ai輔助教材 (claude.ai生成)
笑作為武器，也作為解藥
一篇以 Za IV 第十六至二十章的多重笑姿態為支點，重思台灣政治笑話傳統的學術隨筆
楔子：查拉圖斯特拉到底在笑什麼
讀過《查拉圖斯特拉如是說》第四卷的人會注意到一件事：這一卷的查拉圖斯特拉一直在笑。
他在〈Begrüssung〉中對高等人們的入洞穴儀式笑；他在〈Das Abendmahl〉中對自願的乞丐的退讓式宗教笑；他在〈Unter Töchtern der Wüste〉聽完影子唱東方主義詩之後笑；他在〈Die Erweckung〉看著高等人們崇拜驢子之後笑；他在〈Das Eselsfest〉的儀式高潮處——當教皇給驢子受洗、最醜陋的人發明驢子的禱告、整個洞穴變成一場虔敬主義的滑稽劇——他沒有阻止，他笑著看完整場；他在〈Das Nachtwandler-Lied〉之後笑；他在 Za IV 全書的終局〈Das Zeichen〉的徵兆中，迎接的是「笑著的獅子」（der lachende Löwe）。<sup>[1]</sup>
笑是 Za IV 最反覆出現的姿態。但這個笑是什麼笑？
如果我們用今天的話來說，這個笑很容易被誤讀為「嘲笑」——查拉圖斯特拉嘲笑這群失敗的高等人、嘲笑他們的偽宗教儀式、嘲笑他們的精神空洞。但是這個讀法不對。如果查拉圖斯特拉真的在嘲笑他們，他不會邀請他們進洞穴、不會聽他們唱完整首詩、不會等到最後才離開。嘲笑是疏離的笑，但查拉圖斯特拉的笑是貼近的笑——他笑著仍然在他們之間。
也不能讀作「友好的笑」、「溫暖的笑」、「包容的笑」——那種笑會妨礙查拉圖斯特拉的批判性。他確實在批判這群人（他們的退讓、他們的空洞、他們的儀式偽裝），他的笑不是無原則的接納。
那這個笑是什麼？
我認為它是一種特別的政治姿態——一種同時批判又承擔、同時保持距離又介入、同時不肯定也不否定的姿態。這種姿態很難用台灣公共討論中常見的詞彙來命名——它不是「冷笑」、不是「會心一笑」、不是「苦笑」、不是「強顏歡笑」、也不是「哈哈大笑」。它是別的東西。
更有趣的是：尼采在 Za IV 不只給我們一種笑，他給我們好幾種不同的笑——影子的笑（自嘲、流浪者的笑）、最醜陋的人的笑（罪疚之後突然湧上的笑）、教皇的笑（從失職神職人員的尷尬中浮現的笑）、預言家的笑（虛無主義者突然的笑）、查拉圖斯特拉的笑（多層次的、難命名的笑）、笑獅的笑（最後出現的、徵兆性的笑）。<sup>[2]</sup> 這些笑不是一回事。
本文要做的事，是把這些笑分層次處理，建立尼采的「笑哲學」，再用這個哲學作為鏡子，照看台灣政治笑話的歷史與當代處境。
為什麼這個對位重要？因為台灣是一個有極為豐富政治笑話傳統的社會。從戒嚴時期的地下笑話、到解嚴後的政治脫口秀、到當代的鄉民文化與迷因笑話，笑一直是台灣政治生活的核心一部分。<sup>[3]</sup> 但台灣公共討論對這個傳統的反思相對少——我們大量地生產政治笑話，但我們不常認真問：這些笑話到底在做什麼？它們是反抗，還是默許？是批判，還是逃避？是賦權，還是消解？
尼采的 Za IV 給我們一個工具來認真問這些問題。它的多重笑姿態提供了一個分類框架，讓我們可以把台灣政治笑話傳統的不同形態做出區別，並評估它們的政治效能與倫理代價。
最後我會試著回答一個當前的問題：在二〇二〇年代的台灣——一個被中國因素、地緣政治、AI 衝擊、社會極化同時壓迫的台灣——笑還能是什麼？ 它還能是武器嗎？它還能是解藥嗎？它會不會變成新的問題？
第一節：Za IV 的多重笑——文本內部的層次
讓我先把 Za IV 第十六至二十章中出現的笑做一個系統的整理。這個整理不是為了學術完備性，是為了讓我們看見尼采對「笑」這個姿態有多細的層次區分。
第一種笑：影子的「Sela」。
Za IV-16《沙漠女兒》結尾的關鍵詞是「Sela」（שֶׁלָה）——這是希伯來文聖經詩篇中經常出現的停頓詞，意思不確定，可能是「停頓」、「強調」、「樂段標記」之類的指示。尼采在這一章的結尾連續用了五次「Sela」<sup>[4]</sup>，每一次都跟著影子的某句詩——這個結構讓「Sela」變成詩中的笑聲標記、變成詩自己的後設姿態。
這個用法非常有意思。Sela 本來是宗教文本中的停頓詞——讀詩篇的人讀到 Sela 會停一下、會想一下、會嚴肅地對待這個停頓。尼采把這個嚴肅的宗教停頓詞，用在一首東方主義詩的結尾，作為笑聲標記——這本身就是一個笑。他在笑「Sela」這個詞的嚴肅性，他在笑那種把詩篇停頓當作神聖的姿態，他在笑東方主義詩借用聖經詞彙來增加自己權威的動作。
但是同時——這是 Grätz 在 NK 4/2 對這個用法的細註特別強調的——這個笑也是影子在笑自己。影子是唱這首詩的人，他在詩中用「Sela」標記自己的停頓，這個用法既是諷刺（笑詩篇）也是自嘲（笑自己模仿詩篇）。<sup>[5]</sup> 影子知道他在唱東方主義詩、他知道這首詩有問題、他用「Sela」這個帶有自我意識的標記，向讀者承認他知道自己在做什麼。
這就是第一種笑：自反性的笑——一個人在做一件事的同時，用笑標記自己對這件事的距離。它不是不做這件事（影子仍然唱完詩），但它在做的過程中保持一個微小的、自我意識的、距離化的姿態。
第二種笑：最醜陋的人的笑。
Za IV-17《喚醒》中有一個極為強烈的場景：最醜陋的人——這個 Za IV 中代表「殺神者」與「絕望者」的角色——突然爆發大笑。他笑的是什麼？是驢子節的滑稽——他看見高等人們在他剛剛開始的儀式氛圍中莊嚴地、虔誠地、認真地崇拜一頭驢子，他突然意識到這場景的荒謬，於是大笑。<sup>[6]</sup>
這個笑非常重要。它不是嘲笑（最醜陋的人自己也參與了這場儀式），它也不是輕鬆的笑（這個角色的整體基調是極度沉重的）。它是意識到荒謬之後的、突然湧上的、無法控制的笑。
Grätz 對這個場景的註釋特別指出，這個笑與基爾克果（Kierkegaard）對「荒謬感」的分析有結構上的親緣性——當一個人嚴肅地相信某件事、嚴肅地參與某個動作、嚴肅地把自己投入某個系統，然後突然從外面看見這個動作有多荒謬，他會經歷一種特殊的存在斷裂。這個斷裂的最自然反應，就是笑。<sup>[7]</sup>
這就是第二種笑：荒謬感的笑——意識到自己嚴肅參與的東西其實荒謬之後的笑。它有解放性（讓人從荒謬中暫時脫離），但它也有危險性（如果這個笑變成主導姿態，會讓人對所有事情都失去嚴肅投入的能力）。
第三種笑：驢子節的整體狂歡笑。
Za IV-18《驢子節》整章本身就是一場笑——一場由高等人們、查拉圖斯特拉、教皇、最醜陋的人共同參與的、有禮拜儀式結構的、滑稽的、虔敬主義的、戲仿天主教彌撒的滑稽劇。這個整體場景的笑，與第一種、第二種笑都不同。
Heinrich Meier 在 Was ist Nietzsches Zarathustra?（2017）對這一章有一個關鍵的論點：驢子節是**「戲仿的戲仿」**——它不只是戲仿天主教彌撒，它是戲仿「戲仿者自己對戲仿的嚴肅性」。<sup>[8]</sup> 也就是說，驢子節的笑不是「我們知道彌撒是錯的所以我們笑它」的反基督教笑，而是更複雜的東西——它是「我們知道任何儀式都會空洞化，包括我們自己現在做的這場滑稽彌撒，所以我們在這個空洞化中笑」的笑。
這個笑帶有強烈的狂歡節（Karneval）色彩。Bakhtin 在 Rabelais and His World（1965）對歐洲中世紀狂歡節的研究指出，狂歡笑（carnivalesque laughter）的特徵是：它不是個人的笑，是集體的笑；它不是對某個對象的笑，是世界整體的笑；它不是攻擊性的笑，是與被笑者共同分享的笑。<sup>[9]</sup> 驢子節的笑符合這個特徵——所有參與者（包括被笑的驢子）都在這場笑中共享一個臨時的、解放的時刻。
這就是第三種笑：狂歡笑——集體的、解放的、與被笑者共享的笑。它有強大的政治潛能（暫時懸置權力結構），但它也有限度（狂歡結束後，權力結構會立刻恢復）。
第四種笑：查拉圖斯特拉的笑。
查拉圖斯特拉自己在 Za IV 後段反覆笑——他笑高等人、笑影子、笑教皇、笑最醜陋的人、笑驢子節、笑自己。但他的笑與前三種笑都不同。它的特徵是：
（1）距離化但不離場——他在笑，但他繼續留在場景中、繼續對話、繼續工作。他不像影子那樣用笑來自我距離（自我距離是影子的常態），也不像最醜陋的人那樣用笑來爆發（爆發是突發性的），更不像驢子節那樣完全進入笑（驢子節是集體沉浸）。他的笑是保留性的距離。
（2）有判斷但無譴責——他笑著批判，但他不譴責。被他笑的人沒有被他放棄，沒有被他驅逐，沒有被他降格。他繼續邀請他們、繼續對話、繼續期待。
（3）承擔的笑——他笑著承擔。他不用笑來逃避自己對這群人的責任，他用笑來讓自己有足夠的力量繼續承擔。
這就是第四種笑：成熟的笑——批判但不譴責、距離但不離場、承擔但不沉重。這是 Za IV 的核心姿態，也是尼采在這本書最後想留下的姿態。
第五種笑：笑獅的笑。
最後是 Za IV-20《徵兆》中出現的笑獅。這個獅子的笑與前四種都不同——它是徵兆性的笑。它的存在本身就是徵兆，它的笑就是徵兆的內容。
笑獅的笑是什麼？Grätz 的解讀是：笑獅是 Za I「三種變形」（駱駝→獅子→孩童）的綜合形態——獅子完成了反抗（克服了「Du sollst」），現在它笑著，因為它已經不再需要反抗。<sup>[10]</sup> 它的笑是反抗之後的笑、克服之後的笑、孩童式的純粹遊戲的笑。
這個笑與前四種笑的關係是：它是它們的完成形態。影子的自反性、最醜陋的人的荒謬感、驢子節的狂歡、查拉圖斯特拉的成熟——這些笑各有它們的價值，但它們都有某種尚未完成性。笑獅的笑是這個尚未完成性的解決——它笑得輕，因為它已經承受過、已經反抗過、已經失敗過、已經成熟過，現在它可以笑了。
把五種笑合起來，我們可以看到尼采對「笑」這個姿態有極其細的層次區分。它不是「一種笑」，而是一個笑的譜系——從自反性的笑、荒謬感的笑、狂歡笑、成熟的笑、到徵兆性的笑。每一種笑有它的特定情境、它的功能、它的限度。
把這個譜系拿來照看台灣政治笑話傳統，可以幫我們做出細的區分——而這些區分對當前台灣公共生活的反思，可能比我們想像的更有用。
第二節：台灣政治笑話的三個世代
台灣自一九五〇年代以來，政治笑話的歷史可以粗略分為三個世代——當然這個分期是分析方便，實際情況有大量的疊加與滲透。
第一個世代：戒嚴時期的地下諷刺笑話（1950s-1980s）。
戒嚴時期的台灣不允許公開的政治批判，於是政治笑話進入地下流通——口耳相傳、家庭聚會、計程車司機之間、學校老師私下傳給可信任的學生。這些笑話的標準對象是：蔣介石與蔣經國、中華民國的政治儀式（國父紀念週、升旗典禮、唸黨章）、國民黨體制、警察與軍人、戒嚴本身的荒謬性。<sup>[11]</sup>
舉一個典型例子（這類笑話有許多版本）：
一個老兵在公車上跟另一個老兵抱怨：「老總統一直說反攻大陸，我都等到都老了，這要等到什麼時候？」另一個老兵說：「你不要急，老總統說反攻大陸是要等時機。」前一個老兵又問：「那什麼時候才是時機？」另一個老兵：「等所有可能反對他的人都死了，那時候就反攻了。」
這類笑話的結構特徵：（1）對象明確——批判的對象是具體的政治人物或具體的政治宣稱；（2）結構簡單——通常是一個荒謬性被指出的時刻；（3）地下流通——不能公開講，講錯了會有政治代價；（4）集體記憶功能——它們在被禁止的政治批判空間中保留了某種共同的政治意識。
從尼采的笑譜系看，這類笑話最接近第二種笑（荒謬感的笑）——它通過指出某個官方論述的荒謬性，讓笑者暫時從這個論述的支配中脫離。它有強烈的批判功能，但它的限度是：它不改變結構，它只在結構中製造暫時的喘息。聽完笑話的老兵還是要繼續在這個結構中生活——他不會因為這個笑話而停止等待反攻大陸的論述強加給他。
這類笑話也帶有微弱的狂歡笑色彩——當一群人聚在一起講這些笑話、共同笑、共同分享被禁止的批判意識，這個集體性本身就是對權力的微小但真實的反抗。但這個反抗是私領域的、是地下的，它不會走到公領域去動搖權力本身。
陳芳明、楊翠等學者對戒嚴時期台灣文化抵抗的研究<sup>[12]</sup>，都指出這個結構：地下笑話作為一種「微觀政治」工具，保留了批判意識的可能性，但它不直接導致政治變革。政治變革需要的是公領域的、組織化的、可承擔代價的政治行動——這是地下笑話本身無法做到的。
第二個世代：解嚴後的庶民犬儒笑（1990s-2000s）。
解嚴之後，政治笑話從地下走到地上——電視政論節目、廣播 call-in、報紙專欄、政治脫口秀、選舉文宣中的政治幽默，都迅速發展起來。但這個解放並不直接導致更深刻的政治批判——它常常導致另一種形態：庶民犬儒笑。
庶民犬儒笑的標準特徵是：它對所有政治對象都笑——藍綠都笑、中央地方都笑、政府民間都笑、本省外省都笑。它的姿態是「這些政客都一個樣」、「政治本來就很爛」、「我們就笑笑看吧」。它生產了一種特定的政治情感——既不憤怒、也不絕望、也不希望、就是冷眼旁觀的笑。<sup>[13]</sup>
這個世代的代表是各種電視政論節目的喜劇段落、苦苓與馮光遠的政治散文、各種選舉時的諷刺漫畫、許多計程車司機的「政治評論」、廟口阿伯的「政治分析」。它的文化載體非常廣，幾乎滲透到台灣公共生活的每一個角落。
從尼采的笑譜系看，這個庶民犬儒笑最接近狂歡笑的退化形態——它有狂歡笑的集體性（很多人都在這樣笑）、有狂歡笑的對權力的相對化（所有政治權威都被拉到同一個被笑的位置上），但它失去了狂歡笑的解放潛能。狂歡笑的解放性來自於它短暫地懸置權力結構，讓參與者體驗到另一種秩序的可能性；庶民犬儒笑則永久地相對化所有權力，讓參與者進入「反正都一樣」的政治情感狀態。
這個狀態在政治效能上是矛盾的。一方面，它保護了公民不被任何政治力量完全收編——「我藍綠都笑」這個姿態讓笑者保留某種獨立性。但另一方面，它也讓政治改變變得困難——如果所有政治力量都被預設為「一樣爛」，那選擇任何一邊都沒有意義，那政治參與本身就失去了動機。
吳介民、范雲、何明修等學者對台灣公共生活的研究<sup>[14]</sup>，都觀察到這個庶民犬儒笑與台灣低投票率時期、低公民參與度時期、政治冷感時期的高度相關。這個笑不是政治冷感的後果，它可能正是政治冷感的生產者——它讓人覺得參與政治很丟臉、很無聊、很沒有意義，於是退到旁邊去笑。
第三個世代：PTT 與迷因時代的後設笑（2010s-至今）。
進入二〇一〇年代，台灣的政治笑話進入新的世代——PTT 鄉民文化、迷因文化、社群媒體的政治幽默、政治人物自己經營的網紅政治幽默、AI 生成的政治圖文。<sup>[15]</sup>
這個世代的笑與前兩個世代有結構性的不同。它的特徵是：
（1）極度的後設性——這個世代的笑話不只笑政治本身，更笑對政治的笑。例如：「藍綠惡鬥」的笑話現在會被另一個層次的笑話笑——「笑藍綠惡鬥的人也是一種藍綠惡鬥」。這種笑話經常需要好幾層才能理解，沒有經歷過 PTT 文化的人會完全錯過笑點。
（2）極快的迭代速度——一個迷因笑話的生命週期可能只有幾小時。某個政治人物的失言、某個政策的爭議、某個事件的荒謬——在發生後幾小時內，就會有大量的迷因圖文出現，然後迅速被下一波迷因取代。<sup>[16]</sup>
（3）極度的內群外群分化——這個世代的笑話有很強的「圈內人 vs. 圈外人」結構。同一個笑話在某些圈子裡是極好笑的，在另一些圈子裡是完全沒感覺的、甚至是冒犯的。這個結構讓政治笑話變成身分標記——你笑什麼，標記你屬於哪一群人。<sup>[17]</sup>
（4）極度的政治化——這個世代的笑話常常是有立場的、有戰鬥性的、有目標的。它不是庶民犬儒的「都一樣」的笑，是「你們那邊更爛」的笑。
從尼采的笑譜系看，這個世代的笑是一個混合形態——它有自反性的笑（後設性極強）、狂歡笑的某些特徵（集體性、迅速性）、但也帶有嘲笑的特徵（對對立陣營的攻擊性）。
這個混合形態的政治效能是難以判斷的。一方面，它把笑帶回到政治戰場——這個世代的笑不是庶民犬儒的退場姿態，是介入姿態。另一方面，它的高度極化性、高度內群化、高度速食化，也帶來新的問題——它讓政治對話變得更困難（因為對立陣營之間的笑點完全不通）、讓嚴肅的政治議題容易被簡化為迷因（複雜性被笑話扁平化）、讓政治關懷容易被消費掉（每幾小時就換一個焦點）。
把三個世代並排，我們可以得出一個觀察：台灣政治笑話傳統不是一個單一的東西，而是有不同形態、不同效能、不同代價的多種笑的歷史。把它們混為一談——說「台灣的政治幽默很豐富」或「台灣人愛開政治玩笑」——是過度簡化。
下一節要做的是：從這個觀察出發，問尼采的笑哲學給我們什麼工具，可以幫我們在當前台灣處境下重新思考笑的政治倫理。
第三節：笑的尼采式潛能——它能做什麼、不能做什麼
把尼采的五種笑與台灣三個世代的政治笑話對照，我們可以得出幾個結論。
第一，笑本身不是政治效能的保證。
這個結論挑戰了某些對「政治幽默」的浪漫化論述。從巴赫汀的狂歡笑論述到當代「政治幽默作為抵抗」的研究<sup>[18]</sup>，都有一個傾向：把笑本身視為政治賦權的工具。但是尼采的笑譜系告訴我們：笑有不同的形態，不同的形態有不同的政治效能。
戒嚴時期的地下笑話保留了批判意識，但它不導致政治變革。解嚴後的庶民犬儒笑相對化了權力，但它也生產了政治冷感。當代的迷因笑話介入了政治戰場，但它也加劇了極化。沒有一種笑是純粹好的、沒有代價的、可以無條件擁抱的。
第二，笑的政治效能取決於它的承擔結構。
尼采的第四種笑（成熟的笑）的特徵是「距離但不離場、批判但不譴責、承擔但不沉重」。這個結構告訴我們：笑的政治效能不在於笑本身，而在於笑者是否同時承擔他笑的對象。
戒嚴時期的地下笑話是承擔的笑——笑話流通的人，自己也在這個體制中生活、也在這個體制中承受代價。他們的笑不是離場的笑，是與他們的痛苦共存的笑。
解嚴後的庶民犬儒笑常常不是承擔的笑——它是離場的笑、是「我跟這些政治不相干」的笑、是「我只是個旁觀的庶民」的笑。這個離場讓它失去了政治力量。
當代的迷因笑話部分是承擔的笑、部分不是。當鄉民因為某個議題真的關心、真的投入、真的願意走上街頭，他們的笑話有承擔的力量。但當鄉民只是把政治當作迷因素材、當作笑點生產的原料、當作娛樂消費，他們的笑話就退回到離場狀態。
第三，笑作為武器，需要也作為解藥。
這是本文標題的核心論點。在政治戰鬥中，笑可以是武器——它可以攻擊權威、揭露荒謬、動員集體情感。但是笑如果只作為武器，它會變成有問題的東西：
（1）對對立方的傷害——攻擊性的政治笑話會傷害被笑的人。即使被笑的人是「壞人」（這個判斷本身就值得質疑），用嘲笑攻擊他們不只是不友善，也會把笑者自己變得不友善——把笑變成優越姿態。
（2）對自己的傷害——長期作為武器的笑會耗盡笑者的能量。把笑當作戰鬥工具的人，會慢慢失去笑的解放潛能——他的笑變成緊繃的、有目標的、被動員的，而不再是輕盈的、自由的、解放的。
（3）對公共討論的傷害——當笑被武器化，嚴肅的政治議題會被笑話的需要扁平化。複雜的議題（兩岸關係、能源轉型、社會福利）會被簡化為適合做迷因的標題、口號、笑點——而這個簡化本身就降低了公共討論的品質。
所以笑作為武器，需要也作為解藥——笑的政治倫理要求笑同時可以治療笑者自己的傷害。如果笑只攻擊不療癒，它最終會傷害到笑者自己。
這個觀察在 Za IV-20 的笑獅那裡有最完整的展現。笑獅的笑是攻擊過、反抗過、戰鬥過之後的笑——但它不再是攻擊性的笑。它是孩童般的、遊戲式的、純粹的笑。這個笑既保留了反抗的精神（笑獅仍然是獅子，仍然有反抗的能力），又超出了反抗的緊繃——它是反抗之後的解放。<sup>[19]</sup>
第四，笑的政治倫理需要笑者也接受被笑。
最後一個結論是：笑的政治倫理要求相互性——笑者要願意被笑。如果一個人只笑別人不接受被別人笑，他的笑就退化為單向的攻擊姿態。
這個原則在驢子節中表現得很清楚。驢子節的笑是集體的——查拉圖斯特拉笑高等人、高等人笑彼此、所有人也都被尼采的文本笑著（讀者笑著）。沒有一個位置是免於被笑的。這個相互性讓笑保留了它的政治潛能，沒有退化為攻擊。
台灣當代的政治笑話常常缺乏這個相互性。同一個陣營的人笑對立陣營，但自己不能被笑——一個藍營的人不能笑藍營、一個綠營的人不能笑綠營、一個白營的人不能笑白營，否則會被視為「叛徒」、「不忠誠」、「不夠團結」。這個結構讓政治笑話變成戰鬥工具，失去了狂歡笑的解放性。
打破這個結構，可能需要每個陣營都學會笑自己——學會看見自己陣營的荒謬、自己立場的限制、自己論述的內在矛盾。這個自我笑不是自我否定，是自我承認；不是放棄立場，是讓立場更成熟。
第四節：在當前台灣處境下，笑還能是什麼
寫到這裡，我想最後處理一個當前的問題。
二〇二〇年代的台灣處在一個極為特殊的處境中——中國因素的緊張、地緣政治的重新洗牌、AI 對勞動與公共領域的衝擊、社會極化的加深、世代差異的擴大、能源轉型的壓力、人口老化的危機。這個處境不像戒嚴時期那樣有單一明確的對立面（國民黨威權 vs. 民間反抗），也不像解嚴初期那樣有相對單純的政治變革議程（從威權到民主），也不完全像二〇〇〇年代那樣處於相對穩定的兩黨競爭結構（藍綠輪流執政）。
在這個處境中，笑還能是什麼？
讓我試著回答這個問題，借用尼采五種笑的譜系。
第一，自反性的笑仍然是必要的。
當前台灣公共生活需要自反性的笑——一個能夠笑自己立場、笑自己論述、笑自己陣營的笑。這個自反性在當前的高度極化中極為缺乏，但它對防止極化變成內戰是必要的。
具體的實踐可能包括：藍營知識分子寫笑自己陣營的文章、綠營知識分子寫笑自己陣營的文章、白營知識分子寫笑自己陣營的文章、中間派寫笑自己「自以為中立」的文章。這個動作不會立刻改變政治結構，但它會在公共討論中保留一個重要的東西：每個立場都不是絕對的、每個立場都有自己的盲點、每個立場都值得被笑。
第二，荒謬感的笑需要警醒。
當前台灣公共生活有很多值得被荒謬感的笑笑的對象——立法院的議事程序、各種選舉造勢的儀式、許多政策辯論的形式、媒體圈的某些操作、學術圈的某些習慣。荒謬感的笑可以讓這些荒謬被看見、被命名、被處理。
但是這個笑需要警醒——警醒它不要退化為庶民犬儒。荒謬感的笑與庶民犬儒的差別在於：前者指出特定的荒謬作為改變的起點，後者把所有事情都荒謬化作為退場的藉口。在當前處境中，台灣需要前者，不需要後者。
第三，狂歡笑的可能性需要被探索。
當前台灣公共生活相對缺乏真正的狂歡笑——那種集體的、解放的、暫時懸置權力結構的、與所有人共享的笑。我們有很多政治笑話，但這些笑話常常是內群的、攻擊性的、不是真正集體的。
真正的狂歡笑可能要在政治運動之外的場域中尋找——文化節慶、社區活動、藝術表演、學校教育、家庭聚會、社運聚集中的非政治時刻。在這些場域中，狂歡笑可以恢復它的解放潛能，而不被政治極化結構吸收。
林文義、林懷民、林芳玫、李明璁、馬世芳、張鐵志、楊照等台灣文化人對狂歡笑的不同實踐<sup>[20]</sup>，可以提供當前台灣公共生活的參考——不是直接複製，而是作為思考起點。
第四，成熟的笑是長期的目標。
最困難的是建立成熟的笑——查拉圖斯特拉式的、批判但不譴責、距離但不離場、承擔但不沉重的笑。這個笑不容易做到，因為它要求笑者有相當的政治成熟度——願意承擔自己批判的對象、願意留在自己批判的場域、願意在批判中保持人的溫度。
台灣的成熟笑的範例可以從幾個方向尋找：作為「議題派」的政治評論者的長期工作（張鐵志、范雲、何榮幸、張娟芬等的批判書寫）；作為「結構派」的學術批判（吳介民、林宗弘、范雲等的學術寫作）；作為「文學派」的文學批判（駱以軍、童偉格、賴香吟等的小說與散文）；作為「教育派」的長期投入（黃武雄、林文源、夏林清等的教育工作）。<sup>[21]</sup> 這些工作中都有不同程度的成熟笑——他們批判，但他們不離場；他們質疑，但他們承擔；他們嚴肅，但他們也笑。
第五，徵兆性的笑——還沒到，但已經在路上。
最後是徵兆性的笑——笑獅的笑。這個笑是 Za IV-20 的終局，是反抗之後的笑、克服之後的笑、孩童般純粹的笑。這個笑對當前台灣是否可能？
我認為：還沒到，但已經在路上。台灣還處在很多反抗中——對中國的反抗、對極化的反抗、對體制的反抗、對自己歷史的反抗。這些反抗都還需要繼續。但是反抗的終點，不應該只是另一個反抗——反抗的終點應該是某種笑獅式的解放。
這個解放不在很遠的未來。它可能在當前台灣的某些角落已經存在——那些經歷過長期反抗、最終學會輕盈的人；那些在嚴肅工作中保留遊戲的人；那些在政治介入中還能像孩童一樣笑的人。他們是台灣的笑獅——他們可能不多，但他們存在，而他們的存在本身就是徵兆。
收尾：在沙漠中，誰還在笑
寫到最後我意識到，這篇文章的真正論點，不是「笑很好」（這太膚淺），也不是「笑有問題」（這太悲觀），而是更具體的：笑是一個有層次、有歷史、有政治倫理的姿態，台灣需要對自己的笑做更細的反思。
Za IV 給我們的禮物不是一個「正確的笑」——尼采從不告訴我們什麼是正確的。它給我們的是一個笑的譜系——讓我們可以看見我們自己的笑屬於哪一種、有什麼力量、有什麼代價、可以變成什麼。
對二〇二〇年代的台灣公共生活，這個譜系可能是必要的工具。我們生活在一個極度極化的時代，這個極化部分是由我們自己的笑生產的——攻擊性的笑、嘲笑式的笑、武器化的笑。同時我們也生活在一個極度疲憊的時代，這個疲憊也部分是由我們自己的笑加劇的——犬儒的笑、離場的笑、消費式的笑。
要走出極化與疲憊，可能需要不同的笑——自反性的笑、有承擔的笑、相互性的笑、孩童般輕盈的笑。這些笑不會立刻解決台灣的政治問題（沒有什麼能立刻解決），但它們會改變我們處在政治問題中的姿態。而姿態的改變，可能是長期變革的起點。
最後我要回到 Za IV-16 的「Sela」。這個希伯來文的停頓詞，被尼采放在影子的東方主義詩中作為笑的標記——既諷刺、又自嘲、既批判、又承擔。這個複雜的笑姿態，是 Za IV 整卷後段的核心。
對台灣讀者，「Sela」可能是一個有用的提示：在每一次政治話語、每一次笑話、每一次公共討論的關鍵時刻，停一下，問自己——這個笑是什麼笑？它在做什麼？它的代價是什麼？
這個停頓不會讓我們笑得更少。它可能會讓我們笑得更好——更有層次、更有承擔、更有人的溫度。
而這——尼采在 1885 年寫下，我們在二〇二六年讀到——可能是 Za IV 留給台灣公共生活的、最後也最輕盈的禮物。
Sela。
註釋
[1] 對 Za IV 中查拉圖斯特拉笑的反覆出現的整體梳理，見 Katharina Grätz, Nietzsche Kommentar 4/2: Also sprach Zarathustra, Vierter und letzter Teil (Berlin/Boston: De Gruyter, 2024), 對各章笑姿態的細註。
[2] 對 Za IV 中不同角色的笑的分類分析，散見於 Heinrich Meier, Was ist Nietzsches Zarathustra? Eine philosophische Auseinandersetzung (München: C.H. Beck, 2017), 第五至九章。
[3] 對台灣政治笑話傳統的整體梳理，可參林文義、馮光遠、苦苓等文化人的相關書寫，以及李丁讚、吳介民等對台灣公共領域的學術研究。
[4] Also sprach Zarathustra, Teil IV, «Unter Töchtern der Wüste», KSA 4: 380-387，多處出現「Sela」標記。
[5] Grätz, NK 4/2, 對「Sela」一詞在 Za IV-16 的用法的詞源學與宗教史註釋。希伯來文 selah 在詩篇中出現 71 次，其確切意義至今學界仍有爭議。
[6] Also sprach Zarathustra, Teil IV, «Die Erweckung», KSA 4: 388-390。對最醜陋的人的笑的角色分析，見 Grätz, NK 4/2。
[7] 對基爾克果「荒謬感」與尼采笑的結構親緣性，可參 Ronald Hall, The Human Embrace: The Love of Philosophy and the Philosophy of Love (University Park: Penn State University Press, 2000) 的相關章節；以及華人學界陳鼓應、傅佩榮對兩家哲學比較的散見論述。
[8] Heinrich Meier, Was ist Nietzsches Zarathustra?, 第七章對驢子節的詳細分析。「戲仿的戲仿」（Parodie der Parodie）是 Meier 對這一章核心結構的概念性命名。
[9] Mikhail Bakhtin, Rabelais and His World, trans. Helene Iswolsky (Bloomington: Indiana University Press, 1984; 原俄文版 1965)。中譯本可參巴赫汀著、李兆林、夏忠憲等譯《拉伯雷研究》（石家莊：河北教育出版社，1998）。
[10] Grätz, NK 4/2, 對 Za IV-20 笑獅的細註，特別是與 Za I「三種變形」的對位分析。
[11] 對戒嚴時期台灣地下政治笑話的歷史記錄與分析，散見於陳芳明、楊翠、向陽等文學史學者的相關書寫；以及社運史與口述史的多本著作。
[12] 陳芳明，《後殖民台灣：文學史論及其周邊》（台北：麥田，2002）；楊翠對戒嚴時期文化抵抗的多篇研究論文。
[13] 對解嚴後台灣庶民犬儒笑的文化分析，可參南方朔、林照真、張娟芬等文化評論者的多篇書寫；以及李丁讚、范雲對公共領域品質變化的學術研究。
[14] 吳介民、范雲、何明修《秩序繽紛的年代：1990-2010》（台北：左岸文化，2010）對解嚴後台灣社會變遷的整體分析。
[15] 對 PTT 文化與台灣迷因政治的學術研究，可參賴麒文、邱大昕、王宏恩等對網路政治參與的相關論文；以及多位媒體研究學者對社群媒體政治的分析。
[16] 對「迷因政治」（meme politics）的整體理論框架，可參 Limor Shifman, Memes in Digital Culture (Cambridge, MA: MIT Press, 2014); 以及華語學界對台灣本土迷因現象的相關研究。
[17] 對網路政治笑話的「內群外群」結構的批判性分析，可參林秀芃、林照真等對台灣媒體環境的長期觀察。
[18] 對「政治幽默作為抵抗」的研究文獻很豐富，從巴赫汀的狂歡笑論，到 James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts (New Haven: Yale University Press, 1990) 對「藏匿的腳本」中的諷刺笑話的分析，都是這個傳統的重要參考。
[19] 對笑獅作為「反抗之後的解放」的解讀，是 Loeb 2010 與 Meier 2017 的共同方向，雖然他們對這個解放的具體內涵有不同詮釋。
[20] 本文反覆引用的這些台灣文化人，從不同角度實踐了不同形態的笑姿態。他們的工作之間有對話、有差異、也有不可化約的張力——本文不試圖將他們整合為單一立場。
[21] 對台灣公共知識分子的長期工作的整體梳理，可參南方朔、楊照等對台灣戰後思想史的多本著作；以及《思想》季刊歷年的相關專題。
（全文約 11,000 字。本文為 Za IV-16-20 台灣讀者議題討論手冊 Part A 議題 6 的完整論文展開版。可進一步發展為投稿《思想》、《文化研究》、《台灣社會研究季刊》、《思與言》、《政治與社會哲學評論》或其他人文社會學刊的學術隨筆。Sela。）
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