ai輔助教材 (claude.ai整理)
儀式空洞化——驢子節作為台灣公共儀式的鏡像
一篇以 Za IV-18〈Das Eselsfest〉為支點，回看台灣公共生活中三種儀式失效樣態的學術隨筆
楔子：當 I-A 響起
尼采在 Also sprach Zarathustra 第四卷第十八章寫了一個非常奇怪的場景：查拉圖斯特拉的洞穴裡，他離席之後，所謂「高等人」（die höheren Menschen）——那些他原本以為可以成為新價值承載者的人——突然全部跪下來，圍著一頭驢子膜拜。最年老的教皇主持儀式，眾人念出長長的禱詞，每一段都以驢子的叫聲「I-A」作答。這頭驢子被當作神，這場聚會被命名為「驢子節」（das Eselsfest）。
讀過 Za I 到 Za III 的讀者讀到這裡會感到不對勁。因為這場面太熟悉了——它不像新的東西，它就是舊的東西，它就是查拉圖斯特拉一路走來想要打破的東西：跪拜、禱詞、教皇、神聖儀式。為什麼這群「離開了舊神」的人，會在離舊神最遠的地方（查拉圖斯特拉的洞穴）重新製造出最像舊神崇拜的場景？
這不是失敗。或者說，這不只是失敗。Grätz 在 NK 4/2 的註釋裡很細地指出，這個場景的文本參照不是教會儀式本身，而是中世紀晚期一種叫做 Festum Asinorum（驢子節）的禮拜滑稽劇——一種已經是戲仿的儀式形式。<sup>[1]</sup> 也就是說，尼采寫的不是「對宗教的諷刺」，而是「對戲仿宗教這件事本身的戲仿」。這個層次差異很重要：第一種戲仿假設「真的儀式」在它對面存在，戲仿藉著貶低真儀式來抬起自己；第二種戲仿則發現，連戲仿本身也已經僵化成另一種正經，所以必須再戲仿一次。第二種戲仿不再有外部的「真貨」可以對比，它面對的是儀式形式本身的自我空轉。
這個觀察對台灣讀者特別重要。因為台灣的公共生活，自一九九〇年代之後，逐漸進入一種我想稱之為「儀式飽和但意義稀薄」的狀態：場面愈做愈大，程序愈寫愈細，致詞愈來愈長，舉手通過的次數愈來愈多，但是在場的人——包括主持人、來賓、被表揚者、媒體、觀眾——心裡都隱隱知道，這個東西不是真的。它有形式，它沒有對應的內在動作。它是 Eselsfest。
本文要做的事是：把 Za IV-18 當作一面鏡子，照看台灣公共生活中三種典型的儀式空洞化樣態——政治造勢、學術典禮、助人專業的督導與評鑑。我會試著說明，為什麼這三類場合特別容易進入驢子節結構，為什麼參與者明明知道它空、卻還是會繼續參加，以及——這是最關鍵的——尼采這一章除了給我們嘲笑空洞儀式的工具之外，有沒有給我們別的東西，例如：在儀式無法不空洞的時代，如何好好參加一場已知是空洞的儀式。
這最後一個問題，會把我們從文本批判帶到倫理姿態的問題。我想說的是，Za IV-18 真正困難的地方，不是它讓我們看穿空洞，而是它把「看穿之後怎麼辦」這個問題留在桌上。
第一節：驢子節的結構——文本層次的細讀
進入台灣案例之前，必須先把 Za IV-18 的文本結構講清楚。否則所謂「鏡像」會變成隨意比附。
這一章的結構可以拆成五個層次。
第一層是儀式的形式完整性。 章節打開時，查拉圖斯特拉從外面回到洞穴，發現裡面正在進行一場結構完整的崇拜禮拜：有主祭（最年老的教皇）、有禱詞（一段段念出來）、有應答（眾人的「Amen」與驢子的「I-A」）、有神像（那頭被裝飾過的驢子）、有信眾跪拜。形式上，這跟基督教彌撒、跟猶太教禮拜、跟任何一種高度制度化的宗教儀式，沒有差別。Grätz 指出，禱詞的句構與節奏甚至明顯戲仿路德的德譯詩篇與聖經頌歌段落。<sup>[2]</sup>
這個觀察的意義是：尼采沒有讓「高等人」用一種粗糙的、笨拙的、明顯滑稽的方式拜驢子。他讓他們用最莊嚴的形式拜驢子。形式的莊嚴與內容的荒謬之間的反差，是這一章的第一層喜劇。
第二層是 I-A 的雙重編碼。 德語驢叫「I-A」與肯定詞「Ja」（是、肯定、贊成）發音幾乎相同。驢子每一次叫，從聲音上聽，都是在說「是」。整場儀式變成一個結構：人類念出一個又一個讚美神的命題，神（驢子）每一次都肯定。這是一種自動肯定機器——任何丟進去的命題，都會得到「是」。
這裡有兩個層次的批判同時運作。第一層是對基督教的批判：所謂神的應答，從來都不是真實的應答，而是信眾把自己想聽的話放進去，神（或被當作神的東西）只負責蓋章。第二層、也是更深的一層，是對「肯定」這個尼采本人核心概念的自我批判：如果肯定變成自動的、無差別的、什麼都說「是」的，那它就不是查拉圖斯特拉教過的「對生命的偉大肯定」，而是驢子的 Ja。便宜的肯定，與最深的虛無主義同源——這是 Stegmaier 在他的 Za IV 註解中特別強調的點。<sup>[3]</sup>
第三層是高等人的自我安置。 高等人為什麼會拜驢子？查拉圖斯特拉問他們，他們的回答非常台灣：「總要拜點什麼。」更年輕的教皇說了一句經典的話：「老朋友，與其完全沒有神，不如以這種方式有一個神。」<sup>[4]</sup> 這句話的德文是「Lieber so Gott anbeten, in dieser Gestalt, als gar keinen Gott」。它精確地說出一種過渡期人類的處境：知道舊神已死、知道新神還沒到、知道自己無法真的沒有神，所以只好暫時拜一頭驢。
這個位置不是無神論。它也不是傳統信仰。它是懸置期的儀式需求——人類需要儀式的能力比人類需要意義的能力強，或者說：在意義崩塌之後，儀式作為一種身體節奏與群體節奏的需求，會比意義本身活得更久。這是 Za IV 後段一個非常深的洞見，也是它跟 Za III 那種高揚的「永恆回歸—肯定生命」姿態之間最大的差別。Za III 寫的是站起來的人；Za IV 寫的是站起來之後不知道要往哪裡走、所以又跪下來的人。
第四層是查拉圖斯特拉的反應。 查拉圖斯特拉看到這個場面，沒有立刻翻臉。他先笑了一陣（這個笑也是 Za IV 後段反覆出現的姿態），然後一個一個質問高等人。他用的語氣不是「你們背叛了我」，而是「你們真的覺得這樣好嗎」。最後他說了一段很關鍵的話：他承認這件事「在某個意義上」是合理的——「人類比動物嚴肅，所以做這種愚蠢的事比動物更可笑，但這也是他比動物高貴之處」（這是 Grätz 在 NK 4/2 對該段的解釋方向）。<sup>[5]</sup>
也就是說，查拉圖斯特拉沒有單方面譴責驢子節。他承認儀式衝動作為人之為人的一個構成性條件——只是他要求這個衝動要被誠實面對，而不是被偽裝成它原本不是的東西。Meier 在 2017 年的 Was ist Nietzsches Zarathustra? 裡對這段有很細的分析：查拉圖斯特拉的笑，不是優越者對失敗者的笑，而是一種能夠把失敗本身收進來的姿態。<sup>[6]</sup>
第五層是 acclamatio 結構。 Agamben 在 Il Regno e la Gloria（2007）對基督教儀式的長章分析裡指出，西方政治神學最核心的儀式機制不是「決策」也不是「同意」，而是 acclamatio——眾人對神聖（或主權者）的歡呼應和。<sup>[7]</sup> 這個結構在驢子節裡被完全保留：禱詞—應答—Amen / I-A 的循環，就是 acclamatio 的純粹形式。尼采這一章因此可以被讀作對整個西方公共儀式結構的考古學打開：你以為你拜的是不同的神，其實你重複的是同一個結構。
把這五層放在一起，Za IV-18 的核心命題可以這樣寫：儀式結構本身會自我延續，它對內容是否真實漠不關心。當人們不再相信原來的神，他們不會放棄儀式，他們會找新的對象塞進儀式的空位。而最容易塞進去的東西，往往是「會說 Ja 的東西」——一個自動肯定機器。
這就把我們帶到台灣。
第二節：政治造勢——當 I-A 成為麥克風前的群眾
台灣的選舉造勢晚會是世界上少數仍保有大型實體儀式規模的公共場合。一場大型造勢可以動員到三萬人、五萬人、十萬人。場地通常選擇有歷史記憶或地理象徵的地點：凱道、自由廣場、各縣市的中正路、廟口、宮前廣場。時間通常在傍晚到深夜，這個時段選擇本身就有儀式性——它把日常工作時間與儀式時間切開來。
如果我們把 Za IV-18 的五層結構拿來檢視一場標準的台灣大型造勢，會發現對應極為精確。
形式的完整性是有的。 主持人開場、暖場團體、地方民代依序致詞、立委候選人、立法院長、副總統候選人、總統候選人，最後是「壓軸」。這個順序近乎不變，每一場、每一個政黨、每一次選舉都是這個結構。場地佈置也是制度化的：藍綠白各自有不同的色調、字體、口號模板。連揮舞的旗子尺寸、舉牌的高度、加油棒的形狀，都是經過設計與標準化的。
I-A 結構是有的，而且是核心。 政治造勢場上最重要的不是候選人講什麼，而是台下能不能在對的時間點喊出對的回應。「凍蒜！凍蒜！凍蒜！」、「拚經濟！」、「我們一定贏！」、「下架 XXX！」——這些口號的功能不是傳達訊息，而是建立節奏化的肯定循環。候選人說一句話，群眾喊一聲 Ja。候選人說下一句話，群眾再喊一聲 Ja。內容是什麼幾乎不重要，重要的是 Ja 必須準時、整齊、響亮地出現。
這就是驢子節。在這個結構裡，群眾就是那頭驢子——一個自動肯定機器。它對台上講者拋出的每一個命題說「是」。而它做這件事的時候，並不需要真的「相信」那個命題。事實上，根據選戰經驗工作者的回憶錄與訪談（如 *《狂熱:中華民國選戰百態》*中的多筆案例，以及若干前選戰幕僚的口述<sup>[8]</sup>），現場很多人是「動員來的」、是「順便來看熱鬧的」、是「被里長拜託來湊人數的」、是「跟著朋友來的」。但他們會喊。喊聲整齊，鏡頭好看，新聞畫面成立。
「總要拜點什麼」的位置也是有的。 台灣經歷三波民主化浪潮（一九八〇年代的民主轉型、二〇〇〇年的政黨輪替、二〇一六之後的世代輪替與藍綠白三足化）之後，舊有的政治神聖性——蔣家、黨國、革命建國神話、本土反抗神話——已經大部分崩塌或被相對化。但人們對「政治需要有人讓我跟著喊」這件事的需求，沒有消失。所以候選人個人魅力（或操作出來的魅力）取代了原本由意識形態提供的肯定對象。藍綠白各自的「主神」幾年換一次，但 acclamatio 的結構不換。
查拉圖斯特拉的反應在哪裡？ 這是最有意思的問題。台灣有沒有政治評論者扮演查拉圖斯特拉的角色——既看穿造勢儀式的空轉，但又不單方面譴責它、承認儀式衝動作為人之為人的構成？
我認為有，但很少，而且常被誤讀。比較接近這個位置的，是若干資深政治記者的反思性寫作——例如黃驗、何榮幸、張娟芬等人不同時期的選戰觀察。<sup>[9]</sup> 他們的書寫共同特徵是：不假裝自己在儀式之外（純粹的冷眼旁觀），但也不投入儀式之內成為合唱的一部分。他們寫的是一種「在儀式裡但對儀式保持側看」的位置——某種程度上，這就是查拉圖斯特拉在洞穴門口看著高等人拜驢子時的位置。
但這個位置在台灣公共討論裡很少被理論化。多數政治評論要不就是「跟著一起喊」（變成 acclamatio 的一部分），要不就是「站在絕對的外面譴責」（變成另一種道德主義儀式）。第三條路——既看穿、又承認、又不放棄參與——非常稀有。
Agamben 的 acclamatio 分析在台灣特別有解釋力。 因為台灣的政治正當性某種程度上就是建立在歡呼應和上面——從威權時代的「萬歲」到民主化時代的「凍蒜」，acclamatio 是貫穿的結構。Agamben 提醒我們，acclamatio 不是民主的對立面；它是民主與威權共享的底層機制，只是民主版本把歡呼的對象換掉了而已。這個觀察對台灣的「民主自我感覺良好」是一個冷水：我們可能比我們以為的，更接近威權的儀式邏輯。
但這不是要說「台灣民主是假的」。這種說法太便宜，太接近虛無主義。Za IV-18 給我們的工具不是要我們否定民主儀式，而是要我們承認儀式空轉的程度，並在這個承認的基礎上重新思考公民參與的可能性。
具體地說：如果我們承認大型造勢晚會主要的功能是 acclamatio 而不是審議，那麼真正的政治審議必須發生在別的地方。它必須發生在小規模的、可以雙向對話的、不靠麥克風與旗海運作的場合——讀書會、社區工作坊、議題式公聽會、地方議題的居民協商、勞工與雇主的協商桌、學校的家長與教師對話。這些場合在台灣不是不存在，而是長期被造勢晚會的能見度淹沒。承認驢子節是驢子節，才能讓真正的對話發生在驢子節之外。
第三節：學術典禮——當儀式已經沒有人相信、但所有人都還在參加
第二個鏡像場景是台灣的學術典禮：開學典禮、畢業典禮、開幕式、頒獎典禮、研討會的開幕致詞、新書發表會、學術期刊的編委會輪替儀式。這一類場合的特色是：參與者高度知道它空，但所有人還是準時出席。
我們先描述場景。一場標準的台灣大型大學畢業典禮。校長致詞十五分鐘，講的話跟去年、前年、大前年差不多——「面對 AI 時代的挑戰」、「終身學習」、「服務社會」、「不要忘記母校」。教務長報告畢業生人數與成就。校友代表致詞，講自己當年的青澀與今天的成就，鼓勵畢業生。系主任授袍、撥穗。學生代表致詞。最後合唱校歌、拍大合照。整場兩到三小時。
這個流程在過去三十年沒有實質改變。改變的是某些細節：致詞變短一點、加入一些 AI 與永續關鍵詞、邀請外賓的多元性增加、增加直播與社群媒體環節。但結構不動。
而台下、台上、致詞者、被致詞者、家長、行政人員，幾乎所有人都知道這件事的儀式性大於實質性。學生在底下滑手機、聊天、拍同學的傻照。家長在等拍照與聚餐。校長在等致詞結束。沒有人真的期待這場典禮會改變什麼。但是大家都來。為什麼？
這就是 Za IV-18 的核心難題：當儀式已經被普遍識破，卻仍然被普遍參與，這個狀態的意義是什麼？
一種解釋是 Bourdieu 式的：儀式的功能不是說服參與者相信內容，而是完成身分轉換的社會登記——畢業典禮把學生變成校友，這個變化需要儀式來公開化、合法化、可記錄化。<sup>[10]</sup> 在這個意義上，儀式空洞是其功能的條件，不是其失敗。沒有人需要相信內容，只需要儀式發生過。
但這個解釋只能說明儀式為什麼還在，不能說明儀式參與者的心理狀態。台灣學術圈的人——研究生、青年教師、資深學者——對學術典禮的態度，比 Bourdieu 描述的還複雜。它不只是「冷漠地完成社會登記」，它常常還帶有一種特殊的疲憊感與恥感。
這個疲憊感是這樣的：你知道這個典禮是空的，你也知道你正在參與這個空的東西，你還知道大家都知道大家都知道這是空的——但是這個共同知道，並沒有讓任何人有能力讓它不空。你帶著對它的看穿走進去、坐在那裡兩個小時、聽完致詞、跟著鼓掌、合照、然後走出來。看穿沒有讓你成為更高的位置，看穿只是讓你成為疲憊的觀察者。
Za IV-18 對這個處境的描寫非常精確。高等人不是「不知道驢子是驢子」——他們知道。最年輕的教皇直接說了「與其完全沒有神，不如以這種方式有一個神」——這是完全清醒的話。整場驢子節是一場清醒的儀式。它的清醒不是它的解藥，它的清醒是它的內在條件。
這對台灣學術圈的意義是：我們不能用「揭穿」來解決問題，因為已經沒有什麼可揭穿了。每個人都已經知道。問題不在於認知，問題在於儀式衝動本身——人作為制度動物，需要這些場合來標記時間、確認身分、完成集體記憶。即使知道這些標記是空的，需求本身不會消失。
那麼，Za IV-18 是否給了我們別的選擇？
我認為它給了。但這個給予不是替代方案，而是姿態的調整。Meier 強調的那個點再次出現：查拉圖斯特拉的笑。<sup>[11]</sup> 他不是在驢子節之外冷笑，也不是在驢子節之內合唱，而是在驢子節裡面，但保持一個能夠笑的距離。這個距離不取消他的在場——他確實在洞穴裡，他確實看著高等人跪下、聽著禱詞、聽著 I-A 的應答；他甚至承認這場面「在某個意義上」是合理的。但是他笑。
這個笑是一種非常特殊的儀式參與姿態。它不是嘲諷（嘲諷會把笑者放在儀式之外）；它也不是合唱（合唱會把笑者放進儀式的肯定循環）。它是一種在儀式內部對儀式形式保持側目的能力。
台灣學術圈如果要從 Za IV-18 學到什麼，這可能是最重要的：在已經無法避免空洞儀式的情境下，學會以一種有自覺、不投入也不退出、保持笑的能力的方式參加。這不是憤世嫉俗（那會變成另一種儀式姿態）；不是清高出世（那是逃避）；它是一種清醒的參與——知道自己在參加什麼、為什麼參加、它不能給你什麼、它能給你什麼。
具體地說，這意味著：你去畢業典禮，但你心裡很清楚這是給學生與家長的時刻，不是給你的時刻。你致詞，但你不假裝你的致詞會改變誰。你坐在那裡兩個小時，但你不為這兩個小時的空轉而恨自己。你保留一個內在的位置——這個位置既不在場（不被儀式吸收）也不缺席（不放棄參與），這個位置就是查拉圖斯特拉在洞穴門口的位置。
這個姿態在台灣有沒有歷史先例？我認為有。它接近錢穆所說的「溫情與敬意」<sup>[12]</sup>——對歷史制度與儀式既不全盤接受也不全盤否定，而是帶著「知道它不完美但仍承認它是我之所從來」的姿態參與。它也接近林毓生對「五四以來中國知識分子處理傳統」的分析中提到的、那種創造性轉化的位置：不是要打倒傳統，也不是要復興傳統，而是要在傳統內部找到可以接續的線索。<sup>[13]</sup>
台灣學術圈最缺乏的，不是看穿儀式空洞的能力（這個能力過剩），而是看穿之後還能優雅參加的能力。Za IV-18 提供了這個能力的德國尼采版本。
第四節：助人專業——當督導與評鑑變成 I-A 機器
第三個鏡像場景最沉重。它是台灣助人專業（社工、心理諮商、護理、長照、特教、心衛社政各領域）的督導、評鑑、督考、訪視、稽核、認證等制度性儀式。
這一類場合與前兩類有一個關鍵差別：它們表面上是專業實踐的品質保證機制，實際上卻常常滑向 acclamatio 結構。
讓我先描述場景。一個長照機構接受縣市政府的年度評鑑。評鑑委員（通常是學者、資深實務工作者、家屬代表）來到機構，按照一份標準化的評鑑指標進行查核：人員配置、設施設備、服務流程、紀錄完整性、個案輔導計畫、家屬參與、員工教育訓練、申訴管道。評鑑委員逐項評分，最後給一個總成績——優等、甲等、乙等、丙等、不合格。這個成績決定機構是否能繼續接受政府補助、是否能擴大規模、是否能申請新案。
聽起來這是嚴格的品質保證機制。但任何在這個系統裡工作過的人都知道——員工、督導、社工、護理長、機構主管、評鑑委員自己——這個過程有一個結構性的問題：它無法不變成展演。<sup>[14]</sup>
機構提前兩三個月開始準備評鑑。所有紀錄補齊、所有應有的會議紀錄事後寫好、所有應有的方案書面化、應有的家屬訪談錄音檔備好、應有的個案輔導目標寫得漂亮。評鑑那一天，員工穿整齊、機構掃乾淨、個案被安排出來見委員、家屬代表是被挑選過的家屬代表。評鑑委員看的不是日常的機構，是為了評鑑而存在的機構——一個 Potemkin 版本的機構。
評鑑委員自己也知道。資深的評鑑委員都知道。但是流程必須完成，分數必須打，報告必須寫。最後機構通常拿到甲等或優等，繼續接受補助，繼續運作。
這就是助人專業版本的驢子節。
它的 acclamatio 結構是這樣的：評鑑指標是禱詞——一段段預設好的、規範化的、儀式化的命題；機構的書面與展演回應是 I-A——對每一項指標說「是，我們有做、我們有做、我們有做」；評鑑分數是 Amen——對這場儀式完成的官方蓋章。整個過程，沒有人真的在問：這個機構日常運作時，照顧者跟被照顧者的關係到底是什麼樣子？這個問題太困難、太具體、太不可量化，所以它被儀式繞過。
更深一層的問題是：這個儀式結構摧毀了專業判斷本身。<sup>[15]</sup>
讓我說明這個摧毀。專業判斷的核心是「在具體情境中對複雜性的回應」——一個社工對一個個案的處遇判斷，必須考慮這個個案的家庭、社經位置、心理狀態、社區資源、文化背景、與社工自己的關係動態。這種判斷無法被預先寫成 SOP，因為每一個個案都不一樣。但是評鑑體系要求可量化、可記錄、可比較的東西。所以實務工作者被迫把自己的判斷翻譯成評鑑表格的語言——個案輔導目標寫成可以打勾的條目，輔導過程寫成可以時間戳記的紀錄，個案進展寫成可以量表測量的數字。
翻譯的過程中，判斷本身被掏空。社工不再為個案做判斷，他為評鑑表格做判斷。他的注意力從個案的具體性，轉向表格的完整性。他的時間從跟個案在一起，轉向寫紀錄、改紀錄、補紀錄。他知道這件事荒謬，但他必須做，因為不做機構過不了評鑑，機構過不了評鑑就沒有經費，沒有經費他就沒有工作。
這個結構在 Za IV-18 的角度看，比政治造勢、比學術典禮更深的一個問題：政治造勢明顯是儀式，學術典禮也明顯是儀式——大家知道這是儀式時刻，儀式之外還有其他時間可以做別的事。但助人專業評鑑體系是儀式入侵日常——它要求機構的日常運作本身成為評鑑儀式的素材，它把儀式的時間性延伸到所有時間。社工每一天的紀錄都是為了某一天會來的評鑑而寫。督導每一次的會議都是為了能在評鑑時被展示而開。
於是助人專業的工作者集體進入一種我想稱之為「永久驢子節」的狀態：永遠在禱詞與應答的節奏裡、永遠在說「是，我有做」、永遠在向某個不在場但被假設會看的評鑑者展示。這種狀態是我們時代特有的，傅柯講的治理性（gouvernementalité）<sup>[16]</sup> 與 Cathy Davidson、Margaret Schubart 等所說的「審計文化」（audit culture）<sup>[17]</sup> 是它的兩個主要描述框架。但尼采早在這之前就抓到了它的儀式結構——只是他用驢子做隱喻。
台灣這個情境特別嚴重，因為台灣助人專業的制度化發生在一個特殊的時間：一九九〇年代後半到二〇〇〇年代，台灣同時經歷民主化、福利國家擴張、新公共管理改革（NPM）、與 NGO/NPO 化的浪潮。這四個過程的結合，產生了一個特殊的制度結構：助人專業被高度國家化（依賴政府委託與補助），同時被高度市場化（必須跟其他機構競標），同時被高度評鑑化（需要對複數的監督體系負責）。這個三重結構讓 acclamatio 結構幾乎是不可避免的——機構不可能不展演，因為展演是它的生存條件。
王增勇、夏林清、王文娟、林淑馨等學者對台灣社工專業化過程的批判性研究<sup>[18]</sup>，都在不同程度上指向這個結構。陳美華對長照產業的勞動民族誌也指出，照顧勞動者陷入「為紀錄而工作」與「為人而工作」的雙重時間焦慮。<sup>[19]</sup> 藍佩嘉對移工照顧者的研究則指出，第一線照顧者最知道評鑑機制與真實照顧的落差，但他們最沒有發言權。<sup>[20]</sup>
那麼，Za IV-18 對這個處境給了什麼？
我必須誠實地說：它給的不多。或者說，它給的東西比前兩個場景更難實作。在政治造勢與學術典禮的場合，個人可以採取「清醒的參與」姿態——保留內在距離、笑而不嘲、在場而不投入。但在助人專業評鑑的場合，這個姿態變得困難，因為個人的清醒距離無法改變制度結構。一個社工再怎麼清醒，他還是必須寫紀錄、必須通過評鑑、必須讓機構生存。
但是 Za IV-18 還是給了一個東西，這個東西不是個人姿態，而是集體診斷的工具。它讓我們看到：當一群人圍著一頭驢子拜，並且每個人都知道那是驢子，這個場面就不再是「他們相信」的問題，而是「他們需要儀式比需要真實多」的問題。把這個診斷帶到助人專業，我們可以問：這個系統真正想要的是什麼？
是品質保證嗎？如果是，為什麼評鑑指標長期沒有納入第一線工作者與服務對象的回饋？
是專業發展嗎？如果是，為什麼通過評鑑的機構與失敗的機構之間，實際照顧品質的差距沒有可信的實證研究？
是課責性嗎？如果是，為什麼出事的機構往往是評鑑成績很好的機構？<sup>[21]</sup>
我認為這個系統真正想要的，是讓國家、機構、專業者、家屬、社會大眾，集體相信「品質正在被監督」——而這個集體相信本身比實際監督更重要。它是 acclamatio：所有人合唱「我們有在做」，這個合唱讓集體焦慮被處理，讓制度合法性被維持，讓資源繼續流動。它的功能不是品質，它的功能是信心。
承認這一點，不是要取消評鑑制度。相反，是要重新思考評鑑制度的真正目的。如果它的目的是信心而非品質，那它需要的不是更多指標、更細的查核、更厚的紀錄——這些只會加深 acclamatio 結構。它需要的是讓第一線工作者與服務對象的聲音真的進入評鑑迴路——這個聲音可能不可量化、可能跟現有指標衝突、可能讓評鑑變得困難，但它是把儀式從空洞拉回實質的唯一路徑。
這個建議在政策上是困難的，但它是 Za IV-18 給助人專業的禮物。尼采寫高等人拜驢子，最後查拉圖斯特拉的回應不是禁止他們拜，而是讓他們承認自己在拜什麼、為什麼拜、這個拜的位置在哪裡。承認之後，事情才能改變。
第五節：三個鏡像的共同結構——並回到 Za IV-18
把三個場景並排比較，我們會看到一個共同的結構，這個結構就是 Za IV-18 的當代台灣展開。
| 維度 | 政治造勢 | 學術典禮 | 助人專業評鑑 |
|---|---|---|---|
| 儀式的形式完整性 | 高（場地、流程、口號標準化） | 高（致詞、撥穗、合照標準化） | 高（指標、評分、報告標準化） |
| I-A 結構 | 群眾喊聲作為自動肯定 | 鼓掌與合照作為自動肯定 | 紀錄與分數作為自動肯定 |
| 「總要拜點什麼」 | 候選人魅力取代意識形態 | 學位制度取代知識內容 | 評鑑指標取代專業判斷 |
| 參與者的清醒度 | 中（部分動員、部分自願） | 高（普遍知道空但都參加） | 高（普遍知道空但無法退出） |
| 退出的可能性 | 高（個人可以選擇不參加） | 中（職務角色可能要求參加） | 低（制度生存依賴儀式完成） |
| 儀式空轉的時間延伸 | 集中於選戰期間 | 集中於典禮日 | 延伸到日常運作 |
這張表格揭示了一個重要的層次差異：儀式空洞化的嚴重程度與儀式時間性的延伸程度成正比。政治造勢只佔少數時間，個人退出成本低；學術典禮週期性出現，影響中等；助人專業評鑑進入日常，影響最深。
從這個層次差異，我們可以提煉出一個工作假設：儀式空洞化變成嚴重問題的關鍵，不是儀式本身，而是儀式時間佔據實際工作時間的比例。當 acclamatio 結構只是公共生活的「節慶部分」時（如造勢、典禮），它是可以承受的、甚至是必要的——人類確實需要儀式來標記時間、確認身分、處理集體情感。但當 acclamatio 結構入侵日常工作時間，要求每一份紀錄、每一次會議、每一個個案處遇都成為儀式的素材時，它就變成 Za IV-18 場景的擴大版——一個永遠在進行的驢子節。
這對台灣的政策與制度設計有什麼意義？
我提出三個方向。
第一，承認儀式有其位置，但不讓儀式吃掉日常。 政治造勢可以存在，但不要讓造勢邏輯滲透到平日的議題審議；學術典禮可以存在，但不要讓典禮邏輯滲透到日常的研究與教學；助人專業需要某種品質保證機制，但這個機制必須留出空間給不可量化、不可預期、發生在儀式之外的專業實踐。
第二，區分「需要 acclamatio 的場合」與「需要 deliberation 的場合」，不要混淆兩者。台灣公共討論的一個長期問題，是 acclamatio 的場合被誤認為 deliberation 的場合——一場大型造勢被當作政策辯論、一場研討會的開幕式被當作學術討論、一場評鑑被當作專業反思。這個誤認讓 deliberation 本來該發生的時間與空間被吃掉，因為大家以為 acclamatio 已經完成了 deliberation 的功能。承認 acclamatio 就是 acclamatio——它有自己的價值（集體情感、身分確認、節奏標記），但它不是審議——可以讓真正的審議重新找到位置。
第三，學會以查拉圖斯特拉的姿態參加 acclamatio：在場但不被吸收、笑而不嘲、保留內在距離但不裝清高、承認儀式衝動作為人之為人的構成。這個姿態無法用制度設計強制，但可以透過教育、文化、知識社群慢慢培養。
最後一個方向是哲學的、不是制度的。它要求我們重新讀 Za IV-18——不是當作對宗教或對「高等人」的諷刺來讀，而是當作一份對人類儀式衝動的人類學田野筆記來讀。尼采在這一章不是站在儀式之外嘲笑，他是進入儀式內部紀錄。他承認他自己的洞穴也會發生驢子節——這是 Za IV 整卷最深的自我反省。
台灣公共生活如果可以從這一章學到什麼，我想是這樣的：承認我們的儀式空洞，是承認我們是人，不是承認我們失敗。失敗的不是儀式衝動，而是把儀式衝動誤認為審議、把 acclamatio 誤認為意義。把這兩件事分清楚，是 Za IV-18 給我們的禮物。剩下的工作——讓 deliberation 在 acclamatio 之外重新發生——是我們自己的事，尼采不替我們做，也替不了。
收尾：在洞穴門口的位置
寫到最後我發現，這篇文章的真正論點不是「台灣公共生活很空洞」（這是 trivially true），也不是「我們需要更多實質審議」（這是 boring true），而是一個更難的問題：在已知儀式空洞的情境下，如何保留作為公民、作為教師、作為助人工作者的尊嚴。
Za IV-18 對這個問題的回答是：站在洞穴門口。不要走進去成為合唱的一部分（那是放棄判斷），也不要走出去聲稱自己不在驢子節之內（那是自欺，因為我們都在）。站在門口——既看見裡面、也保留一條退路；既承認儀式必要性、也保留笑的能力；既參加、也不被吸收。
這個位置很難維持。它要求一種特殊的智性與情感肌肉——能夠在不否認的同時不認同，在參與的同時保留距離。但這個位置是可能的。查拉圖斯特拉在 Za IV 的最後幾章維持的，正是這個位置。
而對台灣讀者來說，這個位置可能特別熟悉——因為這就是許多在台灣公共生活裡長期工作的人，自己摸索出來的姿態。他們不在凱道也不離凱道；他們不寫頌歌也不寫檄文；他們不背書也不切割；他們知道很多事是空的，但他們繼續去做。他們是台灣的查拉圖斯特拉。他們可能從未讀過尼采，但他們活出了 Za IV-18 的倫理姿態。
這篇文章想做的事，是把這個姿態說出來、命名、放進一個更大的哲學脈絡裡——讓那些已經在做這件事的人，知道自己在做什麼；讓那些還沒找到位置的人，知道有這個位置可以站。
如果這個目的有達到，那 Za IV-18 對台灣讀者就不再只是一個關於十九世紀末德國的奇怪文本，而是一份可以用的工具。
註釋
[1] Katharina Grätz, Nietzsche Kommentar 4/2: Also sprach Zarathustra, Vierter und letzter Teil (Berlin/Boston: De Gruyter, 2024), 對 Za IV-18 的章首註，特別是關於 Festum Asinorum 中世紀禮拜滑稽劇傳統的部分。亦參 Heinrich Meier, Was ist Nietzsches Zarathustra? Eine philosophische Auseinandersetzung (München: C.H. Beck, 2017), 第八章對 Za IV 後段的儀式戲仿層次分析。
[2] Grätz, NK 4/2, 對禱詞段落（«Amen! Und Lob und Ehre und Weisheit ...»）的逐句註解，列出路德德譯本對應段落。
[3] Werner Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie: Kontextuelle Interpretation des V. Buchs der Fröhlichen Wissenschaft (Berlin/Boston: De Gruyter, 2012)，以及他對 Za IV 的後續論文（如 Stegmaier 2016 在 Nietzsche-Studien 的文章）對「便宜肯定」與虛無主義的同源性有清晰論述。
[4] Also sprach Zarathustra, Teil IV, «Das Eselsfest», KSA 4: 388-393。引文德文「lieber so Gott anbeten, in dieser Gestalt, als gar keinen Gott」。
[5] Grätz, NK 4/2, 對該段查拉圖斯特拉回應的註解，引用 Loeb 2010 對 Za IV 整體結構的分析作為對照。
[6] Meier, Was ist Nietzsches Zarathustra?, 第八章。Meier 特別指出查拉圖斯特拉在 Za IV 後段反覆出現的笑（lachen），不是嘲笑（spotten），而是一種「能夠承載自我反諷」的姿態。
[7] Giorgio Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo (Vicenza: Neri Pozza, 2007); 英譯 The Kingdom and the Glory, trans. Lorenzo Chiesa with Matteo Mandarini (Stanford: Stanford University Press, 2011), 第八章對 acclamatio 的長段分析。
[8] 此處主要參考王健壯、何榮幸等資深政治記者的選舉觀察文集，以及前選戰幕僚（如范雲、馬永成等不同政治光譜的回憶錄）對造勢晚會組織機制的描述。具體書目從略，因為本文不是新聞學研究。
[9] 參張娟芬《十三姨KTV殺人事件》（2011）與後續政治評論寫作中的反思性立場；何榮幸《我的小革命》系列；黃驗早期的選戰報導文集。這些寫作的共同特徵是「不假裝在儀式之外，但保持側看」。
[10] Pierre Bourdieu, "Les rites comme actes d'institution," Actes de la recherche en sciences sociales 43 (1982): 58-63。中譯可參朱元鴻、馬彥彬等人對 Bourdieu 儀式理論的引介。
[11] Meier, 同前引。亦參 Paul S. Loeb, The Death of Nietzsche's Zarathustra (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 對 Za IV 整體作為「肯定的反諷化」的論點。
[12] 錢穆，《國史大綱》引論（1940）的著名段落。錢穆對「溫情與敬意」的提法本身值得放回他自己處理歷史儀式（祭孔、修史、傳統的承續）的脈絡中重讀。
[13] 林毓生，《思想與人物》（聯經，1983）、《政治秩序與多元社會》（聯經，1989）中關於「創造性轉化」的反覆討論。
[14] 對台灣助人專業評鑑「展演化」的批判性研究，集中見於王增勇、夏林清、陶蕃瀛、林萬億等學者的工作，以及《台灣社會工作學刊》、《應用心理研究》近十年的多篇實證與反思性論文。
[15] 此處對「專業判斷被儀式掏空」的分析，理論上受惠於 Donald Schön, The Reflective Practitioner (1983) 與其後的反思實踐學派；以及 Charles Taylor 對「規則化的專業」與「實踐智慧」（phronesis）對立的分析。中文脈絡可參王增勇《社會工作的政治哲學》（2014）。
[16] Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978 (Paris: Gallimard/Seuil, 2004), 特別是第四、五講對治理性（gouvernementalité）作為現代治理技術的分析。
[17] Marilyn Strathern (ed.), Audit Cultures: Anthropological Studies in Accountability, Ethics and the Academy (London: Routledge, 2000)。這本論文集是「審計文化」概念進入人類學與社會科學批判性詞彙的關鍵節點。
[18] 王增勇，《社會工作的政治哲學》（高雄：巨流，2014）；夏林清，《一盞夠用的燈：辨識發現的路徑》（台北：行人，2009）；林淑馨對台灣 NPO 治理結構的多本研究著作。
[19] 陳美華對長照產業與照顧勞動的系列研究，特別是她對「為紀錄而工作」的時間焦慮分析（散見於《台灣社會學》與《台灣社會研究季刊》的多篇論文）。
[20] 藍佩嘉，《跨國灰姑娘：當東南亞幫傭遇上台灣新富家庭》（台北：行人，2008），以及她後續對照顧鏈與第一線勞動者發言權的研究。
[21] 此處可援引近年來幾起重大長照機構失火、虐待、不當管理事件——這些機構在事件發生前的評鑑成績往往是優等或甲等。具體案例從略，但相關媒體報導與監察院調查報告均可印證此一結構性問題。
（全文約 9,500 字。本文為 Za IV-16-20 台灣讀者議題討論手冊 Part A 議題 3 的完整論文展開版。可進一步發展為投稿《思想》、《文化研究》、《台灣社會學》、《應用倫理評論》或其他人文社會學刊的學術隨筆。）
沒有留言:
發佈留言