經成熟，足以摒棄這種自我欺騙和傲慢。
MA I 11 中提出的語言起源問題，尼采早在其語文學研究時期就已深思熟慮。他在未出版的著作**《論道德之外的真理與謊言》中，以約定俗成論**（conventionalist sense）的觀點回答了這個問題：曾經「固定了」「從此以後何謂『真理』，即發明了一種普遍有效且具有約束力的事物指稱方式，而語言的立法也提供了真理的最初法則」（WL 1, KSA 1, 877, 25–29）。正如 NK KSA 1,
877, 25–28 所解釋的，尼采很早就（KGW I
4, 62[21], 556）知道，德謨克利特曾反駁畢達哥拉斯，主張事物的名稱不表達其本性，而是約定的結果（Diels/Kranz 1959-1960, 68 B 26；另參見柏拉圖：《克拉底魯篇》434e–435c 與亞里斯多德：《解釋篇》16a19）。柏拉圖對話錄《克拉底魯篇》開篇，主角克拉底魯和赫墨革涅斯與蘇格拉底討論了語言的稱謂是源於自然還是純粹約定俗成（383a–384e），參見 NK KSA 1, 878, 14–16；關於尼采對《克拉底魯篇》的看法，參見 Hahn 2000，以及尼采在撰寫《論道德之外的真理與謊言》時期所閱讀的「較新的柏拉圖文獻」，參見 Ghedini 1999, 238–249 (cf. also Jörn Müller 2021)。
尼采的拉丁語語法講義（1869/70），其中可能仍然深受弗里德里希·里奇爾的影響，其開頭是關於「語言的起源」（KGW II 2, 185–188）討論現狀的概述，該概述與《克拉底魯篇》緊密相連，但同時拒絕了約定俗成論和自然主義的起源論（參見 Hahn 2000, 182f.）。誠然，尼采的概述主要由片段組成，特別是來自愛德華·馮·哈特曼的《無意識的哲學》（1869）和西奧多·本菲的《語言學史》（1869），參見
Crawford 1988 中的證明以及 Thüring 1994 的系統性論述。「因此，所有早期天真的觀點都被否定了。在希臘人那裡，無論語言是根據
θέσει 還是 ϕύσει：也就是說，無論是通過任意的形成、通過契約和約定，還是音體是由概念內容決定的。」（KGW II 2, 186, 12–16；非常接近 Benfey 1869, 283f.，參見 Thüring 1994, 484）。
儘管尼采在講義中確實承認了語言的自然起源（參見 Borsche 1994, 115），但這並非意味著對事物現實的鏡像反映。相反，它是一種本能的產物（KGW II 2, 186, 3–9 根據 Hartmann 1869, 79 和 57），一種「內在的驅動力」（KGW II 2, 187, 32），引用赫爾德並複製了 Benfey 1869, 294f.。作為一份彙編，拉丁語語法講義的第一章很難證明「尼采的語言起源論」，正如 Hahn 2000, 183 所解釋的（Behler 1994, 103f. 和 Bertino 2010, 76f. 也誇大了尼采在此處的原創性，因為他們沒有看到原始資料）。然而，對傳統語言起源模型的擺脫在此處已有所暗示，並在《論道德之外的真理與謊言》中表現得更為明顯。這種擺脫在
MA I 11 中以演化史的方式闡述。古斯塔夫·格伯的著作**《語言即藝術》**，為尼采的《論道德之外的真理與謊言》提供了重要的關鍵詞，其中寫道：「沒有什麼比假設我們通過語言來指稱世界上的事物更錯誤的了。我們當然有語言作為一種工具，用來與所有事物進行理論上的聯繫，但這是一種完全人工的手段，其人工性有兩重含義：語言本質上只是人類的產物，不具有自然有效性，只表達我們與事物之間的關係。」（Gerber 1871-1874, 1, 248）。
關於 MA I 11 的解釋，另參見 Heller 1972b, 141–147 (包含許多遺稿平行段落)、Emden 2014a, 56、Katsafanas 2016, 63、Gori 2017 (在美國實用主義的背景下)、Mills 2017 和 Corbanezi 2021, 106。
語言對文化的影響與人類的驕傲 (30, 21–30)
30, 21–30 語言對於文化發展的重要性在於，人類在其中在另一個世界之外創造了一個自己的世界，一個他認為如此堅固的地方，從那裡他得以顛覆其餘的世界並使自己成為其主宰。由於人類長期以來一直相信事物的概念和名稱是永恆的真理，他便獲得了那種使自己凌駕於動物之上的驕傲：他認為自己在語言中真正擁有了世界的知識。
在 N II 2, 54 中寫道：「創造語言的人類不認為自己是在給事物命名，而是表達了對它們的完整認識：這是科學交流的第一步。」（http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-2,54；關於相關的「巴塞爾手稿」參見 NL 1877, KSA 8, 22[74], 391, 17）。在 30,
20–30 中，文化發展與語言發展明確地平行化；主要重點不再像《論道德之外的真理與謊言》那樣放在語言作為不適格的認識工具上，而是更多地放在語言作為一種幻象所產生的文化塑造力量上——語言作為世界塑造的手段，同時長期以來堅信它確實描繪了真實的世界。其背景是《創世記》中關於人類創造的記載，其中上帝賦予人類命名權，這與世界統治權相伴隨（關於「命名之主權」，參見 NK KSA 5, 260, 1–5；關於人類的「命名能力」，即通過命名來掌握世界的能力，另參見 Blumenberg 2001, 22）：根據《創世記》1:26 和 28 的神諭，人類應該統治地球和所有受造物，並使它們臣服於自己，而在《創世記》2:19f.
中，人類則要給所有事物命名。他因此在自己的「驕傲」中凌駕於動物之上，這使得聖經的背景更加清晰。
世界的複製與幻象 (MA I 5 vs. MA I 11)
值得注意的是，在 MA I 11 中再次出現了複製的形象，這在
MA I 5 中也曾被運用：在 MA I 5 中，是夢境導致人類接受了一個形而上學的彼岸世界，從而實現了世界的複製；而在這裡
MA I 11 中，語言複製了世界，同時又聲稱要嚴格地描繪它。根據這裡所描繪的歷史圖景，文化發展似乎數千年來一直依賴於這種複製，彷彿它們才奠定了人類相對於其他動物的優越性：如果沒有這些（複製的）錯誤，人類文化將永遠不會存在（參見例如 FW 115）。然而，科學顯然已經走上了一條相反的道路，即擺脫幻象和複製：未來只會存在一個世界——而這是否會產生「力量泉源」（31, 6）則仍未可知。
詞語與手稿修訂細節
30, 26f. 永恆的真理 (aeternae
veritates)：參見 NK 24, 19–21。
30, 30–31, 1 語言的創造者並不謙遜到相信：在初版校對稿 C 4601 中，尼采修改前寫著：「語言的創造者並不謙遜到知道」（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/43/）。
31, 3f. 追求科學的第一步：在初版校對稿 C
4601 中，尼采修改前寫著：「科學交流的第一步」（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/43/）。
邏輯與數學的基礎幻覺 (31, 11–20)
31, 11–20 邏輯也基於與現實世界中毫無對應的前提，例如事物平等的假設，同一事物在不同時間點上的同一性：但那門科學的產生卻源於相反的信念（認為現實世界中確實存在這樣的事物）。數學也是如此，如果人們從一開始就知道自然界中沒有絕對筆直的線，沒有真正的圓，沒有絕對的量度，那麼數學肯定就不會產生。
在 Mp XIV 1, 134 的「定稿」中缺少了這段內容。事物間實質平等和其在時間流逝中自我同一性的觀念，雖然是一種幻覺，但卻有助於物種的生存，這是一個在《快樂的科學》111節中再次提及並試圖從演化史角度加以證實的觀點（參見 NK KSA 3, 471,
26–472, 1 的更多例證）。《快樂的科學》112節和121節強調，我們不斷使用的科學（特別是數學-幾何）概念，並無任何真實事物與之對應（參見 NK KSA 3, 473,
1–8）。
MA I 11 中語言歷史-文化哲學視角向邏輯和數學的擴展，根據「定稿」的發現，是在較晚的修訂階段才進行的，因此可能並非源於古斯塔夫·格伯最初的語言批判見解，而是在讀過**阿夫里坎·施皮爾（Afrikan Spir）的《思想與實在》**等著作後才發展出來的。對於施皮爾而言，很明確：「同一律不可能通過經驗獲得，原因很簡單，因為經驗與它不符或無法實現它。因為在此簡要說明，稍後必須詳細闡述——與自身同一的概念，無非是絕對、無條件、自存的概念；然而我們的經驗根本不提供任何絕對的東西，而只提供相對和有條件的東西。」（Spir 1877, 1, 165；另參見同上，92頁，註腳）。在算術和幾何學中，「大量同一的案例無法從既有的經驗中推導出來」，而只是簡單地預設它們：「算術不問現實中是否存在完全相同的單位，它本身就預設了這些單位。它抽象掉事物的所有差異；它所運算的單位除了是單位，並且能夠被加總成一個／91／總和之外，沒有任何其他屬性。因此，在算術中，通過真正的三段論，通過等量代換，可以進行推理。幾何學也同樣不將線和圖形的經驗驗證作為其論證的基礎，這些線和圖形將在現實中找到。它所運算的直線、三角形和圓，只是那些符合其直線、三角形和圓定義的。因此，它們的同一性從一開始就被保證了，幾何學因此也在其推理中通過真正的三段論，通過等量代換，不斷推進。」（同上，90f.）。
雖然施皮爾對邏輯和數學運算的可靠性不存疑，但尼采在 MA I 11 中揭示了它們的表象與底層基礎，並斷言邏輯和數學曾經確實相信「現實世界中確實存在這樣的事物」。
知識的悖論
然而，在將這種歷史-演化哲學應用於邏輯和數學時，僅僅指出它們如同語言一樣不符應經驗現實，並不能解決問題，反而會產生一個難以忽視的巨大問題：說話者如何知道這一點？因為根據先前的章節——參見 MA I 9——人類根本無法直接接觸到「真實的現實」，而這正是他們需要來比較語言、邏輯和數學中的「圖像」與「被描繪者」，即真實的事物。
詞語與手稿修訂細節 (續)
31, 15 但那門科學：在初版校對稿 C 4601 中，尼采修改前寫著：「但那些科學」（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/43/）。
31, 20 沒有絕對的量度：在初版校對稿 C 4601
中，尼采修改前寫著：「沒有絕對的數字比例」（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/44/）。
12. 《人性，太人性了》第一章第十二節 (MA I 12)
MA I 12——關於此，在 Mp XIV 1, 168 (http://www.nietzschesource.org/DFGA/Mp-XIV-1,168) 有一份「定稿」，在 N II 2, 77 (http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-2,77) 有一份「初稿」——再次提到了 MA I 5 中的夢境主題，同樣從早期歷史的角度，但現在的重點不再是夢境似乎為人類開啟了另一個彼岸世界，而是缺乏邏輯嚴謹性和記憶連貫性：睡眠中記憶力受到極大限制；它使我們處於一種狀態，這種狀態在「人類的遠古時代」（31, 25f.）可能在清醒時也普遍存在，那時記憶力尚未訓練。它不斷地根據膚淺的相似性混淆事物。
於是——現在以確立性的未完成時態斷言，取代了原先保留性的推測語氣——「神話」（31, 30）就是以同樣混亂和任意的方式產生的。直到今天，人們仍然可以在「野蠻人」（31, 31）身上發現同樣的記憶力缺陷。在夢中，我們就像「這個野蠻人」（32,
3），會做出錯誤的推斷和等同。同時，也指出了「所有夢境表象的完全清晰」（32, 7f.），這——正如 MA I 5 的論點——「導致對其真實性無條件的信仰」（32, 8f.）（32, 9 說：「以此為前提」）。這提醒「我們」（32,
10）人類早期的階段，那時幻覺普遍存在。在夢中，「我們再次經歷了早期人類的課題」（32,
13f.）。
夢境、神話與早期意識狀態的連結
在「初稿」中，文本的整個第二部分（參見 NK 31, 27–32, 3）還缺失；最初既沒有將夢境與神話聯繫起來，也沒有將夢境與「野蠻人」的清醒生活聯繫起來。神話是夢境般混亂、基於錯誤相似性推斷的產物，這不僅呼應了
MA I 5 的宗教起源論，更堅決地反駁了尼采早期作品中關於神話的論點。
尤其是在《悲劇的誕生》中，神話並非被視為一個由遺忘和不潔的推論所主導的、返祖意識時期的產物，而是被視為一種深刻的結構，以密碼般的方式比科學-哲學論述更能接近事物的真正本質（參見 Heller 1972b, 150）。相比之下，MA I 12 中對神話起源的解釋顯得相當傳統的「舊啟蒙」；對18世紀的歷史哲學家而言，流傳下來的神話早已是一種過度膨脹、不受理性（和記憶）約束的想像力的表現（例如伊薩克·伊瑟林——參見 Sommer
2002a, 70——他的人類歷史，尼采在十四歲時就已經擁有，參見 Sommer 2019b, 39）。
MA I 12 忽略了許多古老和現代文化中神話嚴謹的內在邏輯，也忽略了
MA I 19 中討論的情況：即即使是最具科學性的科學——數學，也以其主要工具——數字，建立在不等同物的等同基礎上（「沒有相同之物」，KSA 2, 40, 21）。如果後者為真，那麼科學本身也會被懷疑是否以夢境邏輯的方式運作，並不過是一種變異形式的神話罷了。然而，MA I 12 並未讓這種懷疑產生——也避免解釋，如果夢境連結本質上是不穩定的，總是只追逐所謂最近似的，那麼一個動態的聯想結構如何能夠穩定下來。相比之下，神話並非一再追逐新的相似性，而是固定了相似性。而且它們在思維模式上似乎往往是嚴謹的——儘管像 MA I 271 這樣的章節也否認了這一點，該章節同樣將「神話」與「錯誤的推斷」視為緊密相連（KSA 2, 224, 1f.）。
從「野蠻」到「文明」的演化與夢的意義
MA I 12 並未討論記憶、回憶能力在從「野蠻」、夢幻般的存在過渡到「文明」狀態時如何產生（《道德的譜系》II 3 將對此提出一個重要的建議，參見 NK KSA 5, 295, 14f.）。MA I 12 也沒有提及夢境般的（對早期意識狀態的）體驗可能具有一種有益的、減輕負擔的功能——夢境的治療面向，這對佛洛伊德而言將會變得重要，在此被排除在外。MA
I 13 則明確彌補了這一點，指出「夢境是大腦的一種休息」（KSA 2, 34, 1f.）。MA I 12 也沒有暗示夢境能像 NL 1876/77, KSA 8, 23[187], 470 所構思的那樣，甚至拓展我們的經驗視野。
神話的負面描繪與啟蒙立場
《人性，太人性了》第一章中幾乎所有涉及「神話」或「神話學」領域詞彙的章節，都帶有負面涵義（除了 MA I 12，還有 MA I 37, MA I 132, MA I
145, MA I 146, MA I 221, MA I 231, MA I 271，「非神話的」則出現在 MA I 110 和 MA I 475）；唯一的例外是 MA I 261，它針對希臘神話。在尼采的全部作品中，神話被視為一個已經被克服或至少有待克服的意識階段，並保持著距離——這是一種相當引人注目的距離感，與獻給伏爾泰的序言相似，意在全面彰顯其對「啟蒙」的立場。同時，MA I 所進行的啟蒙，是一種能夠敏銳地察覺當代人與當代科學中殘留的、絕非輕微的神話思維（參見例如 MA I 19）。
關於 MA I 12，除了 Treiber 1994，另參見 Liessmann 2021, 122。
詞語與手稿修訂細節 (續)
31, 23 受到妨礙：在初版校對稿 C 4601 中，尼采修改前寫著：「已受到妨礙」（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/44/）。
31, 23–29 記憶：並非完全停止，——而是退回到了不完美的狀態，就像人類遠古時代每個人在白天清醒時可能經歷的那樣。它任意而混亂，不斷地根據最 fleeting 的相似性混淆事物。：在「初稿」中，原文是：「記憶。並非完全停止：但它彷彿被縮減到一個狀態，就像人類遠古時代可能經歷的那樣：極其任意混亂。它不斷地根據最微小的相似性混淆事物」（http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-2,77）。
31, 27–32, 3 它任意而混亂，不斷地根據最
fleeting 的相似性混淆事物：但人民也以同樣的任意和混亂編造了他們的神話，而且直到現在旅行者仍習慣於觀察，野蠻人是多麼健忘，他的精神在短暫的記憶緊張之後，如何開始搖擺不定，並僅僅因為疲憊而說謊和胡言亂語。但我們所有人在夢中都像這個野蠻人；糟糕的辨識能力。：在印刷手稿中，這段最初是：「在它極度的任意和混亂中，它不斷地根據最 fleeting 的相似性混淆事物：就像遙遠的時代在他們的神話中展現出我們如此難以理解的混淆。——糟糕的辨識能力」（KGW IV 4, 169）。因此，31, 30–32, 3 這段是後來才添加的。這段內容是尼采閱讀經驗而非旅行經驗的結果，特別是約翰·盧布克的**《文明的起源》，其中引用了吉爾伯特·馬爾科姆·斯普羅特的《野蠻人生活場景與研究》**（1868）如下：「人們可以看到，自主尋求教導的野蠻人傾向於健忘。如果他的注意力完全集中在某事上，他通常會表現出快速的反應和非凡的推理敏銳度。然而，短暫的交談會使他疲憊，特別是當人們向他提出需要他思考或記憶的問題時。野蠻人的精神似乎會因純粹的疲憊而搖擺不定，他會說謊和胡言亂語。」（Lubbock 1875, 8；參見 Thatcher 1983, 298。Treiber 1994, 24, Fn. 74 將赫伯特·斯賓塞的《社會學原理》引入作為斯普羅特-盧布克引文的中介。毫無疑問，尼采擁有並閱讀了 Lubbock 1875）。
在「初稿」（http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-2,77）中，MA I 12 的整個後半部分（31,
29–32, 14）都缺失了。
32, 1 來回：KGW 和 KSA 默默地糾正了初版的印刷錯誤：「hin nnd her」（Nietzsche 1878, 12）。
13. 《人性，太人性了》第一章第十三節
(MA I 13)
MA I 13——本節在 Mp XIV 1, 166f. (http://www.nietzschesource.org/DFGA/Mp-XIV-1,166et167)
有一份「定稿」，在 N II 2, 62f. (http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-2,62
與 http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-2,63)
以及在 N II 2, 88 (http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-2,88) 有「初稿」——拓展了 MA I 12 的主題，並將夢境作為探鑽人類精神過去的鑽頭。
開篇探討了身體狀況——如在何處、如何以及在何種情況下睡覺——對夢境發生的影響，夢境同時受到體內和體外因素的影響。「心靈」（32, 29）此時便會尋找這些變化的原因——而夢境本身無非就是這種原因的尋找和原因的想像。在此過程中，對實際事件，即內在或外在的刺激、消化不良、「鐘聲、砲聲」（33, 10f.），都會迅速地編造出虛構的原因，使得在夢境中，原本在先的——起因——被重新解釋為在後的，即結果。
夢境中的非理性與人類早期的思維模式
現在問題來了，為何在清醒時如此謹慎和多疑的心靈，在夢中會輕易地抓住第一個原因假設並加以潤飾呢？說話的「我」（33,
20）沒有回答這個問題，而是宣告它認為「許多千年以來」（33, 22），人類的判斷一直都像他們今天在夢中那樣草率和不謹慎。在夢中，那些古老的推論模式依然存在，因此它提供了一種「手段」，使我們能夠「更好地理解」（33, 29–31）「人類文化的遙遠狀態」。
白天，大腦在探索因果關係時受到嚴格紀律的約束，但夜晚它可以放鬆束縛；夢境是「大腦的休息」（34, 1f.）。當我們閉上眼睛時，可以看到類似的「從結果推斷原因」（34, 13f.）的現象，即殘留光線印象形成的「無形色彩遊戲」（34, 11）會形成「圖形、形狀」（34, 11f.），而我們傾向於將其視為原因而非結果。由此可以推斷，嚴格的因果思維，即原因和結果的區分，發展得非常晚，而且可能不完全，因為「我們的理性和悟性功能」（34, 30f.）很容易退回到早期漫不經心的推斷模式，「而且我們生活的大約一半時間都處於這種狀態」（34, 32f.）。
此外，在最後一個破折號之後，尼采補充道，「藝術家」（34, 34）也會為自己的「情緒和狀態」（34, 34–35, 1）聲稱並非真正的原因；他也以此提醒人們早期的歷史階段，並有助於理解它們。對於尼采在《悲劇的誕生》中宣揚的藝術家形而上學，難以想像有比這更簡潔、更冷酷的歷史哲學式處理方式了：藝術家不再擁有特權，而只擁有一種返祖的現實接觸方式，因此充其量只是演化科學中有趣的研究對象，絕非目的本身。因此，藝術——與華格納和叔本華的觀點相反——並非更高層次的認識形式，而是一種較低層次的認識形式；它誤解了本質，其唯一用途在於幫助我們更好地理解人類的歷史過去。
夢境的「邏輯」與其問題
在所有這些中，夢境都受到一種特殊的「夢境邏輯」（32, 16）所支配，正如標題所示——在夢中，人們會思考、推理，只是不夠嚴謹，對來源缺乏批判。「我們不僅在夢中思考，夢本身就是思考的結果。」（NL 1877, KSA 8,
22[62], 389, 20f.）。它的反應迅速同時也是它的問題所在：「夢／就像對於過於強烈的聲音等，會立即找到解釋。」（N II 2, 88, http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-2,88）。在夢中，對於每個事件，第一個原因都被接受為既定的、有效的、真實的。過去在清醒時也是如此。夢境是一種回到人類早期發展狀態的放鬆性倒退。將感性和想像力視為其主導的早期階段，這已是思辨-普世歷史哲學的舊模式（參見例如關於這方面的典型人物伊薩克·伊瑟林，Sommer 2002a）。關於 MA I 13 的解釋，例如參見 Esmez 2017, 87–90。
詞語與手稿修訂細節
32, 16 在睡眠中不斷地：在印刷手稿中，最初是：「我找不到比這更合理的夢的解釋了：在睡眠中不斷地」（KGW
IV 4, 169）。
32, 18 分泌
(secerniren)：「secerniren,
l[atin], (ab)sondern [分離]」（Petri
1861, 709）。
32, 26f. 整個身體的衣著，——所有這些根據其每日的變化和程度而受到刺激：在初版校對稿 C 4601 中，尼采修改前寫著：「身體的衣著，——所有這些整體和個體」（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/45/）。在校對中，破折號被明確劃掉（在頁邊有額外的「del」），但這個修正並沒有在初版中執行（Nietzsche 1878, 13），此後一直保留著。形容詞「整個的」（ganzen）在傳承下來的校對稿中沒有標記，但卻出現在初版中。
33, 1f. 例如，如果有人用兩條帶子束縛他的腳：在初版校對稿 C 4601 中，尼采修改前寫著：「例如，如果有人用一條帶子束縛他的腳」（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/45/）。
33, 1–7 例如，如果有人用兩條帶子束縛他的腳，他可能會夢見兩條蛇纏繞著他的腳：這首先是一種假設，然後是一種信念，伴隨著一種具象的表象和虛構：「這些蛇必須是引起我，即睡眠者，產生這種感覺的原因，」——睡眠者的心靈如此判斷。這個例子並非尼采從書中讀到，而是他青年時期親身經歷，如同他1859年8月11日普弗爾塔學校的日記所載：「——夢中幻想[sic]是多麼活躍；我，總是夜間在腳上綁橡皮帶，夢見兩條蛇纏繞著我的腿[sic]，我立即抓住其中一條的頭，醒來後感覺到手裡握著一條襪帶。——」（KGW I 2, 6[77], 104, 6–10）。參見 Heller 1972b, 156, Volz 2000, 394, Brohm 2008, 159, Fn. 6 與 D’Iorio 2020, 80。
33, 7f. 如此推斷出的最近的過去，通過被激發的想像力，對他而言成為了現在。在初版校對稿 C 4601 中，尼采修改前寫著：「夢境是事後原因（causae post effectum），而且是錯誤地接受的原因。」（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/45/）
33, 9–13 因此每個人都從經驗中得知，睡眠者會多快地將一個強烈刺激的聲音，例如鐘聲、砲聲，編織到他的夢中，也就是說，事後從中解釋，使得他首先體驗到引起事件的環境，然後才體驗到那個聲音。「鐘聲」的例子也源於尼采自身的經驗，但不同於腳帶的例子來自學生時代（參見 NK
33, 1–7），而是來自他最近在索倫托的經歷（參見 D’Iorio 2020, 79f.）：「鐘聲——金色光芒透過窗戶。夢。事後編造原因，就像眼睛的感覺一樣。」（NL 1876/77,
KSA 8, 21[38], 372, 10–12 = N II 3, 36, http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-3,36）。這句話的意思可以從尼采在索倫托的伴侶阿爾貝特·布倫納於1876年12月27日寫給家人的信中得知：「早上六點一刻，屋內屋外一片寂靜，只有門在風中顫抖。六點半，隔壁小教堂響起悲哀的鐘聲。不久後，一個聲音呼喚：『布倫納朋友！』沒有回應。一片死寂。悲哀的鐘聲再次嗚咽。寂靜。幾分鐘後：『布倫納朋友！』短暫的寂靜。然後回答：『噢，噢，噢——。』再次寂靜。又一次大聲：『布倫納朋友！』尷尬的寂靜。『什麼？是的！我起來了！！』」（引自 D’Iorio 2020, 80）。
「砲聲」的例子在《偶像的黃昏》之**〈四個大錯誤〉第四節中再次出現；那裡似乎有恩斯特·馬赫（Ernst Mach）的觀察作為背景，即在夢中，會為某個事件編造一個原因，而這個原因在夢境邏輯中其實發生在後面，例如一個砲聲，但實際上這個砲聲才是夢境的觸發因素（參見 NK KSA 6, 92, 2–16 與 Mach 1886, 107f.）。然而，馬赫關於感覺分析的貢獻直到1886年才出版，這本書也收藏在尼采的圖書館中；而這種在夢中追溯性地虛構夢境觸發事件的原因的觀察，早在 MA I 13 中就已清晰闡述。Treiber
1994, 15 指出，很難「明確識別尼采關於剛剛提到的夢境和幻想圖像的『生理方面』的來源，主要是因為當時的最新知識可以從許多作者那裡獲得，而且這些作者通常也提供相同的（而且不少是直接借用的）例子（鐘聲、砲聲或雷聲等）。因此，在這個問題上，尼采大體上與當時被稱為主流學說的立場是一致的。」相比之下，尼采提出的關於原因與結果的混淆以及由此產生時間倒置的「解釋」是原創的**，並指向赫爾曼·亥姆霍茲（Hermann
Helmholtz）的《生理光學》（Treiber 1994, 15f.；參見 NK 34, 6–27）。
尼采在巴塞爾的哲學同事赫爾曼·西貝克（Hermann Siebeck）（西貝克關於尼采的回憶錄已由 Sommer 1997, 149 編纂出版），在一場關於**「靈魂的夢境生活」的巴塞爾演講中，如 Treiber 1994, 17, Fn. 48 所述，針對特定夢境提出了相似的論點：「有時我們會在突然的驚恐中醒來，因為我們相信自己突然從一堵牆、一段樓梯或其他類似的地方摔下來。這裡顯然是原因與結果混淆了**。並非跌落的夢境意象產生了突然的醒來，而是當我們開始醒來時，以及睡眠中消失的身體接觸感猛地在身體表面重新建立時，我們才感覺到彷彿跌落在堅硬的地面上。然而，在最後一刻，創造意象的夢境活動才與之連結起來。」（Siebeck 1877, 11）。根據西貝克的說法，夢境中原因與結果的混淆是許多即將醒來時的夢境的典型特徵。MA I 13 將這種特定的發現推廣為夢境運作的普遍準則。另參見 Ulrici 1874,
2, 109f.，引自 Treiber 1994, 17, Fn. 48。
**33, 20–24 我認為：正如現在人們在夢中推斷一樣，人類在清醒時也推斷了許多千年：第一個閃入心靈，用來解釋任何需要解釋的事物的原因，就足以讓他滿意，並被視為真理。**在「初稿」N II 2, 63 中，原文是：「一個假設就足夠了：上帝即真理。正如人類在夢中推斷一樣，人類可能在清醒時也推斷了許多千年」（http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-II-2,63）。在 Mp XIV 1, 166 的「定稿」中，33, 21 的「schliesst, so schloss」只有「schließt, schloß」（http://www.nietzschesource.org/DFGA/Mp-XIV-1,166）。
33, 27f. 因為它是更高理性賴以發展的基礎。在初版校對稿 C 4601 中，尼采修改前寫著：「因為它是更高理性賴以發展的基礎。」（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/46/）。尼采用鉛筆修改為：「因為它是更高理性賴以發展的下層結構和基礎。」但這個修正並沒有在 Nietzsche 1878, 14 中被採納。
**34, 1 夢境是一種休息。**在初版校對稿 C 4601 中，尼采用鉛筆在「休息」（Erholung）下方劃線，並在左邊寫上「間距」（gesperrt）（https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1648750028/46/）。但這個修正並沒有在 Nietzsche 1878, 14 中被採納。
34, 6–27 當我們閉上眼睛時，大腦會產生大量的光感和色彩，這可能是所有白天進入大腦的光線作用的一種後續和迴響。然而，悟性（與想像力結合）會立即將這些本身無形的色彩遊戲加工成特定的圖形、形狀、風景、生動的群體。實際的過程又是一種從結果推斷原因的推理；因為當心靈詢問：這些光感和色彩從何而來時，它便假設那些圖形、形狀是原因：它們被它視為這些色彩和光線的誘因，因為它在白天睜眼時，習慣於為每種色彩、每個光感找到一個誘發的原因。因此，想像力在此不斷地呈現圖像，其產生依託於白天的視覺印象，夢境的想像力也是如此：也就是說，所謂的原因是從結果中推斷出來，並根據結果來想像：所有這些都以異常快的速度進行，所以在這種情況下，就像變戲法一樣，判斷會產生混淆，一個接續的序列可能會看起來像同時發生的，甚至像顛倒的序列。叔本華也在不同地方極其詳細地發展了類似的理論，例如參見 Schopenhauer 1873–1874, 1, 52-84 與同上，2,
9–15 以及同上，3, 22–30。Treiber
1994, 34 認為 MA I 13 中的「夢境邏輯」是「模仿」赫爾曼·亥姆霍茲《生理光學》中的「知覺邏輯」，因為它遵循亥姆霍茲在「視覺知覺學說」中所提出的因果模型。根據這個模型，我們在每一次感官知覺中都從結果推斷原因，而這個原因並未作為直觀呈現給我們：「我們得出關於某個具有特定性質的客體在我們之外的某個特定位置存在的判斷的心理活動，一般而言並非有意識的活動，而是無意識的。它們的結果類似於一種推論，因為我們從觀察到的對我們感官的影響中獲得了這種影響的原因的表象，而實際上我們直接只能感知到神經興奮，即影響，從未感知到外部客體。……然而，將普通知覺的心理行為稱為無意識推論或許是允許的」（Helmholtz 1867, 430；關於尼采和亥姆霍茲，另參見 Reuter
2004, Reuter 2014 與 Jensen 2015）。
34, 6–27 中具體的實驗設置，在亥姆霍茲的《生理光學》中無法找到，儘管該書深入探討了視覺知覺問題（據 Treiber 1994, 11，海因里希·羅蒙特曾多次借閱此書，尼采也於1873年4月5日從巴塞爾大學圖書館借閱過，此資訊在 Crescenzi 1994 中未提及）。34, 6–27 講的是所謂的「睡眠圖像」（Schlummerbilder），約翰尼斯·穆勒（Johannes Müller）在1826年的著作**《論奇幻的視覺現象》中對此進行了深入研究（另參見揚·埃萬傑利斯塔·普爾金涅（Jan
Evangelista Purkyně）研究的後像與眼睛的遲鈍）。據 Treiber 1994, 15，穆勒的書被視為該領域的「標準著作」，並被反覆引用。「我很少在閉眼入睡前的黑暗視野中看不到各種發光圖像。從很小的時候起，我就記得這些現象，我總是能夠很好地將它們與真正的夢境圖像區分開來，因為我常常在入睡前很久還能對它們進行反思。」（Johannes Müller 1826, 20）。穆勒進一步描述道：「如果起初黑暗的視野中仍然充滿了零星的光斑、薄霧、變幻的色彩，那麼很快就會出現各種物體的有限圖像，起初是微弱的光澤，隨後變得更清晰。毫無疑問，它們確實發光，有時還有顏色。它們移動，變換，有時完全在視野的側面出現，圖像的生動性和清晰度是我們平常在視野側面從未如此清晰地看到的。……它們很少是熟悉的形狀，通常是奇特的圖形、人、我從未見過的動物、我從未到過的發光空間。」（同上，21）。保羅·拉德斯托克（Paul
Radestock）在他的著作《睡眠與夢境》中也引用了穆勒的這些段落並評論道：「約翰尼斯·穆勒、格呂特胡森（Gruithuisen）和普爾金涅詳細描述和討論過的睡眠圖像出現了。起初它們還不被認為是真實的，或者說幻覺只是孤立地出現，但圖像不斷變化，不受我們的干預；後來它們被賦予了客觀的真實性，而這種徹底的錯誤客觀性似乎是真正進入睡眠的一個標誌；過渡，即真正的入睡，是不知不覺且相對迅速的**。因為當一系列的表象從我們眼前掠過，而我們卻沒有意識到／94／我們的創造性活動時，很快就會產生一種幻覺，彷彿我們真正經歷了所有事物，而那些實際上是由我們創造的表象卻擁有現實性。這些睡眠圖像是在視網膜上的不確定光感，活躍的想像力將其轉化為特定的形狀。零星的光斑和薄霧在眼前掠過，白色和彩色的現象出現並形成特定的形狀。」（Radestock 1879, 93f.）。
這部分深入探討了尼采對夢境心理學的理解，將其與人類早期的認識模式、因果關係的認知發展以及藝術家的創作過程聯繫起來。他強調夢境反映了人類在清醒時期的非理性判斷，並將藝術家的「創造」視為一種對早期人類心智模式的返祖現象，而非特權的認知形式。這些觀點都體現了尼采對啟蒙和批判理性的推崇，以及對傳統形而上學和藝術概念的顛覆。
好的，我們繼續。以下是德文原文的翻譯與評註：
14. 《人性，太人性了》第一章第十四節 (MA I 14)
MA I 13 曾從夢境的簡樸性出發——因為夢境似乎可以通過錯誤的因果假設來徹底解釋——而 MA I 14 則否認了「感受與情緒」（35, 5f.）的這種簡樸性。本節反而主張它們的複雜性，亦即它們的複合性，這種複合性只是因為無意識或前意識聯想的快速而得以掩蓋。例如，「道德的」或「宗教的感受」（35, 12f.）絕非獨立的「單元」（35, 13f.），而是各種事物的綜合體——這一思考其實在 MA I 1 中就已有所暗示，並要求進行概念化的化學分析。「詞語的統一性」並不能證明「事物的統一性」（35, 15f.）。
在 Mp XIV 1, 106 的「定稿」中，35, 6–16 原本是：「我們內在的某些東西會回想起相似的狀態及其原因和思想。這樣就形成了一種習慣性的快速情感連結，現在這些情感被感知為複合體、單元，例如道德情感、宗教情感：它們有數百個起源，或者是一條擁有數百個源頭和支流的河流」（
**「情緒」（Stimmung）**這個概念在 MA I 中仍然頻繁出現（參見早在 NL 1864, KGW I 3, 17[5], 371–374 中的筆記「關於情緒」），但在尼采後期的作品中則逐漸退居次要地位，正如 Corngold 1990 早已指出的那樣。至於後來是否真的由「情感」（Affekt）取代「情緒」的位置——以及肯德爾·伍德魯夫（Kendal Woodruff）2019/2020 年所主張的，例如在 FW 中「激情」（Leidenschaft）是否代表了尼采思想發展中介於「情緒」和「情感」之間的一個過渡階段——都還需要進一步探討。
35, 4–8 共鳴。——所有更強烈的情緒都會帶來相關感受和情緒的共鳴；它們似乎激發了記憶。我們內在的某些東西會因此而回憶起，並意識到類似的狀態及其起源。「共鳴」（Miterklingen）是一個音樂術語，在 NL 1876/77, KSA 8, 23[80], 431, 1–27 中，尼采將其從其原來的語境引入哲學：「如果叔本華將意志置於首位，並將智力納入其中，那麼我們現在所知的心靈整體，就不能再用作論證了。因為它已經徹底變得智力化（正如我們在音樂中的音高感知變得智力化一樣）。我的意思是：我們再也無法將快樂、痛苦和慾望與智力分開思考。心靈的高度多樣性、細膩性是通過無數的思維過程被培養出來的；就像詩歌之於現在的音樂，作為所有象徵的老師，思想之於現在的心靈。這些思想曾經是多種多樣的錯誤；例如，虔誠的情緒完全建立在錯誤之上。快樂和痛苦的培養就像一門藝術，正是通過與藝術相同的手段。行為的真正動機現在就像現在音樂的旋律；根本無法再說哪裡是旋律，哪裡是伴奏的和聲；因此，在行為的動機中，一切都人工編織在一起，多個動機並存，彼此提供和聲、色彩、表達、情緒。在某些情緒中，我們可能認為意志與智力分離了，這是一種錯覺；它們是一個結果。每一個衝動都已經變得智力化；例如，一個人對愛情的感受，是所有關於愛情的思考、所有與之相關的形而上學、所有相關的共鳴鄰近情緒的結果。」因此，單一感受之間，以及像「意志」和「智力」這樣的傳統靈魂能力之間的任何分離，都被貶低為單純的文字遊戲，因為顯然可觀察到的常態是「共鳴」——那種不可消除的複雜混合體。然而，這樣一來，如何還能區分單一的感受——尤其是如何知道哪些是基本感受，哪些是複合感受呢？根據 MA I 14，「道德的」和「宗教的感受」（35, 12f.）屬於複雜類別，但關於基本感受的例子卻付之闕如，也缺乏具體說明「道德的」和「宗教的感受」中究竟包含了什麼，以及它們是如何組合在一起的。
「共鳴」對於叔本華來說也很重要，在他那段將音樂視為「意志本身而非僅僅是理念的影像」（Schopenhauer 1873–1874, 2, 304）的藝術的段落中：「我在和聲最深的音部，在低音部分，再次認出了意志客觀化的最低階段，即無機自然，行星的質量。所有高音，輕盈且消逝更快，眾所周知被視為由低音基頻的伴隨振動產生，當低音共鳴時，它們總是輕輕地同時共鳴，和聲的法則就是，一個低音只能與那些確實已由自身與它同時發聲（其泛音）的高音通過伴隨振動而相遇。」（同上，304f.）。在**《作為意志和表象的世界》中，「共鳴」的起點與 MA I 14 中的恰好相反：對叔本華而言，意志本質上是統一的，「共鳴」是為了引起人們對這種統一性的注意，而在 MA I 14 中，「單元」（35, 11）只是被感知到的，但並不符合現實**——一個顯然最初由不相關的個體或至少是分散的「感受和情緒」組成的現實，當然，這些個體或情緒會彼此作用，並產生統一的幻覺。為什麼會發生這種情況，MA I 14 大體上沒有給出解釋：在「感受和情緒」中，「親緣關係」意味著什麼？它們是相似的，還是記憶像 MA I 13 中夢想者那樣，通過錯誤的類比推論來運作，這些推論既不能保證真正的因果關係，也不能保證真正的相似性？或者「共鳴」最終是由一個共同的基礎促成的，以至於叔本華會出乎意料地通過後門重新進入懷疑論的沙龍？
然而，「共鳴」最重要的是華格納（Wagner）的歌劇與戲劇中的一個關鍵概念：「旋律，正如它呈現在和聲表面上那樣，其決定性的純音樂表達完全取決於從下而上起作用的和聲基礎：它如何作為水平序列呈現，是通過垂直鏈條與這個基礎相連。這條鏈條就是和聲和弦，它作為一個從基音向表面上升的最近相關音符的垂直序列。這個和弦的共鳴才賦予旋律的音符以特殊的意義，根據這種意義，它被唯一地用作表達的一個區分時刻。……對於想要掌握旋律的特徵表達的感受而言，基音和從中確定的和聲和弦的存在是必不可少的。然而，基本和聲的存在意味著：它的共鳴。和聲與旋律的共鳴才能使感受完全信服旋律的內容，如果沒有這種共鳴，感受就會留下一些不確定的東西；但只有在表達的所有時刻都最充分確定時，感受才能迅速而直接地不由自主地參與其中，而表達的完全確定性又僅僅意味著：將其所有必要的時刻最充分地傳達給感官。／聽覺因此強烈要求和聲與旋律的共鳴，因為只有通過這種共鳴，它的／197／感官接受能力才能完全滿足，從而得到滿足，並因此能夠以必要的平靜轉向旋律精心設計的表達。因此，和聲與旋律的共鳴並非一種困難，而是理解聽覺唯一可能的便利。」（Wagner 1871–1873, 4, 196f.）。華格納的「相關音符」在 MA I 14 中被轉化為「相關感受和情緒」；就像叔本華一樣，在共鳴的「基本和聲」中，有些東西是先於且普遍的，它被聽到，而在 MA I 14 中，只有平行且平等的東西同時被喚起。本體論上的層次被削平磨平；關鍵在於解除道德和宗教中看似情感單位的潛能，這些單位將被證明為非單位，即偶然的集合體。
卡爾·雅斯培（Karl Jaspers）在他的 MA I 樣本中如此劃線：「所有更強烈的情緒都會帶來相關感受和情緒的共鳴；它們似乎激發了記憶。」他還在頁邊註明：「精神分析」（Nietzsche 1923, 30）。
**35, 7f. 我們內在的某些東西會因此而回憶起，並意識到類似的狀態及其起源。**尼采 2019, 1214f. 的評論援引亞里斯多德：《修辭學》III 10, 2 和 III 11，認為此處的論點是，尋找相似性是基本的心理機制，儘管建立這樣的相似性並不能構成可靠的知識。
**35, 12f. 在這個意義上，人們談論道德感情。**參見 NK ÜK MA I 78。
15. 《人性，太人性了》第一章第十五節 (MA I 15)
MA I 14 最終歸結於語言批判的要點，即「詞語的統一性」絕不保證「事物的統一性」（35, 15f.）。MA I 15——以及其在 Mp XIV 1, 145 中的「定稿」（
**35, 17 世界中沒有內外之分。**參見 NL 1876/77, KSA 8, 23[150], 458, 2–5：「在大自然中沒有聲音，它是寂靜的；沒有顏色。也沒有形狀，因為形狀是表面在眼睛中反射的結果，但本身沒有上下、內外之分。」
35, 17–19 就像德謨克里特（Demokrit）將上下概念轉移到無限空間中，而這些概念在那裡沒有意義一樣。尼采在萊比錫求學期間就深入研究了德謨克里特（參見例如 Broese 2004）；在 35, 17–19 中，他很可能參考了朗格（Lange）的《唯物主義史》中的一個注釋，以及其中對愛德華·澤勒（Eduard Zeller）的《希臘哲學》中一段話的討論：「澤勒指出（第 714 頁），無限空間中沒有上下之分的這個疑慮，原子論者似乎還沒有面對過；伊壁鳩魯在第歐根尼·拉爾修的《哲學家傳》第十卷第 60 節中對此的說法過於膚淺和不科學，不足以歸咎於德謨克里特。然而，這種判斷過於嚴苛；因為伊壁鳩魯絕不像澤勒（第三卷，第一部分，第 377 頁及以下）所認為的那樣，僅僅以『眼見』來反駁上下缺乏的異議，而是提出了完全正確且因此很可能追溯到德謨克里特的觀點，即儘管無限空間中上下概念的相對性，人們仍然可以將從頭到腳的方向視為一個確定的給定方向，並且與從腳到頭的方向完全相反，無論這條衡量維度的線被想像得多長。在這個方向上，自由原子普遍運動，而且僅限於沿著一個站在線上的人的頭部到腳部的方向運動，這個方向就是從上到下的方向；而正好相反的方向就是從下到上的方向。」（Lange 1876–1877, 1, 130, Anm. 21）。在 Zeller 1869, 1, 714 中寫道：「然而，無限空間中沒有上下之分這個疑慮4），原子論者本身似乎還沒有面對過5）。」注釋 4 提供了古代文獻依據，即：「Cic[ero] Fin. I, 6, 參見上文第 710 頁，第 2 行。Simpl[ikios] De coelo 300, a, 45 (Schol. 516, 8, 37): 反駁那些不認為宇宙中有上和下的人。阿那克西曼德和德謨克里特持有這種觀點，因為他們假設整體是無限的。亞里斯多德本人似乎沒有在 De coelo IV, 1. 308, a, 17 中考慮原子論者，但他在 Phys. IV, 8. 214, b, 28ff. De coelo I, 7 g. E. 等處對他們提出了上述異議；參見 [Zeller: Die Philosophie der Griechen] Th. II, b, 210f. 312 第二版。」注釋 5 補充道：「至少伊壁鳩魯在第歐根尼·拉爾修的**《哲學家傳》**第十卷第 60 節中為消除這個異議所說的話，過於膚淺和不科學，不足以歸咎於德謨克里特。」關於尼采對澤勒的研究，另參見 Wenner 2021。
35, 19–22 因此，哲學家們普遍將「內外」概念應用於世界的本質與現象；他們認為，帶著深刻的情感就能深入內在，接近自然的中心。原始印刷手稿清楚地表明了這些「哲學家」是誰。35, 19–21 原本寫著：「叔本華將『內外』概念應用於世界的本質與現象；他認為」（KGW IV 4, 170）。叔本華確實運用了內外這種譬喻，並在內省和「原始性感受」中找到了本質知識的來源：「當一個人向外看，那裡世界的浩瀚和生命的無數呈現在我們面前時；自己的自我，作為單純的個體，縮小到一無所有，似乎消失了。被這種數量和規模的優勢所吸引，人們進一步認為，只有面向外部的，即客觀哲學，才能走上正確的道路：這甚至連最古老的希臘哲學家都沒有懷疑過。／另一方面，如果一個人向內看；他首先發現，每個個體都只對自己有直接的參與，甚至更關心自己，而不是所有其他事物加起來；——這是因為它只直接認識自己，而所有其他事物則只間接認識。如果我們再考慮到，有意識和認識的生命絕對只能被設想為個體，而無意識的生命只有一半的，即僅僅間接的存在；那麼所有真正和真實的存在都歸結為個體。如果最後一個人甚至回想到，客體是由主體決定的，因此那浩瀚的外部世界只有在認識的生命意識中才有其存在，因此它與作為其載體的個體的存在是不可分割的，如此斷然，以至於在這個意義上它甚至可以被視為一種純粹的裝飾品，一種僅僅是個體意識的偶性；我的意思是，如果一個人考慮所有這些；那麼他就會轉變為這樣一種觀點，即只有面向內部的，從作為直接給予的主體出發的哲學，即從笛卡爾以來的現代哲學，才是正確的道路，因此古人忽略了主要的東西。但是，只有當一個人深入內心，將存在於每個／18／認識生命中的原始性感受帶入意識時，才能獲得對此的完全確信。是的，不僅如此。每個人，甚至最微不足道的人，在他的簡單的自我意識中都發現自己是最真實的存在，並且必然在自己內部認識到世界的真正中心，是的，所有現實的原始來源。而這種原始意識難道會說謊嗎？它最強烈的表達就是奧義書中的話：hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me ens aliud non est, et omnia ego creata feci（Oupnekh. I, p. 122），這當然是向啟蒙運動，甚至神秘主義的過渡。因此，這就是向內觀照的結果；而向外觀照則讓我們將我們的存在目標視為一堆灰燼。」（Schopenhauer 1873–1874, 6, 17f.；另參見例如 Schopenhauer 1864, 253f.）。
35, 22–25 但這些情感之所以深刻，僅僅是因為，幾乎難以察覺地，某些複雜的思想群體會與之規律性地被激發，我們稱之為深刻。在印刷手稿中，最初寫著：「但這種深度在於某些思想的形而上學混合物」（KGW IV 4, 170）。
**35, 26f. 深刻的思想。**在印刷手稿和「定稿」中，「深刻」（tiefe）帶有引號（KGW IV 4, 170）。
**35, 28–36, 4 如果從深層情感中減去混雜的思想元素，剩下的只有強烈的情感，而這對於知識而言，除了其自身之外，毫無保證，就像強烈的信仰只證明其力量，而非所信之物的真理。在印刷手稿中，最初只寫著：「強烈的情感對於知識而言，除了其自身之外，毫無保證，就像強烈的信仰只證明其力量，而非所信之物的真理。」（KGW IV 4, 170）。尼采後來會更頻繁地探討這個主題，例如參見 AC 50 與 NK 6/2, S. 233–235；這在弗里德里希·阿爾伯特·朗格（Friedrich Albert Lange）的《唯物主義史》**中已有預示：「群眾，缺乏邏輯也缺乏信仰，將先知般的信念的力量視為真理的標準，就像計算題的驗證一樣，既然語言屬於人民，我們暫時就必須承認『真理』一詞的雙重用法。」（Lange 1866, 495；參見 Salaquarda 1978, 247f.）。在關於洛克（Locke）的章節中，朗格在 1876–1877, 1, 271 中總結道：「然而，狂熱的信念並非真理的標誌。」
這兩節的評論繼續深入探討了尼采在《人性，太人性了》中對人類認知和情感的批判性解構。他不僅將夢境視為一種理解早期人類思維方式的工具，更進一步將看似單一的「情感」和「思想」視為複雜的混合體，並挑戰了傳統上對「內在與外在」以及「深度」的理解。尼采在此強調語言的欺騙性，認為詞語的單一性並不能保證其所指事物的單一性，並將情感的「深度」歸結為其強度而非其真理性。這些觀點都指向他對形而上學和傳統哲學概念的徹底批判。
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