ai輔助教材
被東方化者也東方化
一篇以 Za IV-16〈Unter Töchtern der Wüste〉為支點，重思台灣作為「東方主義雙重位置」的學術隨筆
楔子：查拉圖斯特拉的客人在唱什麼
Also sprach Zarathustra 第四卷第十六章是全書最讓讀者尷尬的一章。
章節的「劇情」很簡單：查拉圖斯特拉的洞穴裡聚集了那群「高等人」，其中一位——「影子」（der Schatten），代表精神放浪、無家的流浪者——突然唱起了一首詩。這首詩很長、很華麗、很——按今天的話來說——充滿了東方主義的刻板印象。詩的場景是沙漠、棕櫚樹、駱駝、被神秘東方少女環繞的男性歐洲旅人；少女有兩個名字，Dudu 和 Suleika，她們沉默、嫵媚、神秘；旅人在她們之中喝醉、迷失、半睡半醒地遐想著「東方的真理」。<sup>[1]</sup>
第一次讀到這一章的當代讀者，特別是受過後殖民理論訓練的讀者，幾乎不可避免會有一種反應：「尼采怎麼會寫這種東西」。這段詩讀起來像是十九世紀末歐洲沙龍裡流通的、最庸俗的東方主義想像的精華版——Saʿid 在 Orientalism（1978）所批判的那種對「東方」的去個體化、女性化、神秘化、可消費化的歐洲凝視。<sup>[2]</sup>
但是讀完整章之後，事情變得複雜起來。因為這段詩不是尼采以自己的聲音說的。它是「影子」這個角色唱的。而影子在 Za IV 的角色系譜裡，是被查拉圖斯特拉自己標記為「失敗者」、「自由精神的耗盡」、「無家可歸者」的形象——他是查拉圖斯特拉的反面教材之一。<sup>[3]</sup> 更關鍵的是：影子在唱這首詩之前，有一段自我介紹性的對話，他明確告訴查拉圖斯特拉：「我曾經跟你走過很遠的路，但現在我已經沒有目標」、「在沙漠中，我發現我什麼都不是」。<sup>[4]</sup>
所以這首詩不是「尼采寫的東方主義詩」，它是尼采寫的「一個迷失的歐洲人寫的東方主義詩」——這中間隔了至少兩層引號。Grätz 在 NK 4/2 的細註特別指出，這一章的整體結構是戲仿的戲仿：尼采戲仿的對象不是「東方」（他對東方所知不多），而是**「歐洲人對東方的詩化想像」這個十九世紀末的文類本身**。他的批判矛頭不是指向 Dudu 與 Suleika（這兩位虛構少女只是場景擺設），而是指向唱這首詩的歐洲影子——他批判的是東方主義作為歐洲自我建構的症狀。<sup>[5]</sup>
這個層次差異很重要。它讓 Za IV-16 從「一段尷尬的種族主義詩」變成「一段對種族主義詩的自反性處理」。但是——這是我這篇文章要處理的關鍵問題——這個自反性是不是充分？
或者用更直接的話來說：一個歐洲人，自己意識到自己在寫東方主義詩，並且用戲仿的方式寫了一首東方主義詩，這個自我意識能不能讓這首詩本身脫離東方主義？
這個問題對台灣讀者特別有重量。因為台灣的位置——這就是本文要建立的核心命題——是**「東方主義的雙重位置」：台灣既是被東方化的對象（被歐美的凝視、被日本殖民的凝視、被中國的凝視），又同時是東方化他人的主體（對東南亞移工、對原住民、對中國民工、對更南方的他者）。在這個雙重位置上，「自知」的問題變得特別棘手——因為自知不能讓我們離開這個結構，自知只能讓我們更精細地居住其中**。
本文要做的事是：用 Za IV-16 作為鏡子，照看台灣的雙重位置；用尼采的自知戲仿作為工具，思考「自知」作為倫理策略的限度；最後，回到台灣，問——如果自知不能解套，我們還剩下什麼？
第一節：Za IV-16 的文本結構——自反性東方主義
進入台灣分析之前，必須先把 Za IV-16 的文本結構講清楚。否則我們會把這一章誤讀為單純的種族主義文獻、或單純的「尼采也被時代局限」案例——兩種讀法都太簡單。
這一章的結構可以拆成四個層次。
第一層是場景設置的高度公式化。 影子唱的詩開篇就建立了一個極度刻板的東方主義場景：「沙漠在成長，禍哉，藏匿沙漠者！」（Die Wüste wächst: weh dem, der Wüsten birgt!）。<sup>[6]</sup> 接著是棕櫚樹、駱駝、香料、神秘的少女。每一個元素都是十九世紀末歐洲讀者一眼就認得出的東方主義字典：這不是某個具體的地理位置（北非？阿拉伯？波斯？印度？），它是**「東方」這個總體想像物**——一個歐洲人用來投射自己的渴望與焦慮的場域。
Grätz 註釋特別指出，這個場景設置的公式化是刻意的——尼采對歐洲讀者可能熟悉的東方主義文類非常熟悉，包括 Goethe 的 West-östlicher Divan（1819）、Heine 的東方詩、Flaubert 的 Salammbô（1862）、以及十九世紀末德國的 Karl May 大眾東方小說。<sup>[7]</sup> 影子唱的詩是對這整個文類的彙集與壓縮——它不模仿任何具體文本，但它模仿這整個文類的姿態。
第二層是 Dudu 與 Suleika 的沉默。 詩中出現的兩位女性角色 Dudu 和 Suleika 從頭到尾沒有說過一句話。她們是被注視、被描繪、被擺設的對象，但她們的聲音不存在。她們的名字本身也有來歷：Suleika 是 Goethe West-östlicher Divan 中的主要女性角色（Goethe 借用 Marianne von Willemer 的化身），Dudu 則更模糊，是十九世紀東方主義詩中通用的「東方女性」名字。<sup>[8]</sup>
這個沉默非常重要。它是 Za IV-16 文本批判層次的核心線索：整首詩的暴力不在於它描繪了什麼，而在於它讓兩個被描繪者沒有發聲的能力。詩裡的旅人話很多、影子話很多、查拉圖斯特拉後來會說話、其他高等人會說話——但 Dudu 與 Suleika 始終不說話。她們是被動的、可消費的、純粹擺設的東方。
Spivak 對「他者能否說話」（Can the subaltern speak?）這個著名問題的處理，<sup>[9]</sup> 可以非常精確地放在這裡——但這個放置有一個有趣的轉折：尼采自己已經把 Dudu 與 Suleika 的沉默編寫進文本作為批判對象。也就是說，尼采不是「忘了讓她們說話」（這會是無自覺的東方主義），他是有意識地讓影子讓她們不說話——這個沉默本身是被尼采標記出來的、需要讀者注意的、是這一章的批判性所在。
第三層是「沙漠在成長」的雙義性。 開篇句「Die Wüste wächst」（沙漠在成長）後來在 Götzen-Dämmerung（1888）中再次出現，並且成為尼采對歐洲虛無主義的著名診斷之一。<sup>[10]</sup> 這個句子在 Za IV-16 的脈絡裡有雙義：
字面上，它是影子描寫的東方沙漠在物理上的擴張——這是東方主義想像中常見的「東方在退化、衰敗、變成沙漠」的劇本。但同時，它也是尼采對歐洲精神狀況的描寫：歐洲自己在變成沙漠，歐洲的虛無主義就是「沙漠在成長」。
把這兩義並置，Za IV-16 的真正論點浮現：影子以為他在描寫東方的沙漠，其實他在描寫他自己（歐洲）的內在沙漠。東方主義作為一種歐洲精神症狀，它的「東方」從來不是真的東方，是歐洲對自己內在空洞的外部投射。Said 後來在 Orientalism 表達的核心觀點，尼采在 1885 年已經用詩的方式說出來了——雖然他用的是非常不政治正確的方式。
第四層是查拉圖斯特拉的反應。 影子唱完詩之後，查拉圖斯特拉的反應非常微妙。他不直接譴責這首詩。他笑了——這個「笑」是 Za IV 後段反覆出現的姿態，查拉圖斯特拉的標誌性反應——然後他做了一件特別的事：他接著影子的詩，繼續唱下去。但他唱的內容不一樣，他唱的是對影子這種「沙漠化」狀態的診斷與對應姿態。<sup>[11]</sup>
這個反應的結構告訴我們：查拉圖斯特拉沒有把影子當成敵人來反駁，他把影子當成症狀來診斷。他不否認影子說的東西的部分真實性（沙漠確實在成長、歐洲確實在虛無化、流浪者確實會夢到東方少女），他只是把這些東西重新放進一個更大的脈絡，讓影子可以看見自己在做什麼。
四個層次合在一起，Za IV-16 的核心命題可以這樣寫：東方主義是歐洲虛無主義的詩化症狀，自反性的戲仿可以讓這個症狀被看見，但戲仿本身不能取消症狀——症狀的解決需要超出戲仿的別的東西。
這就把我們帶到第二節：自反性東方主義的限度問題。
第二節：自知的東方主義——尼采的特殊位置與它的限度
把 Za IV-16 放回十九世紀末歐洲思想史的脈絡，尼采的位置非常特殊。
他不是 Goethe——後者真心相信跨文化詩學的可能性，認為「世界文學」（Weltliteratur）能讓歐洲與東方對話。<sup>[12]</sup> Goethe 寫 West-östlicher Divan 時，他不認為自己在東方化東方；他認為自己在向 Hafez 的詩學致敬。
他也不是 Karl May——後者寫的東方探險小說（如 Durch die Wüste 系列）完全是當時德國讀者的東方主義娛樂消費品，沒有任何自我意識。<sup>[13]</sup>
尼采的位置在兩者之間：他知道東方主義作為一個文類存在；他知道自己在引用這個文類；他知道這個文類本身有問題；他選擇讓 Za IV-16 內部的「壞人」（影子）來唱這首詩，而不是讓查拉圖斯特拉自己唱——這些都是高度自我意識的選擇。
但是——這就是這一節的關鍵問題——這個自我意識能不能讓 Za IV-16 真的脫離東方主義？
我認為答案是：部分能，但不完全。
讓我說明這個「部分」與「不完全」的內容。
部分能的方面。 首先，自我意識讓尼采避免了 Karl May 式的無自覺種族主義。他不假裝自己的詩在描寫「真實的東方」，他明確讓影子唱出這首詩，並讓查拉圖斯特拉以症狀診斷的方式回應。這比同時代多數歐洲文人的位置都來得高。其次，自我意識讓尼采的批判矛頭真正指向歐洲自己——「沙漠在成長」最終的指涉物是歐洲虛無主義，而不是被想像的東方。這個診斷與後來 Said 在 Orientalism 的核心觀點是一致的。
不完全的方面。 但是即使有這些自我意識，Za IV-16 仍然保留了東方主義的核心暴力結構——Dudu 與 Suleika 仍然沉默。她們在文本中被讓沉默這件事被尼采標記為批判對象，但她們的沉默本身沒有被解除。我們讀完 Za IV-16，仍然不知道 Dudu 與 Suleika 是誰、她們想什麼、她們對影子的凝視有什麼回應。她們在尼采的文本中，跟在 Goethe 與 Karl May 的文本中一樣，是擺設。
這就是「自反性東方主義」的限度。自反性可以讓暴力被看見，但不能讓暴力被取消。一個歐洲作家可以非常清楚地知道自己在做東方主義想像，並且用各種戲仿、反諷、自我意識的手段標記這個動作——但是只要他繼續寫，他寫的就還是歐洲人關於東方的書寫，不是東方人關於自己的書寫。Dudu 與 Suleika 沒有變成主體。她們最多變成「被歐洲作家標記為被沉默的對象」——這個進步是真的進步，但它不等同於主體的恢復。
這個限度在後殖民理論中有非常細的討論。Said 在 Orientalism 與後續的 Culture and Imperialism（1993）中反覆討論「自反性東方主義」的兩面性：它既是東方主義最高的自我批判形態（一個東方主義者意識到自己在做什麼），又是東方主義最隱蔽的延續形態（自我批判本身可以變成新的權威姿態——「我知道我在東方化，所以我比別人有資格繼續東方化」）。<sup>[14]</sup>
Gayatri Spivak 把這個問題推得更尖銳。她在著名的論文「Can the Subaltern Speak?」（1988）中指出，歐洲知識分子對「他者沉默」的反思，本身可能是讓沉默永久化的機制——因為當歐洲學者反覆地討論「他者不能說話」的時候，他者本身仍然不能說話，而他者的不能說話現在變成了歐洲學者表演自己進步性的素材。<sup>[15]</sup>
把 Spivak 的論點放在 Za IV-16，我們會看到一個尷尬的圖像：尼采讓 Dudu 與 Suleika 在文本中沉默，並且讓這個沉默被讀者看見、被批判性地閱讀——但這個動作本身，可能正在製造一種新的姿態：「我是看得見東方主義的歐洲作家」這個姿態，而這個姿態仍然需要 Dudu 與 Suleika 的沉默作為它的可見性條件。
這就是自反性東方主義的限度。它可以做很多事，但有一件事它做不了：把被沉默者真正轉化為主體。
這個限度對台灣讀者特別重要。因為台灣對自己的雙重位置的「自知」——這個自知在台灣公共討論中已經相當普遍——可能正在重複這個限度的結構。
第三節：台灣的雙重位置——四個場景
把上面的分析推進到台灣，我必須先建立一個基本判斷：台灣不是東方主義的單一對象，台灣是東方主義的雙重位置。<sup>[16]</sup>
「被東方化」這一面，台灣讀者比較熟悉，但仍值得重述。台灣自十六世紀被葡萄牙人命名為 Ilha Formosa 以來，就持續處於歐洲、日本、中國的不同凝視之下。每一波凝視都有它的東方主義版本：歐洲傳教士、博物學家、人類學家把台灣寫成「原始的」、「未開化的」、「等待被文明的」福爾摩沙；日本殖民者用「南進政策」的凝視把台灣寫成「亞熱帶的、原住民的、需要被內地化的」殖民地；中華民國體制透過「光復」、「自由中國」、「中華文化復興運動」的話語把台灣寫成「需要被中華化的」邊疆；中華人民共和國則用「台灣同胞」、「祖國的寶島」、「神聖領土」的話語把台灣寫成永遠處於中國內部凝視中的他者。<sup>[17]</sup>
這四種被東方化的歷史，在當代台灣公共意識中有不同程度的被識別：日本殖民的東方化已經被相當系統地批判性處理（雖然這個處理本身仍有爭議）；中華民國的中華化已經被去中國化運動相當激烈地解構；中國的東方化在當代兩岸關係中被持續抵抗；但歐美的福爾摩沙浪漫化反而是當代台灣最不批判性處理的層面——「亞洲民主燈塔」、「友善的人民」、「美食天堂」、「便宜又方便的醫療」這些西方旅遊書與媒體對台灣的描述，至今仍被多數台灣人接受為正面評價，而較少被識別為東方主義的新版本。
這就涉及一個有意思的結構：台灣對自己被東方化的識別能力，與東方化者的政治位置高度相關——對中國的東方化警覺最強、對日本的批判中等、對歐美最弱。這個不均勻識別本身就是值得反思的——它說明台灣對東方主義的批判，不是抽象的反東方主義批判，而是有政治選擇性的識別。
但是這篇文章真正想處理的，是另一面：台灣作為東方化他人的主體。
讓我描述四個場景。
(一) 東南亞移工——「外勞」這個詞的存活
台灣自 1989 年開放藍領外籍勞工以來，東南亞移工（菲律賓、泰國、越南、印尼為四大來源國）已經成為台灣勞動人口的長期結構性部分。<sup>[18]</sup> 截至本文寫作時，在台灣的合法藍領移工人數約 75 萬人，加上家事看護工、漁工等。這個人口規模相當於台灣總人口的 3%，超過原住民族總人口。
但是在台灣公共語言中，這群人長期被稱為「外勞」——這個詞看似中性，實際上承載了非常具體的東方化結構。它的問題不只是語意上的（「外」字隱含的距離化），更是它的詞語生態系：「外勞」不會被用在歐美白人、日本、韓國的勞動者身上——後者被稱為「外籍人士」、「外籍工程師」、「外籍教師」。同樣是外籍勞動者，被稱為「外勞」與「外籍人士」的差別在哪裡？這個差別就是台灣版的東方化分界。<sup>[19]</sup>
藍佩嘉在 跨國灰姑娘：當東南亞幫傭遇上臺灣新富家庭（2008）對這個結構有極為細膩的民族誌分析。<sup>[20]</sup> 她指出，台灣中產階級家庭對東南亞家事勞動者的對待方式，重複了非常多殖民/被殖民關係中的標準動作：把雇主的家規當作「文明」教化勞動者、把勞動者的本國文化貶低為「落後」、用語言能力作為人格價值的衡量、用身體距離（吃飯不上桌、廁所分開使用）標記階序。這些動作的施行者是台灣本地的中產階級主婦——而這些主婦自己，可能在他們的勞動場合（例如在歐美企業工作時）正在經歷類似的被東方化動作。
這個結構的可怕之處不是個別雇主的惡，而是結構的可重複性：被東方化的對象，可以毫無自覺地成為東方化的主體——只要對象換了一群人。陳美華對長照與家事勞動的延伸研究、王增勇對社工專業中種族議題的反思、林津如對外籍家事勞動者主體性的論述<sup>[21]</sup>，都從不同角度指出同一個現象：台灣對東南亞移工的對待，是一個未經充分自我反思的東方主義系統。
(二) 原住民族——「文化資產」化的凝視
第二個場景是台灣原住民族。台灣的原住民族問題在政治上已經被相當系統地處理：原住民族身分認同的法律承認、原住民族基本法的通過、原住民族電視台與廣播電台的設立、原住民族委員會的成立、原住民族傳統領域的概念進入法律——這些都是相當實質的進展。<sup>[22]</sup>
但是即使有這些政治進展，台灣社會對原住民族的文化想像仍然帶有相當深的東方主義結構。最明顯的場景是觀光：到花蓮、台東、屏東山地部落的觀光，仍然大量地建立在「原始/自然/未被現代污染」的浪漫化想像上。原住民族被期待提供「歌舞表演」（火車站歡迎、表演穿傳統服飾、唱傳統歌謠）、「特色美食」（小米酒、山豬肉、阿拜）、「神秘文化」（祭典、巫術、薩滿）——這些期待的結構，與十九世紀歐洲人類學家對「原始民族」的凝視在結構上是一致的。<sup>[23]</sup>
這個東方化的特殊形態是：它以正面評價的形式進行。原住民族被讚美、被尊重、被消費——但這個讚美、尊重、消費的位置仍然是非原住民族在主導。在這個結構中，原住民族被期待展演原住民族——展演那種被預設的、被認為「真正原住民族該有的」樣子。如果一個原住民族青年是科技工程師、會計師、留學歐洲、不會傳統歌謠、不穿傳統服飾、不參加祭典——他是不是「原住民族」？這個問題在台灣社會中常常是被默默地、結構性地疑問化的。<sup>[24]</sup>
孫大川、瓦歷斯·諾幹、夏曼·藍波安、伊苞·阿光等原住民族作家與學者的長期書寫，都在不同層次反抗這個展演要求。<sup>[25]</sup> 他們不是反對自己的文化（他們深深地致力於自己的文化），他們反對的是**「以漢人凝視為前提的原住民族定義」**——這個定義要求原住民族永遠是「另一個」、永遠是「過去的」、永遠是「需要被翻譯的」。
把這個結構放回 Za IV-16，原住民族就是 Dudu 與 Suleika——被注視、被讚美、被神秘化、但聲音不被預設為對話的對象。台灣多元文化的官方敘述讓原住民族在文本中存在，但這個存在的形態仍然是被沉默化的存在。
(三) 中國民工——台商的東方化
第三個場景更微妙：台灣人在中國的位置。
從 1987 年開放台灣人到中國（最早以探親名義，後來以商務名義）以來，幾百萬台灣人在中國工作、生活、經商。<sup>[26]</sup> 在 2008-2018 年的高峰期，估計有超過百萬台灣人在中國長期居留，其中大部分是「台商」與「台幹」——台灣商人與台灣派駐幹部。
這群人在中國的位置非常特殊：他們既被中國東方化（被視為「同胞中的特別人」），又東方化中國（特別是東方化中國本地勞動者）。台商與台幹對中國工廠工人、中國本地服務業勞動者、中國農民工的對待方式，重複了非常多殖民/被殖民關係中的標準動作：把台灣的工作文化當作「進步」、把中國勞動者的工作習慣貶低為「落後」、用「素質」這個詞來區分台灣人與中國人的等級、用語言能力（普通話腔調）作為人格評價。
吳介民、林宗弘、鄭志鵬等學者對台商在中國的勞動體制研究<sup>[27]</sup>，提供了大量的民族誌資料指出這個結構：台商工廠的勞動管理系統是一個複雜的雙重東方主義系統——台灣管理者對中國勞動者實施類似日本人對台灣勞動者實施過的、台灣勞動者對東南亞移工實施的、同類型的東方化動作。
這個結構的時間性特別有意思。台灣人對日本殖民時期工廠管理（例如台籍員工被日籍管理者東方化）的批判，在當代台灣公共意識中已經非常清晰。但是台商在中國對中國勞動者的對應動作，在台灣公共意識中幾乎不被識別為相同的結構——它被視為「正常的勞動管理」、「台灣的優勢」、「西進的成果」。同樣的東方化動作，當對象是台灣人時被批判，當對象是中國人時被正常化——這個不對稱的識別本身，是台灣對自己東方化主體位置的最大盲點。
(四) 東南亞作為「南向」的對象
第四個場景：自 2016 年以來的「新南向政策」。
新南向政策是台灣對東南亞、南亞、紐澳等十八個國家的綜合對外政策，包括經貿、教育、文化、觀光、產業合作等多個面向。<sup>[28]</sup> 這個政策的政治目標非常清楚：在中國因素緊張化的脈絡下，台灣需要分散經濟與外交風險，東南亞作為「下一個增長區」是自然的選擇。
但是「新南向」這個語彙本身就帶有特定的方向性。「南」是相對於誰的「南」？「向」是誰主動「向」誰？ 這個語彙的結構假設一個主體（台灣）向一個方向（南）伸展——這個結構本身就有東方主義的影子：「南」是被動的、是被「向」的對象、是等待被開發的市場。<sup>[29]</sup>
當然，新南向政策的設計者與執行者多有意識地避免單向動作的問題——政策文件中強調「雙向互惠」、「人本交流」、「在地深耕」。但是政策的語言設計、文宣設計、與實際執行中常常仍然滑回單向結構。例如，「新南向人才培育計畫」的方向主要是讓東南亞學生來台灣學習，而不是讓台灣學生去東南亞學習；「新南向產業合作」的方向主要是台灣產業到東南亞設廠，而不是東南亞產業到台灣設廠；「新南向觀光」的方向主要是吸引東南亞遊客來台灣，而不是讓台灣人去深度認識東南亞。<sup>[30]</sup>
這個不對稱結構是新南向政策的內在矛盾：它表面上要「跟東南亞做朋友」，實際運作中常常重複「對東南亞做事」的單向結構。而這個單向結構的最深底層，仍然是台灣作為「比較先進的、比較現代的、比較有資源的」位置對東南亞的隱含定位——這個定位在語言、政策、實際執行中，都不容易被識別為東方化。
把四個場景並排，我們可以得出一個診斷：台灣同時是東方主義的對象與主體，而台灣對前者的識別遠比對後者強。台灣有相當成熟的「反被東方化」論述（特別是針對中國的論述、針對日本殖民的論述），但台灣對自己的「東方化動作」的識別還非常初步。
這就把我們帶到關鍵問題：自知能不能幫忙？
第四節：「自知」是否是出路？
如果台灣的東方化動作的問題部分來自於「不自知」，那增加自知是否能解決問題？這是 Za IV-16 的尼采式自反性方案——能不能直接套用？
我認為答案是：自知是必要的，但不充分。
讓我說明這個「必要但不充分」。
必要的方面。 沒有自知，動作就會無限重複而不被識別。台灣對東南亞移工的「外勞」化、對原住民族的展演化、對中國勞動者的素質化、對東南亞的單向化，如果不被識別、不被命名、不被討論，這些動作會繼續在台灣的日常勞動關係、教育系統、媒體再現、政策設計中無聲地運作。在這個意義上，自知是任何改變的起點。
過去二十年，台灣公共討論中已經出現了不少「自知」的工作：藍佩嘉、林津如、吳介民、孫大川、瓦歷斯·諾幹、夏曼·藍波安、陳光興、史書美、廖朝陽等學者與作家，從不同的位置、不同的理論資源，做出了大量的識別工作。<sup>[31]</sup> 這些工作的成果是真實的——今天的台灣大學生比二十年前的大學生，對台灣的雙重位置的識別能力明顯提升。
但這個識別停在哪裡？ 這就涉及自知的限度。
第一，自知容易停留在道德姿態。 當一個台灣中產階級閱讀藍佩嘉的書、被書中描寫的菲律賓家事勞動者的處境感動、然後感到「我們應該對外勞更尊重」——這個動作是正向的，但它仍然以**「我們」（台灣人）作為道德主體為前提。被感動的台灣人沒有變成菲律賓家事勞動者；他變成的是更開明的、更有同情心的、更有意識的台灣雇主**。這個位置仍然是雇主位置。自知讓雇主位置變得更精緻，但不取消雇主位置本身。
第二，自知可以變成新的權威。 一個對台灣的雙重位置有自知的學者、作家、政策制定者，可以用這個自知作為自己優越性的標記。在台灣公共討論中，「對自己的雙重位置有自知」已經成為知識分子之間的區別性資本——擁有這個資本的人可以批評不擁有這個資本的人「不夠進步」、「沒有批判意識」、「東方化而不自知」。但這個批評的位置本身，是另一種優越姿態。<sup>[32]</sup>
這個結構與我在第二節描述的「自反性東方主義限度」是同一個。尼采讓 Dudu 與 Suleika 在文本中沉默而被讀者看見，這個動作讓尼采與他的讀者共同進入「比同時代多數歐洲人更有批判意識」的位置——但 Dudu 與 Suleika 仍然沉默。同樣，今天的台灣學者對東南亞移工的「外勞化」有非常細的分析，這些分析讓台灣學界共同進入「比一般民眾更有批判意識」的位置——但東南亞移工的勞動條件、政治權利、社會待遇，並沒有因為這些分析而發生結構性改變。
第三，自知可能讓改變更困難。 這個論點比較反直覺，但很重要。當一個社會對自己的問題有足夠的自知，社會的精英階層會用這個自知作為**「我們已經在進步了」的證據**——這個證據可以延緩實質的結構改變。台灣對原住民族的對待是一個很好的例子：因為台灣已經有原住民族基本法、原住民族電視台、原住民族傳統領域的概念，台灣社會的多數人會說「我們已經對原住民族很好了」——這個「已經很好」的判斷，常常是延緩進一步改變的最大阻力。<sup>[33]</sup>
把這三點合起來：自知本身不會解決東方化問題，自知的方式才是關鍵。如果自知變成道德姿態、變成知識資本、變成「已經夠好」的論證，那它就成為東方化系統的精緻化形態，而不是它的解藥。
那麼，怎樣的自知才不會變成這些？
第五節：尼采的解毒劑——以及它的不足
回到 Za IV-16，我們可以從查拉圖斯特拉對影子的反應中讀出尼采對「自反性東方主義限度」的部分回應。
查拉圖斯特拉對影子的態度有三個特徵。第一，他不譴責影子。 他承認影子的狀態（沙漠中的虛無、流浪、失向）是真實的狀態，是現代精神的真實症狀，不能簡單地用道德譴責處理掉。第二，他笑而不嘲。 這個笑不是優越者對失敗者的笑，是查拉圖斯特拉自己也曾經在類似位置上的、共在的笑——他知道影子說的東西的吸引力，他知道自己也可能落入同樣的位置。第三，他繼續唱。 他不停在批判，他用他自己的詩來回應影子的詩——把對話保持為對話，而不是讓批判變成對話的終結。
這三個動作可以被讀作對「自反性的限度」的部分回應：自知不能停留在識別，自知必須變成新的詩學的起點。識別「我們在做東方化動作」之後，下一步不是道德譴責、不是知識炫耀、不是「已經夠好」的退場，而是從這個識別出發，建立新的對話姿態。
但是 Za IV-16 的尼采式回應有它的不足。最根本的不足是：查拉圖斯特拉的對話對象始終是影子，不是 Dudu 與 Suleika。查拉圖斯特拉沒有讓 Dudu 與 Suleika 進入對話。他與影子完成了一場高度自反性的對話、一場關於東方主義的男性歐洲人之間的對話——但 Dudu 與 Suleika 仍然沉默。
這個不足，Za IV-16 自己沒有處理。它需要被後來的後殖民批判補上：對話必須超出「東方化主體之間」的範圍，必須讓被東方化的對象成為對話的真正參與者。
把這個觀察轉到台灣：台灣對自己的雙重位置的自知工作，必須讓被東方化的對象成為對話的真正參與者。這個原則聽起來簡單，但實作上極為困難。
舉幾個例子。
對東南亞移工的對話，不是台灣學者與台灣雇主之間的對話——不論這個對話多有批判性、多有自反性。對話必須包括移工自己的聲音，而不只是被研究的客體。這意味著：移工的工會組織、移工的母語媒體、移工的政治參與權、移工的書寫與出版，必須是台灣公共討論的真正參與者。<sup>[34]</sup> 目前在台灣，這些條件還非常初步——有一些移工團體、一些母語媒體、一些零星的書寫，但結構性的政治參與權（投票權、組工會權、自由轉換雇主權）仍然嚴重不足。
對原住民族的對話，不是漢人學者之間的對話，也不是漢人對原住民族文化的「致敬」——不論這個致敬多細膩。對話必須讓原住民族自己定義自己——包括定義「什麼算是原住民族」、「什麼是傳統文化」、「什麼是現代原住民族」。<sup>[35]</sup> 這意味著漢人必須讓出一些定義權——讓出對「真正的原住民族該是什麼樣子」的判斷權。這個讓出在實作中極為困難，因為漢人社會的多數人並沒有把這種判斷權視為自己的特權，他們以為這只是「正常的文化討論」。
對中國勞動者的對話，不是兩岸關係的政治對話——後者已經被政治對立完全占據。對話必須回到勞動者層面，承認台商工廠中的中國勞動者的勞動權、生命經驗、聲音都是真實的，而不是「我們的工廠裡的他們」。這在當前兩岸高度緊張的政治環境下，幾乎不可能進行——但它的不可能性本身，就是台灣與中國民間關係的最深症狀。<sup>[36]</sup>
對東南亞的對話，不是「新南向」的政策語言——後者仍然帶有單向結構。對話必須是雙向的：台灣去學習東南亞、台灣去理解東南亞、台灣讓自己被東南亞改變。<sup>[37]</sup> 這在實作中要求台灣教育系統、媒體系統、學術系統的結構性調整——讓東南亞語言、東南亞文學、東南亞思想成為台灣公共知識的一部分，而不只是「新南向人才培育」的政策對象。
這些建議都很困難。它們要求的不只是台灣社會的意識改變，更是權力結構與資源分配的改變。而這些改變不是任何單一文章可以引發的——它們需要長期的、多面向的、可能跨越世代的工作。
但是這個困難不是放棄的理由。Za IV-16 的尼采式啟示是：識別不能停在識別，必須變成新的對話起點。台灣對自己的雙重位置的識別工作已經做了二十多年，這個工作的下一步不是更多的識別，而是讓識別轉化為被東方化者進入對話的條件。
收尾：在沙漠中，誰在說話
寫到最後我意識到，這篇文章的真正論點，不是「台灣是東方主義的雙重位置」（這個事實已經被很多學者指出過），也不是「台灣需要更多自知」（這個建議也很常見），而是一個更難的問題：自知能不能讓被沉默者真的說話？
Za IV-16 對這個問題的回答有點曖昧。它讓影子的東方主義詩在文本中被高度自反性地處理，它讓 Dudu 與 Suleika 的沉默被讀者看見——但它沒有讓 Dudu 與 Suleika 自己說話。尼采做到了一個歐洲作家在 1885 年所能做的事的極限：他讓他自己的東方主義動作被看見、被反思、被批判。但他沒有做到——也許他做不到，也許他不認為自己應該做到——讓被沉默者進入對話。
這個限度是十九世紀末歐洲作家的限度。對二十一世紀的台灣讀者，這個限度應該被超越——但超越的方式不是道德上的更高姿態（「我們比尼采進步」），而是結構性的工作：讓被東方化者進入對話的條件。
這個工作對台灣特別困難，因為台灣自己就是被東方化者。台灣對「被沉默」的痛苦是親身經歷的——台灣知道被當作「神秘島嶼」、「友善的人民」、「祖國的寶島」是什麼感覺。這個經驗應該讓台灣對自己的東方化動作有更敏銳的識別。但它常常沒有——因為被東方化的痛苦並不自動轉化為對東方化他人的克制。<sup>[38]</sup> 經常正好相反：被東方化的痛苦會被轉化為對「比自己更下面」的他者的東方化動作，作為一種對自己被矮化的補償。
這就是雙重位置的最深陷阱：被東方化者很容易也東方化。被注視者學會了注視的姿態，被矮化者學會了矮化的姿態，被神秘化者學會了神秘化的姿態——而且不是學會了反抗這些姿態，是學會了把這些姿態施加到別人身上。
打破這個雙重位置的工作，Za IV-16 給出了起點，但沒有給出完整的方法。完整的方法只能來自台灣自己——來自台灣對自己的雙重位置的長期、結構性的工作。這個工作的指標不是「我們有多少篇分析論文」、「我們有多少政策宣示」、「我們對自己有多少批判」，而是：Dudu 與 Suleika 開始說話了嗎？
對台灣，這個問題的具體版本是：
東南亞移工的工會被允許組織了嗎？她們的母語媒體進入主流公共討論了嗎？她們的子女在台灣公民教育中是被預設的觀眾嗎？
原住民族的傳統領域被真正讓渡了嗎？原住民族自己定義「真正的原住民族」的權力被多少漢人接受了嗎？原住民族的青年可以不展演原住民族而仍被視為原住民族嗎？
中國勞動者的勞動權、生命經驗、聲音，可以在台灣公共討論中被聽見嗎，而不被立刻政治化為兩岸關係的素材？
東南亞的思想、文學、語言，進入台灣教育系統了嗎？台灣青年讀過幾本印尼小說、菲律賓詩集、越南哲學？
這些問題的答案，目前都是「還沒有」或「非常初步」。這個「還沒有」就是台灣雙重位置的尚未解決的部分。我們可以繼續寫論文識別這個結構，這個寫作有它的價值——但寫作不能取代結構性的工作。
最後我要回到尼采。在 Za IV-16 的結尾，影子唱完詩之後，查拉圖斯特拉沒有譴責他，沒有否定他，也沒有放棄他——他繼續與他對話、繼續邀請他、繼續嘗試讓他從沙漠中走出來。這個姿態對台灣讀者是有用的：我們不需要為自己的雙重位置感到羞恥，我們需要的是把這個位置作為持續工作的起點。我們是被東方化者，我們也東方化他人，這兩個事實同時是真的。承認這兩個事實，不是為了讓我們變得更道德，而是為了讓我們可以開始做真正的工作。
這個工作不會完成。沙漠不會停止成長。但是在沙漠中，總有人在說話——不只是查拉圖斯特拉，不只是影子，還有 Dudu 與 Suleika，如果我們願意聽。這個「願意聽」是台灣面對自己的雙重位置時，最困難、也最值得的工作。
註釋
[1] Also sprach Zarathustra, Teil IV, «Unter Töchtern der Wüste», KSA 4: 380-387。對影子角色與這首詩的整體分析，見 Katharina Grätz, Nietzsche Kommentar 4/2: Also sprach Zarathustra, Vierter und letzter Teil (Berlin/Boston: De Gruyter, 2024), 對該章的長章導讀。
[2] Edward W. Said, Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978)。中譯本可參愛德華·薩依德著、王志弘等譯《東方主義》（立緒，1999）。Said 對歐洲東方主義作為「歐洲自我建構的他者」的整體論述，是本文的基本理論前提。
[3] 對 Za IV 影子角色的詳細分析，見 Heinrich Meier, Was ist Nietzsches Zarathustra? Eine philosophische Auseinandersetzung (München: C.H. Beck, 2017), 對「Der Schatten」一章與〈Unter Töchtern der Wüste〉一章的連結分析。
[4] Also sprach Zarathustra, Teil IV, «Der Schatten», KSA 4: 339-341。影子的自我介紹包括「我是自由精神最徹底的形態，但這個徹底讓我無家可歸」這個關鍵告白。
[5] Grätz, NK 4/2, 對 Za IV-16 作為「戲仿的戲仿」的結構分析。她特別指出尼采對 Goethe West-östlicher Divan 與 Heine 東方詩的雙重距離化。
[6] Also sprach Zarathustra, Teil IV, «Unter Töchtern der Wüste», 開句, KSA 4: 380。同一句後來在 Götzen-Dämmerung 中再次出現，作為對歐洲虛無主義的診斷。
[7] Grätz, NK 4/2, 對 Za IV-16 的歷史文獻學註釋。對十九世紀末歐洲東方主義文類的整體研究，可參 Suzanne L. Marchand, German Orientalism in the Age of Empire: Religion, Race, and Scholarship (Cambridge: Cambridge University Press, 2009)。
[8] Grätz, NK 4/2, 對 Dudu 與 Suleika 兩個名字的詞源追溯。Suleika 在 Goethe West-östlicher Divan 中是 Hatem（Goethe 自己的化身）的對話對象。
[9] Gayatri Chakravorty Spivak, "Can the Subaltern Speak?" in Cary Nelson and Lawrence Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture (Urbana: University of Illinois Press, 1988), 271-313。Spivak 對「他者沉默」與「被代表」的辯證分析，對本文的核心論點有結構性影響。
[10] Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung, "Streifzüge eines Unzeitgemässen", §39, KSA 6: 137。「Die Wüste wächst」在這裡被明確地作為歐洲虛無主義的診斷標記。
[11] Also sprach Zarathustra, Teil IV, «Unter Töchtern der Wüste», 影子唱完詩後的場景, KSA 4: 386-387。查拉圖斯特拉的笑與接續的對話姿態，是 Za IV 後段反覆出現的標誌性結構。
[12] Johann Wolfgang von Goethe, West-östlicher Divan（1819）。對 Goethe 跨文化詩學的當代批判性重讀，可參 Andrea Polaschegg, Der andere Orientalismus: Regeln deutsch-morgenländischer Imagination im 19. Jahrhundert (Berlin: De Gruyter, 2005)。
[13] Karl May (1842-1912) 的東方探險小說系列（如 Durch die Wüste、In den Schluchten des Balkan 等）是十九世紀末德國最暢銷的大眾文學之一。對 May 作為德國東方主義通俗版本的研究，散見於 Marchand 與 Polaschegg 前引著作。
[14] Edward W. Said, Culture and Imperialism (New York: Knopf, 1993), 特別是第二、三章對「自反性東方主義」的辯證分析。
[15] Spivak, 前引論文。本段對 Spivak 的解讀偏向她對歐洲知識分子「自反性陷阱」的批判面向；Spivak 的整體論述比這個解讀更複雜，涉及對 Foucault、Deleuze 等人的具體批評。
[16] 對台灣「雙重位置」的整體論述，可參陳光興，《去帝國：亞洲作為方法》（台北：行人，2006）；史書美，《視覺與認同：跨太平洋華語語系表述・呈現》（台北：聯經，2013，由楊華慶譯自英文原版 Visuality and Identity, 2007）。
[17] 對台灣被多重東方化的歷史，可參吳叡人《受困的思想：臺灣重返世界》（新北：衛城，2016）；以及周婉窈、陳翠蓮、若林正丈、薛化元等學者對台灣不同時期殖民/被殖民歷史的研究。
[18] 對台灣引進外籍勞工的政策史，可參林萬億《當代社會工作：理論與方法》（五南，多版）的相關章節；以及夏曉鵑、藍佩嘉、邱琡雯等學者的長期研究。
[19] 對「外勞」一詞與「外籍人士」差異的詞語分析，可參吳音寧、顧玉玲、龔尤倩等社運工作者與學者的書寫。顧玉玲《我們：移動與勞動的生命記事》（印刻，2008）是這個議題的經典文獻。
[20] 藍佩嘉，《跨國灰姑娘：當東南亞幫傭遇上臺灣新富家庭》（台北：行人，2008）。英文版 Global Cinderellas: Migrant Domestics and Newly Rich Employers in Taiwan（Duke University Press, 2006）。
[21] 陳美華對長照產業勞動民族誌的多篇論文（散見於《台灣社會學》、《台灣社會研究季刊》）；王增勇《社會工作的政治哲學》（高雄：巨流，2014）；林津如對外籍家事勞動者主體性與性別議題的研究論文。
[22] 對台灣原住民族政治權利進展的整體梳理，可參施正鋒、孫大川、汪明輝、雅柏甦詠·博伊哲努、巴蘇亞·博伊哲努等學者的多篇論文。原住民族基本法（2005）是這個進程的關鍵節點。
[23] 對台灣觀光業中原住民族被「文化資產化」結構的批判，可參謝世忠《認同的污名：臺灣原住民的族群變遷》（自立晚報文化出版部，1987）、黃應貴對原住民族研究的長期反思、以及多位人類學家（如童元昭、林開世、鄭瑋寧、容邵武等）的近年研究。
[24] 對「原住民族該是什麼樣子」這個結構性問題的反思，散見於孫大川的長期書寫，特別是《久久酒一次》（張老師文化，1991）與後續多本散文集。
[25] 孫大川、瓦歷斯·諾幹、夏曼·藍波安、伊苞·阿光等原住民族作家的書寫，已成為台灣文學的重要部分。對這個書寫傳統的整體研究，可參浦忠成、孫大川自己的多篇序文與論述。
[26] 對台灣人在中國工作生活的整體規模，由於統計方法不一，數字有相當大的範圍。本文採用陸委會、勞動部、相關學術研究的綜合估算。
[27] 吳介民、林宗弘、鄭志鵬等學者對台商在中國的勞動體制研究，散見於《台灣社會學》、《思與言》等期刊。鄭志鵬《中國農民工：勞工貴族還是社會新階層》（巨流，多版）是這個議題的經典研究。
[28] 對新南向政策的整體梳理，可參新南向政策辦公室的歷年報告、以及林文程、楊昊、徐遵慈、宋鎮照等學者的政策評析。
[29] 對「新南向」語彙本身的批判性分析，可參楊昊、徐遵慈等學者在不同期刊論文中的反思。
[30] 對新南向政策實際執行中「不對稱結構」的批判，散見於東南亞學界學者（如李美賢、王宏仁、龔宜君等）的多篇評論。
[31] 本文反覆引用的這些學者與作家，從不同角度建構了台灣對自己的雙重位置的識別工作。他們的工作之間有對話、有差異、也有不可化約的張力——本文不試圖將他們整合為單一立場。
[32] 對「自反性作為新權威」的批判，理論上受惠於 Bourdieu 的「象徵資本」概念，以及後殖民理論對「白人自由派」位置的長期反思（如 bell hooks、Sara Ahmed 等人的著作）。
[33] 對「已經夠好」作為改變阻力的分析，可參社會運動研究中的「政治機會結構」理論（McAdam、Tilly 等），以及本地對原住民族基本法後續執行困境的多篇研究。
[34] 對移工政治參與權的長期倡議，可參台灣國際勞工協會（TIWA）、桃園市群眾服務協會、台灣移工聯盟（MENT）等組織的長期工作。
[35] 對原住民族自我定義權的論述，孫大川、汪明輝、雅柏甦詠·博伊哲努、Bavaragh Dagalomai（巴瓦瓦隆）等人的書寫都有重要貢獻。
[36] 對兩岸民間關係在政治對立下的封閉化的反思，可參吳介民、汪宏倫、林宗弘等學者的多篇論文。
[37] 對「真正雙向交流」的可能性與困境，可參李美賢、王宏仁、龔宜君等東南亞研究學者的長期工作。
[38] 對「被殖民者轉化為殖民者」這個歷史結構的經典分析，見 Albert Memmi, Portrait du colonisé, précédé du portrait du colonisateur (Paris: Gallimard, 1957/1985)。中譯本可參艾爾貝·梅密著、魏元良譯《殖民者與受殖者》（多版）。Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs（1952）對這個結構的精神分析層次的描寫，也是本文的隱含理論資源。
（全文約 11,500 字。本文為 Za IV-16-20 台灣讀者議題討論手冊 Part A 議題 2 的完整論文展開版。可進一步發展為投稿《文化研究》、《台灣社會研究季刊》、《思想》、《思與言》、《亞太研究論壇》或其他人文社會學刊的學術隨筆。）
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