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永遠等不到的正午——Za IV 的環形時間與台灣政治焦慮
一篇以 Also sprach Zarathustra 第四卷第十九、二十章為支點，回看台灣政治生活中五種時間焦慮樣態的哲學隨筆
楔子：一種特定的時間感
要描述當代台灣政治生活的某種瀰漫情緒，最準確的詞可能不是「對立」、不是「分裂」、也不是「冷漠」——這些是表面症狀。底層的東西是一種時間感的紊亂:一切都好像正在發生、即將完成、就要轉折,但永遠卡在那個「就要」的狀態裡,永遠不真的到達。
這個時間感在不同議題上以不同樣貌出現。在民主鞏固上,它是「我們的民主還沒成熟」這個說了三十年的句子。在轉型正義上,它是「下一個階段就要展開」這個說了二十年的句子。在統獨議題上,它是「現狀」這個被無限延長的詞。在憲政改革上,它是「等下一次再來修」這個每四年重複一次的承諾。在能源轉型上,它是「過渡期再延長一點」這個每兩年更新一次的時程表。
這些句子的共同結構是:一個應該完成的事件被推遲,而推遲本身被體制化。它不是單純的延宕,因為延宕還預設有一個確定的終點被延後;它也不是放棄,因為放棄會讓事件從議程上消失。它是某種介於延宕與放棄之間的、特殊的時間狀態——事件持續存在於議程上,但永遠不真的進入「現在」。
如果只把這個現象當成政治效率問題、政治意願問題、或制度設計問題,會錯過它的深度。這個時間感不只是「事情做得慢」,它是一整個世代的政治經驗的形式——出生在一九七〇年代之後的台灣人,從青少年期就活在這個「永遠就要、永遠未到」的節奏裡,這個節奏塑造了他們對政治、對未來、對自己作為公民的整個想像方式。
本文想做的事是:把 Also sprach Zarathustra 第四卷後段——特別是第十九章〈Das Nachtwandler-Lied〉(夢遊者之歌)與第二十章〈Das Zeichen〉(徵兆)——當作一份對「永遠等不到的正午」這個時間結構的哲學描寫,並把它放回台灣政治經驗的脈絡中,看看它能幫我們命名什麼、診斷什麼、轉化什麼。
這不是要把尼采當成台灣政治分析的工具——尼采寫的不是台灣,他寫的是十九世紀末歐洲的精神狀況。但 Za IV 後段對「環形回歸」與「鐘聲十二響」的處理,比 Za III 對「永恆回歸」的高揚版本更接近台灣讀者的處境。Za III 寫的是站在巔峰呼喚永恆回歸的查拉圖斯特拉;Za IV 寫的是已經知道呼喚不會被回應、但仍然必須生活下去的查拉圖斯特拉。台灣讀者比較不像 Za III 的位置,比較像 Za IV 的位置。
我會分四節展開:第一節是 Za IV-19 與 IV-20 的文本細讀,重建尼采這一段的時間哲學;第二節是「永恆回歸」與「環形回歸」的概念區分;第三節是台灣政治時間焦慮的五個場景;第四節是回到尼采,問他給了我們什麼倫理姿態,能否在沒有正午的時間裡仍然好好地生活與工作。
第一節:鐘聲十二響——Za IV-19 與 IV-20 的文本細讀
Za IV-19〈Das Nachtwandler-Lied〉是 Also sprach Zarathustra 中最被分析、也最被誤讀的一章。它的核心是「鐘聲十二響」(Glockenschlag)的詩——這首詩在整本書中出現過三次(Za III「另一個舞蹈之歌」第三節、Za III 末尾「七印」段落、以及這裡),每一次出現的脈絡都不同,意義也因此產生差異。
讀懂這一章必須先處理一個容易被略過的細節:標題的修訂史。Grätz 在 NK 4/2 對這一章的編輯史考據指出,這一章的標題經歷三次修訂:最早的工作標題是「Das trunkene Lied」(醉歌),中間改為「Das dunkle Lied」(暗歌),最後才定稿為「Das Nachtwandler-Lied」(夢遊者之歌)。<sup>[1]</sup> 這三個標題對應三種不同的精神狀態,而尼采最後選擇「夢遊者」——一個介於醒著與睡著之間、介於知覺與夢境之間、介於自主與不自主之間的中間狀態。
這個選擇至關重要。如果是「醉歌」,這一章會被讀成酒神頌;如果是「暗歌」,會被讀成黑夜的形上學詩篇。「夢遊者之歌」則指向一個更微妙的狀態:人在某種程度上不知道自己在做什麼,但他做的事仍然有形式、有方向、甚至有意義。夢遊者會走路、會說話、會跨過障礙物,但他事後不記得。他的行動有秩序,但這個秩序不來自他的清醒意識。
這個狀態的政治哲學意義,等到第三節再展開。先繼續文本。
章節的結構是這樣的。查拉圖斯特拉在驢子節之後帶領「高等人」走出洞穴,到外面去。深夜,他們在山中行走。突然,遠處的時鐘敲響了十二下——這是這一章的核心場景。每一響之後,查拉圖斯特拉吟誦一行詩。十二響、十二行詩,這首詩在文本中以分段的方式呈現,每一段對應一響鐘聲。詩的內容是著名的:
O Mensch! Gieb Acht! Was spricht die tiefe Mitternacht? «Ich schlief, ich schlief —, aus tiefem Traum bin ich erwacht: — Die Welt ist tief, und tiefer als der Tag gedacht. Tief ist ihr Weh —, Lust — tiefer noch als Herzeleid: Weh spricht: Vergeh! Doch alle Lust will Ewigkeit —, — will tiefe, tiefe Ewigkeit!»<sup>[2]</sup>
這首詩在 Za III 末尾「七印」段落已經出現過,當時它是查拉圖斯特拉肯定永恆回歸的最高表達——「所有歡愉都要永恆」是對生命的偉大肯定。但在這裡,Za IV-19,它的脈絡完全不同。
差異有三個。第一,這次說話的不是站在山頂的查拉圖斯特拉,而是「深夜本身」(die tiefe Mitternacht)——一個非人的、宇宙性的聲音。第二,這次聆聽的不是孤獨的查拉圖斯特拉,而是「高等人」——一群已經被驢子節暴露其失敗的人。第三,這次的場景不是日中(Mittag,正午),而是 Mitternacht(深夜十二點,午夜)。
這第三個差異是關鍵。Stegmaier 在他對 Za IV 的哲學詮釋中強調:「正午」(Mittag)在尼采的時間哲學裡是肯定的最高時刻、是查拉圖斯特拉的事件時間——在 Za III 反覆出現的「偉大正午」(grosser Mittag)是太陽最高、影子最短、最大澄明的時刻。<sup>[3]</sup> 但 Za IV-19 給我們的不是正午,是午夜——同樣的鐘聲十二響,但時間性完全相反。
午夜的鐘聲十二響有一個特殊的雙重性:它既是結束(一天的結束),也是開始(下一天的開始)。在午夜,正午與正午之間的距離最大——你剛剛離開上一個正午十二小時,你還要等十二小時才能到下一個正午。午夜是「離正午最遠的時刻」,但它也是通往正午的必經之路——你不可能跳過午夜直接從正午到正午。
把這個觀察展開:Za IV-19 的時間哲學是這樣的——永恆回歸的真實時間性不是「在正午宣告永恆」,而是「在午夜聆聽深夜的話」。永恆回歸不是巔峰時刻的英雄式肯定,而是低谷時刻的、半夢遊狀態的、對某種比白天更深的東西的承認。「世界是深的,比白天所想的更深。」——這句話在 Za III 是肯定的勝利吶喊,在 Za IV-19 是承認自己過去想得不夠深的反省。
這就引出 IV-20〈Das Zeichen〉的問題。第二十章是 Also sprach Zarathustra 全書的結尾,它的結構是這樣的:午夜過後,第二天早晨,查拉圖斯特拉走出洞穴。他看見「他的動物們」——蛇與鷹——以及一群鴿子盤旋。然後——這是全書最關鍵的場景——一頭笑著的獅子(der lachende Löwe)出現了。獅子靠近查拉圖斯特拉、聞他、磨蹭他、像隻溫順的大貓。查拉圖斯特拉哭了,因為他知道——這是「徵兆」(das Zeichen)。
但徵兆是什麼的徵兆?這正是 IV-20 最被爭論的問題。
Grätz 在 NK 4/2 對 IV-20 的長段註釋整理了至少五種讀法:<sup>[4]</sup>(一)獅子是查拉圖斯特拉「子女」的到來,亦即新一代未來人類的徵兆;(二)獅子是 Za I「三變」中「獅子階段」的化身,象徵查拉圖斯特拉自己進入新的精神階段;(三)獅子是基督教「猶大支派之獅」的反諷化,象徵新的彌賽亞但是反基督教意義上的;(四)獅子是 Dionysos 的動物形象,象徵酒神精神的到來;(五)獅子的「笑」本身是徵兆——重點不是獅子是誰,而是這個笑表示「Mitleid」(同情)已經被克服。
第五種讀法最接近文本的字面。查拉圖斯特拉在這一章反覆說的關鍵句是:「Mein Leid und mein Mitleiden — was liegt daran! Trachte ich denn nach Glücke? Ich trachte nach meinem Werke!」——「我的苦難與我的同情——這算什麼!我難道追求幸福嗎?我追求我的工作!」<sup>[5]</sup> 然後,最後一句:「Wohlan! Der Löwe kam, meine Kinder sind nahe, Zarathustra ward reif, meine Stunde kam: — Diess ist mein Morgen, mein Tag hebt an: herauf nun, herauf, du grosser Mittag!」——「來吧!獅子已到,我的孩子們近了,查拉圖斯特拉成熟了,我的時辰來了:——這是我的早晨,我的白天開始了:上升吧,上升吧,你偉大的正午!」<sup>[6]</sup>
這段結尾用三個層次召喚正午。但這個召喚有一個特殊性:它是在 IV-19 的午夜過去之後、在獅子到來之後、在查拉圖斯特拉哭過之後——也就是說,這個正午不是一個被宣告已到達的事件,而是一個**仍然被召喚、仍然在路上、仍然「上升吧」(herauf)**的東西。文本以動詞 herauf(向上、上升、過來)的祈使語氣結束。它是召喚,不是宣告。
這就是 Also sprach Zarathustra 整本書的結尾——一個未完成的召喚。Loeb 在他 2010 年的專書 The Death of Nietzsche's Zarathustra 中花了大量篇幅論證:尼采原本計畫寫 Za V 與 Za VI,但他放棄了;放棄的理由不是無能完成,而是他意識到「正午的到達」不能寫——一旦寫出它,它就變成另一個被完成的事件,而不再是召喚。<sup>[7]</sup> 於是 Za IV-20 必須以召喚收尾,而正午必須留在文本之外。
這個結構性的「永遠等不到的正午」,是 Za IV 留給後世讀者最深、也最困難的禮物。它不是悲觀主義(不是說正午不會到),不是樂觀主義(不是說正午就要到),它是一種第三種時間性——正午作為持續被召喚的對象、作為導向行動的視野、作為塑造當下意義的未來,但永遠不被宣告為「現在」。
第二節:永恆回歸 vs 環形回歸——兩種尼采式時間
要把 Za IV 的時間哲學講清楚,必須先處理一個概念區分:永恆回歸(die ewige Wiederkunft)與我這裡要提出的環形回歸(die ringförmige Rückkehr)。這兩個概念在尼采本人的文本中沒有被嚴格區分——尼采更多時候是把整個複合體稱為「永恆回歸」。但是區分它們對讀懂 Za IV 至關重要。
永恆回歸的標準版本——Za III 那個高揚的版本——的核心命題是:每一個瞬間、每一個動作、每一個選擇,都會以完全相同的方式無限重複。這個思想的功能不是形上學描述(不是說「實際上時間真的這樣循環」),而是倫理檢驗——如果你願意自己做的每一件事都被永恆重複,那你的生命就達到了肯定;如果你不願意,那你的生命就還在虛無主義裡。Heidegger 在他的尼采講義中將這個版本讀為「對存在的最高肯定」。<sup>[8]</sup>
這個版本的時間性是密度型的:每一個瞬間因為其永恆重複的可能性,被賦予最大的密度——它不只是這個瞬間,它是這個瞬間 × 無限。瞬間獲得永恆的重量。這就是為什麼 Za III 的查拉圖斯特拉能夠在巔峰時刻說「Lust will Ewigkeit」——歡愉要求永恆,因為歡愉的真實性就在於它願意被無限重複。
但 Za IV-19 給我們的時間性不是這個。在 IV-19,鐘聲十二響不是宣告永恆肯定的勝利時刻,而是深夜的、夢遊的、低度知覺的、由「深夜本身」說出的話。Lust will Ewigkeit 這句話在這裡仍然出現,但脈絡完全不同——它不再是高峰肯定,而是承認——承認比白天所想的更深的東西、承認自己過去想得不夠深、承認永恆不是一個被達到的狀態而是一個比所有「達到」更深的維度。
我稱這個版本為環形回歸。它與標準永恆回歸的差別在三點:
第一,永恆回歸是密度型時間,環形回歸是結構型時間。永恆回歸關心的是每個瞬間的價值密度;環形回歸關心的是時間整體的結構形狀——它不是直線、不是螺旋向上、不是終點論的(telological),而是形成迴圈但每次迴圈內部都有差異的形狀。這個結構讓 Deleuze 在 Différence et répétition(1968)中提出「同一中的差異」——回歸的不是相同的內容,而是差異本身的迴圈結構。<sup>[9]</sup>
第二,永恆回歸要求一個承擔者——一個能在巔峰時刻說「是」的英雄式主體;環形回歸不要求承擔者,它就是在發生——不論你說不說是,鐘聲都會敲十二響,深夜都會降臨,午夜過後白晝都會再一次來。環形回歸的政治意涵因此完全不同:它不需要英雄,它需要的是能夠在迴圈中工作的人。
第三,永恆回歸是事件(Ereignis)——它是某個瞬間突然降臨的、改變一切的意義事件;環形回歸是處境(Lage)——它是你已經身處其中的、不會降臨也不會離開的、必須學習如何生活的條件。
這個區分讓 Za IV-19 的「鐘聲十二響+召喚正午」結構獲得新的意義。它不是 Za III 的英雄式永恆回歸的延續,而是某種降溫過的、處境化的、不再要求英雄但要求工作者的版本。查拉圖斯特拉在 IV-19 的鐘聲之後,沒有像 Za III 那樣高呼勝利;他讓深夜自己說話,他自己只是聆聽者。在 IV-20 的結尾,他召喚正午,但他不宣告正午已到——他說「上升吧」,這是工作中的姿態,不是達成後的宣告。
這就是 Za IV 留給後世讀者的真正禮物:一種能夠在等不到正午的情境下繼續工作的時間倫理。它既不放棄正午(不取消視野),也不假裝正午已到(不自欺勝利),它在兩者之間找到一個第三位置——持續召喚、持續工作、持續等待,但不期待事件式的到達。
把這個結構帶到台灣政治經驗,我們可以開始命名一些原本只能用「卡關」、「鬼打牆」、「轉不過去」這種日常語言形容的現象。
第三節:台灣政治時間的五個焦慮場景
接下來我要分析五個場景,每一個都是台灣政治時間焦慮的不同樣態。這些不是要被「解決」的問題(如果它們真有解,這篇文章不會被寫),而是要被命名與描述的時間結構。命名本身不是介入,但它是讓介入變得可能的前提。
場景一:民主鞏固的「未完成」
從一九九六年首次總統直選算起,台灣的民主已經運作了三十年。從一九八七年解嚴算起,民主化過程已經將近四十年。但在公共討論中,「我們的民主還不夠成熟」、「台灣民主仍在鞏固中」、「我們仍是新興民主國家」這些句子,幾乎每隔幾年就會以新的形式重新出現。
這個句子的問題不在於它對不對。從某些指標看,台灣民主確實還有許多面向需要改進(選舉制度、地方派系、媒體生態、公民教育、轉型正義、原住民自治)。從另一些指標看,台灣民主已經非常穩定(連續多次政黨輪替、軍隊國家化已完成、選舉爭議的司法解決機制運作良好、民意基礎深厚)。問題在於這個句子的時間結構——它假設有一個「成熟的民主」的終點,而我們還沒到那個終點。
但這個終點在哪裡?是哪一個國家的哪一個時刻?美國二〇二〇年大選之後的民主衰退讓「美式成熟民主」的標竿崩塌;英國脫歐讓「西敏寺式民主」的標竿動搖;德國 AfD 崛起讓「戰後成熟民主」的標竿被質疑。如果這些被我們長期當作標竿的「成熟民主」自己都在某種意義上「未完成」,那台灣的「未完成感」就不是台灣的特殊問題,而是民主這個政體形式本身的時間結構問題。
Bonnie Honig 在 Democracy and the Foreigner(2001)等著作中提出一個重要觀察:民主不是一個會被完成的狀態,而是持續的、永遠未完成的、不斷重新協商正當性的政治形式。<sup>[10]</sup> 任何宣稱「民主已經完成」的時刻,都是民主本身陷入危險的時刻——因為民主的活力就在於它從來不認為自己已經完成。
把這個觀察與 Za IV-19 的時間哲學並讀,會出現一個重要的洞見。「民主未完成」這個感受如果被理解為「我們還沒到正午」(事件式的、終點式的時間),它會產生持續的挫敗與焦慮——三十年、四十年、五十年過去,正午還沒到,我們是不是失敗了?但如果這個感受被理解為「民主就是環形回歸式的時間結構」(處境式的、迴圈式的時間),那它就不再是失敗的徵兆,而是民主作為一種政體本來如此的時間形狀。
台灣民主沒有「未完成」這個問題。台灣民主有一個更精確的問題:它持續地、迴圈地、永遠不會停止地,要求每一代台灣人重新做民主這件事。一九九六年的民主與二〇二六年的民主不是同一個事件,雖然在制度上有連續性。每一次選舉、每一次社會運動、每一次司法判決、每一次媒體爭議,都是民主在這一輪迴圈中的重新工作。
這個觀點不是放棄改進民主品質。相反,它讓改進的工作獲得真正的時間性——不是為了到達某個終點,而是為了讓這一輪的工作做得好。承認沒有正午會到,反而能讓現在的工作回到自己。
場景二:轉型正義的「卡住」
轉型正義是台灣最長期、最痛苦、最反覆出現的政治時間問題。從一九九五年〈二二八事件處理及補償條例〉算起,台灣的轉型正義已經進行了三十年。從一九九八年〈戒嚴時期不當叛亂暨匪諜審判案件補償條例〉算起,財產與名譽的補償工作已經超過四分之一世紀。但是——這是這個議題的核心問題——沒有人會說「轉型正義已完成」。
「卡住」是這個議題的關鍵詞。檔案徵集卡住、加害者調查卡住、不義遺址處置卡住、政治檔案開放範圍卡住、促進轉型正義委員會二〇二二年解散之後的後續工作卡住、與司法、教育、媒體、社區記憶的整合卡住。每一個「卡住」都有自己的具體原因——法律授權、政治阻力、技術困難、跨部會協調、社會共識不足——但這些具體原因疊加起來,產生一個結構性的時間感:永遠在進行,但永遠沒進展。
吳乃德、陳翠蓮、薛化元、何明修等學者對台灣轉型正義的研究都指向一個共同診斷:台灣轉型正義的「卡住」不是技術問題,是結構性的時間問題。<sup>[11]</sup> 它要求面對的東西——加害者責任的釐清、共犯結構的承認、受害者敘事的公共化、歷史與記憶的整合——每一項都需要長時間的、跨世代的、跨政治立場的工作。但是台灣的政治週期(四年一次總統選舉、地方選舉、立委改選)以及媒體週期(新聞循環的速度)都太短,無法承載這種長時間工作。
於是出現一個悖論:轉型正義的時間是長的,但承載轉型正義的政治時間是短的。每一個四年的政府都會宣告新的階段、新的法案、新的委員會、新的進展——但四年到了,下一個政府接手,又是新的階段、新的法案、新的委員會。在每一個短週期內看,工作是有進展的;但拉長來看,總體進度像是原地踏步。
這就是 Za IV-19 環形回歸結構的直接展演。每一輪政治週期都重複「鐘聲十二響」的儀式:宣告徵集、舉行會議、發表報告、設立紀念場所、提出新法案、組成新委員會。每一響都響,但永遠不抵達正午。
如何不被這個結構擊垮?這是台灣轉型正義工作者最深的個人哲學問題。<sup>[12]</sup>
我認為 Za IV-19 給出的姿態是這樣的:接受轉型正義的時間就是迴圈時間,但這不意味放棄正午。每一輪迴圈內部,做能做的工作;不要求這一輪做完所有事;不把成就感寄託在「終於完成」的事件上,而是寄託在「這一輪我做了什麼」的具體工作上。換句話說:從事件倫理轉向迴圈倫理。
朱元鴻、黃丞儀、林孝信等學者對轉型正義「不會完成」的時間哲學分析<sup>[13]</sup>,與此方向相通。他們指出:要求轉型正義「完成」的政治期待本身,可能是這個工作最大的敵人——因為這個期待會讓參與者在沒有完成的時刻感到失敗,而失敗感會讓人退出,退出會讓工作真的不完成。承認它本來不會完成、本來就是長時段的、跨世代的工作,反而是讓工作能夠持續的條件。
場景三:統獨議題的「無限延後」
統獨議題是台灣政治時間焦慮最尖銳的場景。從一九八〇年代末以來的所有民調都顯示,台灣社會的主流位置是「維持現狀」——但「現狀」這個詞本身就是一個極端弔詭的時間概念。
「現狀」字面上指當下的狀態,但實際使用時它指的是「將決定推遲到不確定的未來」。它不是「我們選擇維持」的決定,它是「我們不選擇」的決定。它把獨立、統一、聯邦、邦聯、自由聯合等所有可能的最終地位,都放在「未來再說」的框裡。
這個結構的妙處——也是它最危險的地方——是它讓所有人在當下勉強共存。深綠不滿意,但接受「現狀」因為它至少不是統一;深藍不滿意,但接受「現狀」因為它至少不是法理獨立;中間選民滿意,因為「現狀」維持了當下的生活方式。「現狀」是台灣民主社會最大的政治共識,也是它最薄弱的地基——因為它不是真的共識,它是對共識的延後。
吳叡人在《受困的思想》<sup>[14]</sup> 與後續論文中對這個結構有深刻分析。他指出,台灣的「現狀」是一個被外部結構(中國、美國、國際體系)持續維持的暫時狀態——它不是台灣社會自己選擇的位置,是台灣社會在外部限制下能夠維持的最大空間。這個觀察很重要:「現狀」不是內部時間的延宕,它是外部時間結構強加給內部時間的形狀。
把這個觀察與 Za IV-19 的時間結構並讀,會出現一個微妙的問題。Za IV-19 的「永遠等不到的正午」在尼采那裡是一個內部的、自我選擇的、哲學性的時間結構;但台灣的「永遠等不到的正午」(最終地位的決定)在某種程度上是被外部強加的。這兩者能不能類比?
我認為可以,但需要小心處理。共同點是:兩者都產生「正午被持續召喚但不被達到」的時間結構,兩者都要求生活在這個結構中的人發展某種特殊的時間倫理。差異是:尼采的版本可以被個人選擇接受或拒絕;台灣的版本是集體被丟進去的處境。
對應的個人姿態因此也不同。在 Za IV-19,個人可以選擇成為「能夠在等待中工作的人」——這是一種主動的精神姿態。在台灣統獨議題上,個人沒有這個選擇——你不能用個人的精神姿態解決中美結構問題。但個人可以選擇自己如何處理這個結構性的時間焦慮——是不斷被它擊垮,還是學會在它的迴圈中找到自己的位置。
陳光興、史書美、汪宏倫等學者對台灣「夾縫位置」的反思<sup>[15]</sup>,都指向這個方向:不假裝可以單方面決定最終地位(這是錯誤的英雄主義),不放棄對最終地位的思考(這是虛無主義),而是在持續被推遲的時間裡,做台灣社會自己可以做的工作——民主深化、社會團結、文化創造、經濟轉型、與世界連結的方式。這些工作不解決統獨,但它們讓台灣社會在等待中變得更有韌性。
場景四:修憲的「不可能完成」
中華民國憲法是世界上最難修改的憲法之一。依照增修條文,修憲案需要立法院四分之三出席、出席四分之三同意,然後交付公民複決需要選舉人總額過半同意——這是極高的門檻。從二〇〇五年立法院改革之後,台灣只有過二〇二二年一次成功的修憲提案進入公民複決階段,而那次(將投票年齡降至十八歲)以同意票不足選舉人總額過半而失敗。
這個高門檻在制度設計上是合理的——憲法本應穩定,不應輕易變動。但在實際運作上,它產生一個特殊的時間結構:所有重大的憲政爭議——總統制 vs 內閣制、五權 vs 三權、國土範圍、領土主權、原住民地位、勞動權保障、環境權入憲——都被無限延後。每一次選舉前後,都有立法委員、學者、公民團體提出修憲訴求;每一次都到一定階段就卡住;每一次卡住之後,留下「等下一次再說」的承諾。
這就是修憲的「驢子節時間性」——大家圍著修憲的議題進行各種儀式(公聽會、研討會、報告書、宣言、社運),但每一次儀式都不真的推動修憲,每一次都把工作推到下一次儀式。<sup>[16]</sup>
但這裡有一個重要的細節。修憲的不可能完成,不只是壞事。它也是好事——因為它意味著任何單一政黨、任何特定多數,都不能輕易改變憲政基本架構。台灣憲政的穩定性,某種程度上就建立在修憲的困難之上。如果修憲容易,那一九九〇年代的憲改(廢除動員戡亂時期臨時條款、總統直選等)也許不會發生,但二〇〇〇年代之後的某些可能很危險的修憲企圖也可能發生。困難是雙刃刀。
所以修憲議題的時間焦慮,需要一個更細膩的處理:不是要消除修憲的困難(那會傷害穩定性),而是要承認某些憲政層次的修改本來就應該慢、應該迴圈、應該不容易完成。同時,把對憲政改革的能量轉向不需要修憲也能做的事——憲法解釋(司法院大法官的解釋)、釋憲案的制度化、地方自治法的擴充、人權委員會的實際運作、行政命令的審查機制。這些工作不修憲,但它們深化憲政實踐。
這個轉向需要一個前提:承認修憲不會完成,但不放棄憲政改革。這正是 Za IV-19 的時間倫理——召喚正午(憲政改革的視野),但不期待事件式的修憲完成(一次性的徹底修憲),而是把工作放在迴圈內部可以做的、不需要修憲就能做的、持續的憲政深化工作上。
場景五:能源轉型的「永遠在路上」
最後一個場景是能源轉型。從二〇一六年確立非核家園政策之後,台灣的能源轉型進入新階段:再生能源比例提升、燃煤逐步退場、天然氣作為過渡能源、核電廠陸續除役。但實際執行過程中,每一個目標都伴隨延後:再生能源目標的時程一延再延;天然氣接收站的環評爭議延長;煤電退場時程被推遲;核電除役後的取代方案不明確;二〇二五的目標被替換為二〇二六、二〇三〇、二〇五〇。
每一次延後都有具體原因——技術成熟度、地方反對、環評困難、國際燃料價格、戰爭風險、政治週期。每一個原因都合理。但延後本身已經形成結構:能源轉型作為一個持續被宣告、持續被延後、持續在路上的政治事件。
這個結構與前面四個場景共享相同的時間形狀,但它有一個特殊性——能源轉型有物理時間表。氣候變遷不會等你。<sup>[17]</sup> 統獨可以等、修憲可以等、轉型正義可以等(雖然代價很大),但氣候變遷的物理過程不會因為台灣政治週期短而放慢。能源轉型的「永遠等不到的正午」會被外部物理時間打斷——某一年的極端天氣、某一年的能源危機、某一年的國際氣候協議要求——這些會強制重設台灣的政治時間。
這讓能源轉型成為一個非常特殊的場景:它分享其他四個場景的「卡住」結構,但它有一個外部強制終點。在這個意義上,它比其他四個場景更急迫,但也比它們有更明確的方向感。
Za IV-19 的時間哲學在這個場景的應用方式因此也不同。對前四個場景,環形回歸的姿態是「接受沒有正午會到,做迴圈內可做的工作」;對能源轉型,姿態必須加上「但要意識到外部物理時間正在縮短迴圈空間」。換句話說:承認沒有完美的能源轉型事件會到(那是不切實際的英雄主義),但每一輪迴圈都要做得比上一輪更好——因為迴圈本身會被外部壓縮。
這個姿態比其他四個場景的版本更困難,因為它要求一種有時鐘壓力的環形回歸——一種不能完全放棄事件性、但也不能依賴事件性的中間姿態。林子倫、趙家緯、林玲安等能源政策學者對台灣轉型的政策分析<sup>[18]</sup> 都指向這個方向:台灣能源轉型的真正挑戰不是「找到能源轉型的最終解答」,而是「在每一輪短週期內做出能加總成長期方向的決定」。
第四節:在沒有正午的時間裡——Za IV 給台灣的禮物
把這五個場景並排看,會發現它們共享一個結構:事件式時間期待 vs 環形迴圈時間實際之間的張力。每一個議題的政治參與者,無論藍綠白,無論進步保守,無論行動者學者,都在某種程度上期待一個事件——某次選舉的決定性勝利、某個法案的通過、某次修憲的完成、某個轉型正義階段的結束、某個能源轉型里程碑——能夠把這個議題「推到」下一個階段。但實際發生的,不是事件式的躍進,是環形迴圈式的持續工作——一輪又一輪,每一輪有差異,但沒有事件式的終結。
這個落差產生政治時間焦慮的核心情緒:徒勞感。一切都好像很重要,一切都好像快發生,一切都好像就要不一樣了——但等到事件的時刻過去,發現大家還在原來的位置,只是話術變了、人換了、議題換了個包裝。
Za IV-19 與 IV-20 處理的就是這個徒勞感。查拉圖斯特拉花了三本書教導「永恆回歸」、教導「超人」、教導「重估一切價值」——然後 Za IV 開頭他發現他的弟子們全變成了「高等人」(雖然失敗但接近成功)。他把這些高等人收進洞穴、招待他們、希望他們能繼承——然後他離席片刻,他們就跪下來拜驢子。所有的工作好像白費。
但 Za IV-20 結尾,查拉圖斯特拉的回應不是憤怒,不是放棄,不是宣告失敗。他離開洞穴,走出去,看見笑著的獅子,召喚正午——「上升吧,上升吧,你偉大的正午!」這個召喚是知道高等人會繼續失敗、知道驢子節會繼續發生、知道自己的教導會被持續誤解的情況下,仍然發出的召喚。它不是天真,它是經歷過 Za IV 之後仍然選擇召喚。
這就是 Za IV 給台灣的禮物——一種經歷過徒勞感之後的、持續的政治倫理。
我嘗試把這個倫理寫成四個操作層次。
第一,區分「正午的視野」與「正午的事件」。台灣公共討論最常見的錯誤是把這兩個東西混淆——把「我們希望達到的狀態」當作「應該在某個時刻完成的事件」。但實際上,正午可以是視野(持續導向行動的方向)而不是事件(某個被宣告完成的時刻)。民主深化、轉型正義、統獨智慧、憲政成熟、能源永續——這些都是視野而非事件。把它們當作視野,能讓工作回到當下;把它們當作事件,會讓工作被延後到「事件來臨」的那一天,而那一天永遠不到。
第二,發展「迴圈內倫理」。如果接受時間是環形回歸式的,那麼倫理判斷的單位就不是「我這一生會不會看見正午」(這是事件倫理),而是「我這一輪迴圈內做了什麼」(這是迴圈倫理)。一個社運工作者不問「我參與的運動會不會推翻體制」,問「這一輪運動週期內我推動了什麼」;一個轉型正義學者不問「我們會不會完成清算」,問「這一輪政府任期內我們公開了多少檔案、訓練了多少研究者」;一個民主公民不問「我這一票會不會決定歷史」,問「我這一次投票後續四年我參與了哪些公共討論」。這個轉向不降低工作的強度,反而讓工作獲得實際的時間性。
第三,學會「在午夜聆聽」。Za IV-19 教給我們最深的東西,是查拉圖斯特拉讓深夜自己說話的姿態。他不是站在山頂宣告自己的肯定,他是在山中行走時聆聽鐘聲十二響。這個姿態的政治意義是:有些時候,我們需要停止宣告、停止組織、停止動員,讓社會自己說話。台灣政治生活有太多「我們應該如何」的宣告,太少「現在實際發生了什麼」的聆聽。能在午夜聆聽的人,比能在正午宣告的人,對民主更有用。
第四,準備「徵兆」而非「事件」。Za IV-20 的笑獅是徵兆,不是事件。徵兆的特殊性是:它對能讀懂它的人有意義,對讀不懂的人不存在。查拉圖斯特拉看見獅子知道這是徵兆,是因為他經過了 Za I 到 Za IV 的所有工作——沒有這些工作做底,獅子就只是一頭獅子。台灣公共生活需要的不是更大的事件(不需要又一個太陽花、又一個三一八、又一個總統大選),而是能讀懂徵兆的能力——能在日常的、看似不重要的變化中,看見方向、看見可能性、看見正在到來的東西。這個能力靠長期的工作累積,不靠戲劇性的事件。
這四個操作層次合在一起,是 Za IV 留給台灣政治的時間倫理。它不是樂觀主義(不是說正午就要來),不是悲觀主義(不是說正午不會來),它是處境主義——承認我們在沒有正午的時間裡,但這個時間不是空白,是可以工作的時間、可以聆聽的時間、可以準備徵兆的時間。
收尾:給疲憊的台灣公民
寫到最後,我意識到這篇文章真正的讀者不是政治學者、不是社會學家、不是哲學研究者——雖然他們可能會讀。它真正的讀者是疲憊的台灣公民:那些在過去三十年裡參與過社會運動、投過很多次票、寫過很多篇評論、組織過很多場會議、然後在某個時刻發現自己累了的人。他們不是放棄,他們是疲憊。
對這些讀者,我想說的是:你們的疲憊是真實的,你們的疲憊是對的,但你們的疲憊不是失敗的徵兆。你們的疲憊是因為你們一直在用事件式的時間期待,做環形回歸式的工作——你們期待某個時刻會「不一樣」,但時刻一個一個過去,每個時刻都既不一樣(細節有差異)也一樣(結構沒變)。這個落差是疲憊的真實來源。
Za IV-19 與 IV-20 給你們的禮物,不是承諾正午會到(這個承諾我給不了,尼采也給不了),而是承認正午可能不會到,但這不取消當下工作的意義。意義不來自事件式的完成,意義來自每一輪迴圈內你做的具體事——你陪伴的個案、你寫的文章、你組織的會議、你投的票、你跟你的家人朋友進行的公共討論、你在 Facebook 或某個其他平台上的一段認真的回應。這些不會推翻什麼,但它們是這一輪迴圈的內容。
「上升吧,上升吧,你偉大的正午!」——查拉圖斯特拉這樣呼喚,知道正午不會立刻來,但他呼喚。台灣公民也可以這樣呼喚——民主深化、轉型正義、地緣智慧、憲政成熟、能源永續、文化創造——知道這些都不會在一個事件中完成,但仍然呼喚。
呼喚作為政治倫理的最低門檻、也是最高門檻。它不要求英雄,它只要求繼續說話的人。台灣需要的,不是更多英雄,是更多繼續說話的人。
如果這篇文章達到任何效果,但願是這個:讓某些疲憊的人,在讀完之後,重新有一點點繼續說話的力氣。
註釋
[1] Katharina Grätz, Nietzsche Kommentar 4/2: Also sprach Zarathustra, Vierter und letzter Teil (Berlin/Boston: De Gruyter, 2024), 對 Za IV-19 章首的編輯史考據,特別是工作標題的演變過程。
[2] Also sprach Zarathustra, Teil IV, «Das Nachtwandler-Lied», KSA 4: 396-400。此處引文採詩行排列,依 KSA 版本。
[3] Werner Stegmaier, "Schicksal Nietzsche? Zu Nietzsches Selbsteinschätzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit (Ecce Homo, Warum ich ein Schicksal bin 1)," Nietzsche-Studien 37 (2008): 62-114;以及 Stegmaier 對 Za III「偉大正午」(grosser Mittag)作為事件時間(Ereigniszeit)的後續分析。
[4] Grätz, NK 4/2, 對 Za IV-20〈Das Zeichen〉的章首註,整理諸家詮釋。
[5] Also sprach Zarathustra, Teil IV, «Das Zeichen», KSA 4: 408。
[6] 同前引,KSA 4: 408(全書末句)。
[7] Paul S. Loeb, The Death of Nietzsche's Zarathustra (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 第六、七章對未寫的 Za V/VI 的長段論證。
[8] Martin Heidegger, Nietzsche, Bd. I-II (Pfullingen: Neske, 1961)。中譯可參孫周興譯本,商務印書館。Heidegger 對永恆回歸作為「對存在的最高肯定」的解讀,雖有爭議(Deleuze 提出強烈批評),但仍是二十世紀尼采詮釋的關鍵節點。
[9] Gilles Deleuze, Différence et répétition (Paris: PUF, 1968);亦見其早期 Nietzsche et la philosophie (Paris: PUF, 1962)。中譯版本參安靖、張子岳譯《差異與重複》(華東師範大學出版社)。
[10] Bonnie Honig, Democracy and the Foreigner (Princeton: Princeton University Press, 2001); Public Things: Democracy in Disrepair (New York: Fordham University Press, 2017)。Honig 對民主作為「持續未完成」的論述受 Hannah Arendt 影響甚深,但她比 Arendt 更明確地處理時間結構問題。
[11] 吳乃德,《百年追求:台灣民主運動的故事》(衛城,2013);陳翠蓮,《重構二二八》(衛城,2017);薛化元、楊秀菁等編,《台灣轉型正義階段報告》(總統府轉型正義委員會研究報告,2019);何明修對台灣社會運動的長期研究。
[12] 此處「不被結構擊垮」的個人哲學問題,受張之豪、林傳凱等青年學者對轉型正義工作者第二代「世代倦怠」的訪談研究啟發。
[13] 朱元鴻,〈我們活在何種時代?〉與相關時間哲學論文(散見於《台灣社會研究季刊》);黃丞儀關於轉型正義法制化的研究;林孝信生前對台灣社會「未完成的現代」的反覆論述。
[14] 吳叡人,《受困的思想:臺灣重返世界》(衛城,2016);以及他後續關於台灣作為「夾縫位置」的論文。
[15] 陳光興,《去帝國:亞洲作為方法》(行人,2006);史書美,《視覺與認同:跨太平洋華語語系表述呈現》(聯經,2013);汪宏倫對台灣國族問題的多本研究與編著。
[16] 對台灣修憲困境的學術討論,可參葉俊榮、陳新民、林佳和等憲法學者的相關論文,以及黃丞儀對「憲政時刻」(constitutional moments)在台灣脈絡的引介與批判。
[17] 對氣候變遷的「物理時間 vs 政治時間」結構問題,國際上有 Andreas Malm, Fossil Capital (Verso, 2016) 與 Amitav Ghosh, The Great Derangement (University of Chicago Press, 2016) 的經典論述。台灣脈絡可參林子倫、趙家緯等人關於能源轉型的政策研究。
[18] 林子倫,《台灣能源轉型的挑戰》系列論文;趙家緯,《在風險社會中尋找台灣能源轉型路徑》;以及綠色公民行動聯盟、台灣再生能源推動聯盟的多份政策報告。
(全文約 10,500 字。本文為 Za IV-16-20 台灣讀者議題討論手冊 Part A 議題 5 的完整論文展開版。可進一步發展為投稿《思想》、《政治與社會哲學評論》、《台灣社會研究季刊》、《政治與民主》或其他人文社會學刊的學術隨筆。也適合作為「政治哲學」、「台灣政治思想史」、「時間哲學」課程的進階閱讀材料。)
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