[陽光] 早起

蠻長一段時間沒這麼早起了，
昨天晚上睡覺前，還一直覺得肚子好餓。
睡覺前一直東想西想的，好像也沒睡熟。
睡前有請同寢學長叫我起床，學長說他六點就會起來了。

六點，聽到學長的鬧鐘聲，怕麻煩學長，所以我就驚醒了。
一早起來，開始聽教育廣播電台孫寅華老師的日文，今天介紹神奈川。
心情不錯，然後騎著腳踏車到了學校，六點半的時候，變成法文課。
後來我就改聽100.7的常春騰英文，Karen的聲音讓我想起之前高三時每天聽常春騰的日子

六點五十到了學校。想說去跑步好了，一直想著該帶什麼出門，鑰匙，換洗衣物之類的，
來回了研究室好幾次，熱心的鄰居還來看看到底是什麼回事，是不是不速之客來竊。
還蠻開心的，守望相助好厝邊，希望好厝邊今天一切都好！

到了操場，跑了四圈，太陽好大，我想在我跑到累死之前，應該會先被曬死。
我就找陰影底下去慢跑，跑了舊體邊，跑了醉月湖邊，
最後跑到海洋所和新物系館的小徑，全部都是樹蔭，跑起來真舒服。
後來就在小徑原地跑步、來回小跑步，跑了二十分鐘，全身都是汗，衣服溼透，
很久很久沒有衣服溼透了，也許可以擰出水來吧？哈！

跑完二十分鐘後，作了舒展筋骨的柔軟操，活動下筋骨，打了會兒太極
一直可以聽到自己骨頭的聲音啪啦啪啦地輕轉，還有覺得氣好像沒有辦法沉下去，
整個人浮浮的。得想辦法讓自己的呼吸能達到靜慢細長才行～

七點四十五分，運動結束。去新體洗了澡，超舒服。
到了小福，吃了蘿蔔糕加蛋餅，想起以前住在男十三的日子，
現在賣粥的大哥還是我以前碩士班時的那一個。
好多朋友都畢業了，進入人生的下一個階段。
我現在也要讓自己能夠經過一番的操練之後，能夠脫胎換骨。
（首先要先瘦下來... T_T)

吃完早餐，回到了研究室，把床墊拿出去曬一曬，睡墊也洗了一下，現在正在曬。
接下來就是要開學的日子了，覺悟吧！

忙去！

在高雄 黑狗兄

昨天和哥哥早上，還有晚上一起去跑美術館。

早上跑了一圈，看一看溫度計，馬路上竟是39度C。
真是熱到不行。走在回家的路上，有隻中型偏小的黑狗
戴著項圈、頸子以下的毛有被整理過，較短，但也不至於光禿。
一直跟著我哥哥走，好像就像是我們家的狗一樣。
一方面覺得親切好玩，另一方面卻又覺得蠻麻煩的，總不能把狗引回家吧。

於是我和我哥就開始跟狗玩起了躲貓貓（躲狗狗？）
一下躲在車子後面，一下子躲在樹後面，
但是這隻黑狗非常的機靈，一下子找不著我們，
馬上東張西望，然後跟上來。

後來看牠一直吐舌頭，可能是渴了吧。
算是緣份，我們就找了個玻璃罐，
跟附近的店家要了點水餵牠。

哥哥看牠一直要跟要跟的，
就叫我先回家，把鑰匙給了我。

我回家洗好了米（約莫和我哥道別二十多分鐘後吧）
哥哥回來了。
感覺很開心。


晚上的時候，我讀完了書，央我哥陪我再一起跑步，
我們跑了美術館一整圈，根據不精確計算，我跑了四千步。
滿身大汗，好舒服。雖然沒有狗狗陪伴，但是這種單純運動的感覺真舒服。

不過睡覺的時候就有點痠痛啦～呀呀呀～～～

今天早上七點起來，發現沒有飯了，趕緊洗上米作了飯。
讓我覺得家裡打開飯鍋，飯鍋裡有飯是件讓人很有安全感的事情。
也讓我能夠體會奶奶為什麼總是擔心沒有飯，
就算半夜也要洗上米，把飯作了再去睡覺的心情。

飯或許就是安全感、凝聚感的象徵吧。
透過洗米儀式，把飯菜作好，
看大家都吃得飽飽地開心
我想這就是一種幸福吧。


吃飯對我來說，一直是很重要的事情。
重點不在飯菜本身，雖然好吃的飯菜會更棒，
重點是跟自己喜歡的人在一起吃飯，粗茶淡飯我也開心。
要是喜歡的人不在了，或者離開了，再好吃的飯吃起來也沒有意思了。

唉呀，扯遠了。

今天早上忙完後，在吃飯前，我又央哥哥陪我去美術館跑步。
啊哈！沒想到才出門不久，又在同一個地方碰到昨天那條狗。
牠還是一樣開始跟著我們跑步。我們大概跑了六百步吧，
看到狗一直在吐舌頭，看到水泥筒，還把頭探進去，
我們趕快阻止牠，哥哥很好心，決定幫牠找水，
問了路人，那裡有廁所，然後我們就去了廁所，而牠，也跟著我們走。
哥哥捧水給牠喝，狗狗喝飽了，感覺狗的心情也爽朗了，開始東晃西晃逛大街，
居然還跟著一位女士跑到女廁裡，我們趕快叫牠出來，不過牠當然是聽不懂啦（汗）

後來我們決定要離開不理牠的時候，這隻聰明的狗兒，好像察覺到了，
馬上就跟著我們走，真不知道該說這隻狗是聰明呢，還是機車哩....

我們跑著跑著，過了轉角，迎面來了一隻漂亮又可愛的金色毛的狗兒，
這隻狗本來還跟著主人跑步（或說散步吧），一時停了下來，主人停下來等牠，
說時遲那時快，這隻狗狂奔向我們的黑狗兄，兩條狗一起奔向馬路，哦my GOD！
還好沒有什麼車，但是這隻黃色小狗的衝動程度還真是令人嘆為觀止。
連牠的主人好像都沒有什麼輒。

後來那位黑狗兄，閃避了黃色小姐的狂奔（追求？），側身跑到了我們後面。
但是這位黑狗兄逛大街的本性不改，一下子就又跑到對面人行道。
對面人行道上，有位公寓停車場的警衛，一開始看到黑狗兄過來，不以為意。
但是有位女士，從停車場走出來，警衛馬上很機警地要擋黑狗兄。
也不知道是不是我們的黑狗兄會錯意，牠很開心地開始跟警衛玩起起來，留連忘返。
我們看牠跑去玩了，我一開始就加快腳步，畢竟哥哥昨天多花了半個小時才和牠說拜拜
哥哥也跟我我跑了一會兒。後來，牠沒有跟上來。我問哥哥，會不會有點捨不得，
哥哥說，其實有一點哩，這狗痞痞的，雖然有點麻煩，可是一起跑步還蠻有趣的。

我也這麼覺得。

回到家，沖了澡，吃了飯，高雄下了一陣小雨，停歇。
是時候開始繼續作文化社會學的摘要啦～

《科學革命的結構》 第十四章＜後記＞

《科學革命的結構》　第十四章＜後記＞　　

一、典範與社群結構
一個典範首先支配的是一群研究者，而不是一個學科領域。任何對於典範指導下的研究或動搖了範式的研究所作的研究，都必須從確定從事這種研究的團體入手。(161)
[革命]是種特殊的、涉及團體承諾的某種重要的轉變。但是它不必是一個大的轉變，對於單一共同體之外的人而言，它也不必似乎有革命性，這種共同體或許只有不到25人。(162)
[危機]危機並非必須由經歷它們的社群所引發，這些社群有時還承受革命的後果。(163)

二、典範作為團體允諾的群集(constellation)
典範四義：符號概括、模型、價值、共有的範例。

三、典範作為共享的範例
作習題的意義：找出各種情形中的相似性，學會某種和他的同行相同的格式塔眼光看待事物。(170)…[讓人]學會從不同的問題中看出彼此間相似的情形，並將其看做同一科學定律或定律概略的應用對象。…學習並不完全依賴文字媒介，而是文字表述與具體應用實例結合在一起；人們同時學習自然界與文字。(171)借用波蘭尼的說法，這個過程使人們從科學實作中得到「默會知識」，而非透過規則而學習到默會知識。(E191)

四、默會知識與直覺
極為不同的刺激能產生相同的感覺；同樣的刺激能產生極不相同的感覺；最後，由刺激到感覺的途徑部分地為教育所制約。(173)[內行人看門道，外行人看熱鬧，內行人的門道在於他能把事件作更大的連結，看到背後的脈絡，而不只只是看到指針的數值，而是把它更大的網絡連結在一起，或者說，他動員了他過去的累積的資源，來作「詮釋」，因此內行可以說，這個數值代表著物件內部有問題，或者如何如何，但是外行人，看到的就只是指針的數值而已。](E198)

五、範例、不可共量性與革命
要瞭解科學以其固有方式發展的原因，人們無需追究那些使每個人做出特定選擇的個人經歷和個性方面的細節…。人們必須瞭解的是一套特定的共有價值與一個專家社群所共有的特定經驗相互作用的方式，正是這種方式保證了這一團結的大多數成員最終找出一組決定性的論證。(179,E200)這一過程就是說服(persuation)，但是這裡碰上了不可通約的問題。
常態科學的實作依賴於從範例當中得到的技能，將對象與情境依類似群組(similarity sets)中，這些類似群組對於歸類來說是初始的(primitive)，也就是說，它們無需回應「和什麼類似的問題」。任何革命的核心面向在於某些類似關係改變了。對象原先被分在同一群組，後來則改變了。(E200)[類似關係的不同，使交流變得困難，而產生不可共量性的問題，或者說，他們的編序(program)不同了]
簡而言之，當溝通破裂時，其參與者所能作的，就是把彼此看作不同語言社群的成員，然後成為翻譯。(181,E202)
我比之為改宗經驗的格式塔轉換，仍是革命進程的核心。用以選擇的好理由提供改宗的動機，以及使之更有可能發生的氣氛。此外，翻譯可以提供探索神經過程重新編序的入口，儘管這一過程現在還無法分析，卻肯定承載了改宗。但是好的理由和翻譯並不足以構成改宗，我們必須詳細地闡明這一過程，以理解科學變化的根本類型。(183,E204)

六、革命與相對主義
[對被批評為相對主義的回應，用演化的樹來比喻知識發展]孔恩信仰科學進步觀，認為後期的科學理論在一個常常大不相同的應用環境之中，較其先前的理論表現出更好的解謎能力。(184)他也反對用「truth」來判定後期理論更貼近實在的說法，他認為相信理論的存有學與在自然中的「現實」對立面是契合的，這種說法是虛幻的。[從本體論來看，孔恩認為從科學史當中看不出什麼前後相繼的方向，但是就解題方法來看，愛因斯坦的力學的確比牛頓及亞理斯多德更加進步。](185,E206)

七、科學的性質
1.[實然與應然並不像想像中那麼涇渭分明。認為科學家的行動上如何與理論上如何有一致性，否則即是反常。](186)(安：是指科學有其自我反身性嗎？)
2.[和其他領域的關係]本書把科學發展描繪成一個由一連串相續的為傳統限定的時期並間以非累積性的間斷點的過程，因此其論點無疑有廣泛的可應用性，把典範視為具體的成就，一個範例，可說是本書第二貢獻。Ex:假如繪畫能被看成彼此模仿而不是以符合某個抽象的風格規則來創作的話，藝術上一些圍繞著風格概念而產生的著名困難就會消失。(187)
3.發展成熟的科學中沒有(現在應該說很少)競爭學派。(187)
4.必須要研究科學的社群結構。(188,E209)

出處：Kuhn, T. S.（2003）。科學革命的結構（金吾倫、胡新和譯）。北京：北京大學出版社。

[生活] 四神湯

今天早上去吃法學院那邊家賣油飯的小攤，
我點了四神湯。吃著吃著，覺得怪怪的，
好像裡面的材料和我想的不太一樣：有薏仁、芡實和豬腸（也許還有一樣吧？）。
我在想，我該怎麼問老板，我猜他是不是少加了蓮子和淮山。
但是這樣問好像是在質疑人家，我猜他也不會心情好地回答我。
我想了一下，想說問「四神湯是那四神呀？」
老板回答我：薏仁、芡實、雪蓮、豬腸。
然後開始解釋功效，說四神湯可以利尿，女生月經來的時候不能吃，就像四物一樣。
還有女生懷孕的時候也不能吃，因為女生懷孕就是要留住東西，
可以四神湯會讓東西排出來。
在我的認知裡，四神湯孕婦不能吃，是因為會造成子宮收縮，所以孕婦不宜。

好啦，現在問題來了，老板的四神湯和一般認定的四神湯是不太一樣的。
我們該說誰對呢？也許常識會說，應該以一般認定為準，或者以書上有寫的為準。
但是呢，四神湯是台灣特有的民間方，原名叫作四臣湯，
因為裡面的四個藥，其實一般都不會用作君藥（薏仁、芡實、蓮子、淮山）
四臣湯在台語唸起來像四神湯，後來就演變成為四神湯了（當然其中的過程還要再論）
（http://blog.udn.com/giveman/2564218　這可能是種事後重建的說法，仍待尚榷）

我們再來查查網路的其他的資料，
有的網誌寫中藥房配的四神湯是伏苓，淮山(山藥)，蓮子，芡實（薏仁是另外加的）
http://tw.myblog.yahoo.com/nanalu-581007/article?mid=7501&sc=1
也有的人寫四神湯的組成是蓮子 芡實 白果 懷山
http://blog.sina.com.tw/one1/article.php?pbgid=53999&entryid=598688
有的則是蓮子、薏米、茯苓、山藥 （濕）半
http://flowers.hunternet.com.tw/archive/index.php/t-14349.html
至於有的人會配上豬腸，加的則會加豬肚或排骨。

如果四神湯是一個技術物，四神湯似乎在我們上述的例子裡，它還沒有達到封閉，
總是有各種詮釋的彈性，依照不同的團體來看，四神湯可以是很不同的東西。
四神湯是不是有個固定的範圍呢？上述的幾篇文章看起來是有的。
有些東西是沒有出現在四神湯裡的，譬如我如果加上當歸，就不太算是四神湯。
但是大致上出現的材料有蓮子、薏米、茯苓、山藥、芡實、（白果？）、（雪蓮？）

關於這個組合，以及其功效，還有為什麼叫作四神湯，這實際上不能夠直接等閒視之。
或者說，要我們相信坊間說的，「四神湯就是利水滲濕固脾胃」這樣的一個民間常用方。
彷彿是不用再質疑的實在，我們應該去想，上述的連結是如何可能的？
把上述的連結簡化如右：Ａ就是Ｂ。

那麼，(1)為什麼Ａ不是Ｃ，Ｄ，Ｅ呢？...
(2)又或者為什麼是Ａ呢？
(3)Ａ又是由什麼所構成的呢？
(4)在什麼情況下，我們可以說Ａ是Ａ？
上面的數字是我隨意列的，為了方便討論。

在(4)裡，我們看到說Ａ是Ａ，看起來好像在說四神湯就是四神湯，是同義反覆。
但是如果我們把(3)帶進來，說A1+A2+A3+A4就是Ａ，而Ａ就是A1+A2+A3+A4。
這樣的說明，看起來有比較合理嗎？
即四神湯就是由某四種帶有A屬性的中藥所構成的，
所以Ａ裡面應該不包括B, C...，也就是說Ａ必須排斥非Ａ。

但是A1+A2+A3+A4就是Ａ，而Ａ就是A1+A2+A3+A4，這樣的說法對嗎？
我們在上面的例子裡看到，Ａ有時候不只四種，它有時是A1+A2+A3+A5
有時候則是A1+A2+A4+A6，有時候又是A1+A2+A3+A4+A5。

在這種情況下，是什麼決定了(4)Ａ是Ａ呢？
我們已經看到Ａ必須以排斥非Ａ（～Ａ）的方式存在，
也就是說Ａ與非Ａ必須同時存在，Ａ的存在才有意義。
但是我們如何區分出Ａ與非Ａ呢？
或者，換個問法，Ａ與非Ａ的 [1;33m區分 [m是如何成立的？

有的人可能會說是意識形態、有的說是誤識、
有的人說是武斷而任意的區分，有的人會說這是真理的區分，
有的人會說這是權力的區分，有的人則說這種區分是網絡的結果。

這些人都假設在Ａ與非Ａ的背後，有套（不管是不是「更真的」）體系。
關於這套體系，我們暫之稱之為甲吧（也許你可以把甲視為是中醫，或者叫作民間習俗）
我們怎麼知道背後有套體系呢？其實我們不知道，但是我們必須預設有這套體系，
我們才能夠理解這個世界，所以我們說這是個中醫的體系，或者民俗的體系。
但是體系本身是不是我們創造出來的呢？或者說，體系本身是力量間競合的結果？
譬如中醫之所以叫作中醫，是因為西醫的競爭，兩者競爭而得以分立（分也，成也）。

所以也許我們一樣可以用甲與非甲，來談這個問題。
但是很清楚的，在台灣的脈絡下，非甲本身也區分出乙、丙等等以及殘餘類屬。
（乙可能是西醫，丙可能是自然醫學，丁可能是民俗療法...）

所以一個蓮子(A1)，放在甲、乙、丙、丁及殘餘類屬當中，可能會有不同的理解方式。
譬如在中醫會說蓮子有補脾、益肺、養心、補腎、固精、止瀉等作用
營養學會說
「蓮子營養含有鈣、鐵和鉀元素。蓮子可促進凝血，使某些活化，維持神經傳導性、
肌肉的伸縮性和心跳的節律、毛細血管的滲透壓、體內酸鹼平衡，具有安神養心作用。」
http://www.foodcare.com.tw/label.aspx?article=2125

所以我們可以看到A1放在甲底下，A1會與甲1,甲2,甲3等等連在一起。
而放在乙之下，A1則會與乙1，乙2，乙3...等等連結在一起。

在營養學的情況下，透過實驗分析出元素，透過生理學實驗，連結了某些因果關係。
在中醫的情況底下，則是透過經驗，置於中醫的架構底下，也確認了某些因果關係。

兩者可以通約嗎？我們可以說甲1就是乙1嗎？或者歸納乙1、乙2、乙3就是甲1
(譬如補充血紅素就是補血、去血脂就是活血化瘀？鋅就是補腎？）
這在坊間上已經出現了。但是這個連結如何可能？主要還是透過物。
我們把上面的關係譬例如下：

凝血－－蓮子－－養心
維持神經傳導－－　　│　－－補脾　　　　　　　　　　　　　　　
...－－　　　 ↓　　－－...

我們在這裡引入拉圖的說法，拉圖認為陳述與事實是源同終異，
起源相同，都是實作，結果相異，產生陳述與事實的對立，
而陳述成為事實的陳述，事實成為被陳述的事實，
使得詞與物之間有個「真實的」對應關係。　（即陳述←→事實）
但是拉圖認為事實本身不外在於產生的網絡，
因為譬如說血紅素這回事，就只出現在實驗室，即有儀器存在的地方。
或者說氣這回事，只出現在從氣的架構來歸納身體某些特徵的情況才出現氣。
或者說經脈本身，只有學會中醫學的人、有接觸過中醫的人的，
才會把某些身體表現歸於經絡。（而不是從神經、從脈輪的角度來思考）
我們之所以相信某種陳述，是因為這種陳述征服了我們，如何征服？
透過無可抗拒的差距（驗證的差距）使得我們無力反擊或修改這種陳述。
實驗室就是生產這種具大差距的地方，
所以拉圖有具名言：給我一個實驗室，我將舉起整個世界。

那麼在沒有實驗室的地方呢？中醫是如何舉起整個世界的呢？
或者說舉起了中國人的身體想像的世界呢？
也許是文本、也許是論述、也許是執業醫生、也許是儒醫，也許也許...

在蓮子不存在的地方，不存在蓮子。只有當某個東西被指稱，該東西才存在。
不然該東西就只是背景，只是噪音，而不是資訊(information)（見實驗室生活第六章)
蓮子的功效的誕生，和蓮子這個物本身被認識的過程是不可分的。
認識的過程（或者說在認識的實踐過程中）使得蓮子得以被定位，被定義(definition)

define的詞源是to end, terminate, bound。
de-在這裡的意思是Down to the bottom, completely; hence thoroughly on and on,
away; also methodically, formally.
但是de-也有個相異的用法(在define的類似字源當中出現)
de-指的則是had also the function of [1;33mundoing or reversing the action of a verb [m
因此，de在這裡既有完成的意思，結束的意思（也指在方法上及形式上）
同時也有使某個動作背反的意思，在這個意思中，de-的意思更近於deff-, diff-, dyff-
使產生某些差異，或者相反的結果。
fine的字源則是指finish，完成的意思。

從define的意思來看，define既是一種確定，一種結束，完成。
但是在這裡也蘊涵了某種背離，某種反差，某種差異。
define可以是結束，可以是有了差異，可以是另外一個開始。
就像上述談的Ａ得以成為Ａ，或者甲得以以甲的方式出現。
因為Ａ是一種finished term，但是Ａ又是一個差異，與非Ａ的差異。
但是這個Ａ又是可以被undoing的，被reversing的，
因為Ａ的意義是由關係所調動的。（即由上述的差異的變動，而有了意思的變化）

舉個例來說，在口語的問候句（Ａ）的情況底下，調動A1+A2+A3的位置
你好嗎？　　－－＞一般的問候句　　　　　　(A1+A2+A3)
好你嗎？　　－－＞非常無禮的問候句 (A2+A1+A3)
嗎你好？　　－－＞把人家當成媽媽的問候句。(A3+A1+A2)

我們再用蓮子的例子來看看：
中醫學脈絡中理解蓮子　－＞補脾、益肺、養心、補腎、固精、止瀉等作用
營養學理解蓮子　　　　－＞鈣、鐵和鉀元素。促進凝血，使某些活化，
維持神經傳導性、肌肉的伸縮性和心跳的節律、
毛細血管的滲透壓、體內酸鹼平衡。
嗯，非常地複雜。但是其實上面兩者都是對於蓮子的「理論解釋」。

我們必須先把這兩種解釋先放在一旁，來看看蓮子是如何被感受的。
但是我們可以用蓮子產生的效果來理解，我們來看看使用者怎麼說。
嗯，關於網路上的一些網誌，還有網路論壇在談蓮子的時候，
都會談到蓮子的功效，其他則是談燉煮方式，要悶才會軟Ｑ，
以及要加什麼東西一起燉煮。純粹談口感，有的則說說澱粉很多。
但是直接談蓮子的功效的身體體驗，並沒有多少。
（但是談到蓮子心中苦的體會倒是不少）

在這裡有一個進一步的問題了。
我們是因為蓮子的功效才去買蓮子來吃，還是因為我們吃了蓮子，才去買蓮子。
人們如何成為蓮子的消費者呢？如果不是家裡有習慣煮的話，
應該是受到各種親屬網絡、大眾傳媒的影響吧。
這些傳媒在談蓮子的時候，總是要會特定的功效談在一起。
（就像談到四物，就是調經補血一樣）

所以我們可不可以換個角度來理解上面的兩個脈絡呢？（中醫學脈絡和營養學脈絡）
有沒有可能這是因為中醫師（中藥商）或者營養師的 [1;33m行銷術語 [m呢？
所謂的補心補腎倒底是什麼，或者使活化、維持神經傳導，
這個我們一般人是不會直接感受到的。
我們往往是透過中醫師幫我們把脈說，哦！你的腎最近好多了，
或者是透過西醫驗血，看看什麼數值低一點了、高一點了，來確認「有效」這件事。
（這算不算客觀文化壓倒主觀文化呢？或者系統殖民生活世界？
Oh my God，我還是不要談這些大概念好了，汗||)

如果我們從行銷術語的角度來看蓮子的功效，
那麼蓮子的功效就和保健食品在行銷是沒兩樣的。
但是消費者是白痴嗎？別人說了他們就聽，就消費？
當然不是。所以好聽一點的說法，要讓消費者自己決定，
陰謀一點的說法要，從行銷者的角度來看，「要教育消費者」。
用拉圖的話來說，把世界成為實驗室的延伸，
用馬克思的意思來講，要建立虛假意識，就像宗教一樣，
用布爾厄來說，就是要使誤識得以成立，讓人們有illusio。
或者，我們也可以說，那就是「社會化過程」而已。

所以呢？

為什麼是四神湯呢？為什麼是蓮子呢？
為什麼我們只看到這些東西，為什麼我們不吃輪胎呢？為什麼我們不吃泥巴呢？
因為四神湯和蓮子被界定成是可食用的，是「有用的」。
在某些情況下，被我們拿來用（因為好奇，或者為了養身）（而產生了連結）
我們不吃狗肉，因為吃狗肉觸犯我們的情感。
我們吃蓮子或者四神湯，則是觸發我們的感受與知覺，
這些感受與知覺則受到社會世界的中介。
譬如我吃了蓮子，我開始大便閉結，我吃了四神湯，上廁所次數變多，尿尿也變多。
所以為了解釋我們的身體感覺，我們引用了各種理論，各種行銷術語，來理解我們自身。
所以中醫會說利水滲溼，營養師可能又有不同的說法。
這些說法都只是說法，或者用拉圖的話來說，是陳述(statement)，
它可以被我們當作事實，或者人為的事實(fact or artefact)。
這些說法並不是非實在，它們非常地實在，因為它們就是被建構為實在。
在這裡的討論並不落入相對主義或實體論，因為納入了實作過程（必須考慮時間與人）

無論如何，四神湯不只只是詮釋彈性的問題，
四神湯可以是個實在的建構問題。
（不只是社會的建構，而是自然與社會的共構，
物的質性必須考慮，譬如當歸就不構成四神湯的可能選項之一）

暫時到底打住吧。

太極拳

昨天雖然天氣不好，晚上還是去了橋下打拳。
九點半開始打，打了兩趟。後來老師在教起勢。
講到手的姿勢的特定擺法，腕要鬆，可是指又要伸，
手劃在身前，像是大佛的手掌一樣，我擺了半天，還是不知道怎麼擺。
但是老師調了一下我的手掌，說「這樣就有東西了。」
我不知道這是什麼東西，但是手卻是痠痠麻麻熱熱的，
但是這個「東西」真的是老師說的「東西」嗎？

這讓我想到一個問題，如果老師直接告訴我那是「氣」
那麼我就會直接用氣來理解到我感覺的現象，彷彿那是不證自明的。
但是老師告訴我「有東西」，所以我在不清楚的情況底下，去觀察那是什麼東西
於是我試圖在自己的身體裡，去找尋東西，而這個東西，我認為是「差異」。
於是任何細微的變化都被放大，不管是身體的溫度、觸覺的感受。
然後我再告訴自己，「對，真的有東西。」

這個邏輯是種什麼樣的邏輯呢？
我不知道，也許這是種自我應驗的邏輯？我相信，所以我看到。（是嗎？）
我也不知道。

後來師姐教我們從單鞭打到十字手。
我感覺到這裡教的三十八式，和楊家的一百零八式，的確有差異。
橋下的太極拳的動作較重視內斂與中定，
而學校的太極拳（尤其游添燈老師的則重視擺盪甩動的感覺）
不過這些練拳的人也都說，拳架只是個範例，只是形式上的差異，
真的重要的是內涵，也就是心領神會的那部份，橋下老師說「心要放乎定」。

後來有位師兄拿著燒錄好的DVD給大家看，然後用類似Iphone的螢幕給大家看錄影。
原來是星期六，老師的老師有來打拳，他們知道師公要來，特別帶東西來錄。
可惜因為距離太遠，聲音錄的並不清楚，但是老師說，看動作就知道他在講什麼了，
影像中，有位師姐一直在問問題，好讓師公多留下來，師公就講解給在場的人聽，
與其說是講解，不如說是示範。師公示範如何用提手上勢發勁，
一位師兄一和師公搭上手，這個師兄馬上就順著一個勢就被帶著往外跌了。
（當然師公也拉著他，不讓他真的跌出去）
後來老大也來試試，也是一直被彈來彈去，有種完全被師公擺佈的感覺。
在一旁觀影的師父對我說「恐怖呵。」
我心裡想，真的是蠻恐怖的，連接觸的機會都沒有。

不過練拳練到用恐怖來形容，這也蠻有趣的。
以前我和光頭來練的時候，我其實很排斥這種打來打去的東西。
我覺得我的目的不是要打人，我為什麼要在這裡練推手和練發勁。
但是現在的感覺不一樣，其實推手和發勁也只是種媒介，重點還是回到自身。
推手和發勁就像是老師出的作業，或者是隨堂考試一樣，是看看自己懂了多少。
所以現在反而是用好玩的角度來看，看自己的身體能夠鬆到什麼地步。

後來打到快十一點，我準備要回去了，老大說問我要不要和師兄推一下手，
（也不算推手啦，但是我不知道怎麼稱呼這個東西，就是雙方互動揉跨，
透過手來帶動跨與重心的變換，兩人的身體像互劃棋的８之一樣擺動）
我說我都不記得怎麼推了。但是師兄人很好，就帶我練習。
一開始我的身體超僵硬的，很痠，跨很痠楚。
但是後來師兄教我可以暫時扶著膝蓋。我跌出去幾次，
後來我發現我跌出去是因為我的肩膀太緊。
所以我告訴自己要鬆，我發現師兄要帶我出去的時候，
我一鬆，他的力找不到點，我的身體就不會被帶著跑，
我鬆下來，就能夠順順地再把勢帶回到師兄那裡。
越玩越覺得好玩。

後來我在想，這些練習，真的要兩個人，透過力線的互動作用才作得出來，
一個人只能打打拳套，練練蛇步，而很難感受到力的變化與流動。
所以找到好的環境還有互動的社群一起練習學習，真的進步蠻快的。

後來師兄和師父開始在聊事情，我想我應該提一下，
這群來橋下練習的人，有些是中醫師，有些是推拿師，
一位師兄說，有位老中醫，叫作彭醫師（我猜可能是寫醫鑰的那位）
要教學生，問老大他們要不要去。
但是這位醫生收學生的條件是，你要背完四診心法、瀕湖脈訣還有湯頭歌訣。
還有在他的面前不可以提到西醫名辭。是位非常傳統的老中醫師。
後來就在聊這位老中醫師的堅持，談他堅持要病人把身上管子拔掉再看病，
談他唸病人相信西醫觀念唸了半小時再看病等等事蹟。

老大在一旁打電話，師兄說是在揪人，因為健保局廢傷科健保的事情，
老大他們在勞動節那天要上街頭。因為這樣會影響到從業的萬餘人，
再者，這也會影響到現在中醫界的生態，也會造成缺乏傳承的問題，
以後最慘的情況就是醫生所有事情必須自己來，凡是無醫師身份的人，
都不得在醫療院所，所以比較技術的部份，如推拿、傷科，中醫師也要下海。
也就是說，中醫師必須通包。在這種情況下，醫師的勞動量大增，
再者，他也很難變換角色進行指導。
然後如果ECFA通過，大陸那邊又有三十多萬的中醫師要進來，那個品質堪憂。

怎麼說品質堪憂呢？師兄提到了豐田車子的事情，說美國那邊車子出問題，
日本一查，車子的組裝在台灣，問到台灣公司，台灣公司說，原料是大陸來的，
所以最後的問題是大陸那邊的品質問題。
（這個問題，在中藥的種源問題，如重金屬控管以及污染的管理也是有類似問題）

談到上街頭的事，老大就開玩笑說，在這邊練這麼久，就是為了等這一天，
（他的意思是，到時候可能要和鎮暴警察對幹，太極拳就派上用場啦～）大家笑笑。

師父提到，以前的中醫師有上街頭的經驗，不知道他們怎麼說。
再者，中醫界較上層的人員，在健保的政策更動下，因為有名聲，所以造成的傷害不大。
但是其他的從業人員呢？到時候整個中醫界會被巿場的開放搞的很慘。

後來老大問老師怎麼去調肩膀，老師就示範給老大看，讓病人自己封住自己，
讓肩膀與身體的方向成一直線，醫者只要運用步伐挪動，就可以調。
老師提了兩個字「中定」，中線出來了，就好辦。

後來十一點半多，我就騎車回法學院宿舍。
路上我一直在想著「中定」這件事，這兩個字真的很深很深呀...
但是我也覺得練拳真是件好玩的事情，而且我也有種在作實驗室研究的感覺，
不過我是身體與知覺的實驗室，探索太極拳世界的身體感知是怎麼一回事。

然後，我也有個感觸，「觸類旁通」，不知道這樣講對不對，
腦袋整天想著打拳，但是不聽、不看、不問，只是自己打自己的，
反而很容易讓自己封閉起來，多聽多看多問，而且有時候，
不要讓自己有太強的目的性，反而能夠得到更多。
譬如說，我如果覺得這件事和打拳無關，我就不理它，這就是封閉。
但是有的時候，某些觸動與觸發，就是在這些看似無關的事情之上。
最後還是回到了同一個點，找到了某種連結的模式。

去打拳，聽到了拳理，也聽到道理，譬如師父講到的「中規中矩」，不用急。
而且還聽到了傷科界還有中醫界的相關消息，我覺得這樣真的蠻好的。
我把自己視為已經在作田野了，所以那就讓我開放地去探詢更多的東西吧。

[摘要] 巿場、價值建構與普洱茶交易中的陳韻

出處：余舜德（2008）。巿場、價值建構與普洱茶交易中的陳韻。在余舜德編著，體物入微：物與身體感的研究（頁335-403）。新竹：國立清華大學出版社。


《巿場、價值建構與普洱茶交易中的陳韻》 余舜德

前言
1.說明普洱茶之奇特。
2.坊間以炒作解釋普洱風潮。
3.商業操作不足以解釋此風潮。1.消費者如何接受此臭脯口感？2.人們如何擁有買普洱的欲望。3.與巿場經驗不符。4.台人的創新。
4.普洱洱消費風潮提供討論經濟人類學的課題「價值」之機會，作為本土化研究。
5.人類學家對於價值的討論。Graeber。
6. 衍生「文化理性」或「非經濟理性」的討論，「形式論」與「實質論」的爭辯。
7.物性的討論──建構論。
8.物性會影響人的認識。兩者未積極思考物性與價值之間的關係，沒有觸及行動者如何運用及操弄物的特性，以符合文化價值或創造新價值的課題。
9.人類學甚少討論人們如何利用物的特性來造就此物的意義與價值。
10.普洱茶可以用來檢視人們的行動所世界所形成，而世界又由人們行動所形成的問題。
11.以近十五年來陳年普洱茶的消費風潮為例，來論證物性、消費與價值之間的關係。論點：需深入行動者身體經驗的面向來探討物性、項目性消費與價值的課題，而非遽然認定一個客觀存在的文化體系可以解釋所有的問題。
12.論文資料來源。

臺灣普洱茶風潮的興起與「歷史偶然」的論述
1.普洱茶歷史簡述。
2.臺灣對於普洱風潮的中介角色。
3.香港九七大限帶動臺灣普洱茶熱。
4.香港老倉庫提供的陳放條件。
5.大陸沒有陳放條件，反而使得香港與臺灣能擁有普洱茶陳放之條件。
6.「陳年」成為一種價值。
7.綜觀普洱茶歷史：經濟身份、消費方式、生產方式、價值變化。豐富歷程宜用「物的社會生命史」之論點來進行分析，檢視其價值轉變的環節。

價值衍生自交換的政治過程
價值與茶品的身世
1.茶利用歷史論述及茶品分類建構價值。
2.臺灣和香港的分類與命名系統，區分茶品價值。
3.巿場上的新茶與陳年茶之爭。
普洱茶的定義之爭
1.普洱茶的定義
2.不同競爭版本：以地域、茶種、工序區別。
3.「熟茶」程序之爭議問題。
4.定義問題與「純正」、「道地」、「真偽」問題的關係。再論工序。
5.存放方式與純正與否。
6.現代茶與古茶則是另外建立價值的項目。
7.小結：生熟、自然作手、乾溼倉、古茶/現代茶。業者引導消費者對普洱茶的認識方向。
8.昆明茶界的定義。普洱定義的背後與巿場操作企圖以茶洱茶的定義掌握普洱茶之價值的過程有關。
9.Appadurai，價值來自於交換的政治過程。
10.普洱個案確認 Appadurai的論點：一、普洱意涵與其時空歷程。
11.二、交換之政治過程和價值之間的關係。
12.陳年成為公認之關鍵性判準，須從中國社會茶的物質文化進一步說明。

普洱茶的物質文化
茶作為中國文化中的一項物
1.茶的食用、飲用方式。
2. 茶之所以為茶，乃人「處心積慮」地發掘茶葉的物質特性，加以定性有關。
3.以包種和烏龍為例。說明茶之所以為茶及是文化的成員與茶葉長期互動之結果。
4.品茗方式為另外一個操弄茶之物性的面向。茶具、用水、時間溫度的掌握、空間、儀式的考量及美學邏輯。
5.茶與文化，互動與物質特性的轉化與呈現。
陳放普洱
1.茶陳放之文獻考察。
2.茶陳放作為一種社會建構。
3.近代包裝提供的資料。
4. 不論真相，但「陳年」已成為近十年來兩岸普洱茶巿場消費項目及價值的事實。
5.臺灣的專書確認陳年風味與價值的關係建構，鄧時海教授的《普洱茶》一書。
6.分析該書內容，不只一般史，還涉及專殊史。
7.該書二：介紹如何品茗。
8.該書三：圖鑑方式的茶譜。
9.《普洱茶》開展出的風氣、後續專書、雜誌與網站。
10.確立「陳年」等同於「價值」之連結。

陳年的內涵
1.消費者與業者對普洱茶的品嚐經驗有許多描述與討論。網路上的意見交換、為何正確品嚐。
2.普洱很深，需要多喝、多學、透過「品嚐」瞭解其細節，而不僅僅是知識上的理解。
陳期
1.「陳期」及指普洱茶於品嚐上所顯示的年份。
2.先天和後天的方式皆影其陳放過程中的變化。茶商：品嚐能力的自我訓練。
3.陳期的感知與感官經驗有密切關係。
4.陳年的變化在視覺、嗅覺或味覺上，是相當可以感受到的變化。
品嚐普洱的身體感項目
1.陳期、陳化、顛峰期或衰退期等概念與習行(practice)，乃建業於一套由數個身體感項目組成的品嚐方式上。這些項目由一種或數種感官組成，形成品嚐普洱時的焦點，就如認知人類學強調之文化分類項目，這些品嚐的項目是組成我們經由感官經驗普洱茶的架構，因而以身體感的項目稱之。
2.陳韻、喉韻。
3.陳韻與時間。
4.陳韻：陳香、味道、水性。
5.陳香。
6.味道。
7.水性：觸覺的感受。
8.茶氣。
9.茶氣：全身的感受。
10.打嗝、發汗。
11.氣動、氣感。
12.上述成為品嚐普洱之方式(style)。

品嚐方式的轉變與身體技能
1.品嚐方式的改變，涉及感官的學習與品嚐能力的培養。
2.臺灣在地茶文化。
3.高山茶。
4.品名傳統，陳年普洱茶的顯著轉變。
5.普洱茶具的使用與設計也反映了品嚐方式。
6.身體經驗在 Appadurai強調的價值認定上，扮演了重要的角色。
7.品味成為物品的價值過程中的操作手。
8.文化項目的內涵由人與物的密切互動中產生。
9.文化體系不只作為於概念層次，更體現於消費者的感官經驗，成為Mauss的身體技能。普洱而價值，乃於身體經驗層次之普洱滋味的分類與爭論中，獲得定位的機會。

物性、感官與價值
1.為何是普洱？(物性問題)
2.普洱茶之所以以陳放作為特殊滋味與價值來源的潛力，與早期普洱本身強烈的茶性與製造方式有關。
3.普洱茶的製作方式。
4.製茶的生化觀點，普洱強烈的茶性在感官及化學上展現的苦澀，卻是轉化產生另一種質地的來源。新的價值領域(regime of value)。
5.從異時性的角度檢視普洱風潮的發展，我們可以發現陳年普洱的價值乃是「時空」、「物性」與感官的結合。普洱的例子告訴我們，物性反而是陳年普洱之品茗文化能夠出現之關鍵因素。
6.學習、培養、或納為己物的過程在各種物消費方式的形成中乃是不可或缺的部份。

「收藏」與「製造」陳韻
收藏有價值的「物」或是「味道」？
1. 消費者企圖擁有理想之普洱之味道。
2.臺灣普洱消費者囤藏一些數量的普洱茶品。
3.陳放的學問。
4.收藏者的目的不在展示，而在品嚐。收藏味道與物潛在的增值。
普洱與陳韻的「共同演化」
1.反過來對雲南的影響風潮。
2.看好陳年台茶巿場。
3. 一套感知物的方式逐漸成形、確立，社會上開始出現一批認同此種品物方式，並擁有一批具有從此方式品物之能力的消費者之後，這套感知的方式與品嚐的口味似乎也轉而擁有自己的力量，開始影響商品的製造、工藝的發展、論述的方向及巿場的動向。Shove的共同演化觀點。
4.普洱、陳韻之身體感、社會、科技發展之共同演化。

討論
1.文化體系解釋之不足，要求注重人與物密切互動的豐富性。
2.普洱作為外來物，造就陳年性消費項目。
3.用來品嚐發展出一套建構價值的體系。
4.用來品嚐提供用來思考之各種概念建構(包括價值)之可能。物、用來思考、用來品嚐三者存在共同演化的情況。
5.呼籲及「體現認知」的觀點。普洱指出研究必須要深入物性、行動者身體主體及文化體系之衍生三者之間密切之動態交織的辯證關係，方能詮釋慾望、價值與文化意涵等三層面向如何相互交織的課題。

[太極拳筆記] 筆記1 楊家

今天打算開始來記練習太極拳的筆記，
也發想說，人家STS可以來個實驗室的研究，
那我可不可以來個太極拳的比較研究呢？
實驗室有不同的風格，而太極拳也有不同的流派，
我想要細細觀察，一方面也把功夫練一練，強身健體，培養心性。
希望這樣的目標可以達成。

今天中午去上課，老師只是簡單講解了上次的範圍。
今天我作了比較多是自我練習的部份，加強練習起勢和攬雀尾。
我喜歡慢慢來，但在場子當中，我比較就是自己打自己的，
其他人則是會一同練習，也有師姐朗讀拳架名稱，大家一起打。
我的跨落不下來，車姐教我練習走鴨步，
就是身如［委］字的樣子，上身中正，下半身如［女］字樣前進。
練習重心的轉換，還有身體的移動，藉此習慣落跨的鬆柔感。
我很容易就把腳打直了，而且常常會搞怪，搖來搖去，車姐說要練到「沉穩」
我看的我的心性要先沉穩，不然真的是亂晃亂晃的。
練習完很舒服。我很喜歡。也要加強自主練習才行。

岱思說，可以一邊修課，一邊想論文。
對我來說，現在很想一邊練太極拳，一邊唸書，一邊享受我的身體。
有機會想和姜醫師多學點東西。
社會學讓我有點緊張和壓力，也許是因為我還不能拿捏到竅門吧？

我想要作個參與體驗的研究。
我需要更多行動力與意志力。
加油加油。

[醫社摘要]觀點：社會學與醫學：辯論

Freidson, E. (2005[1983]). Viewpoint: Sociology and Medicine: A Polemic. In G. Scambler (Ed.), Medical sociology : major themes in health and social welfare (pp. 44-54). New York: Routledge.

今日的醫學(44-6)
　　政治與經濟壓力已經轉化了醫學的經濟地位。醫師受到來自企業主、政府、民間團體的壓力 而有了轉型的過程。當今醫學的問題不在於如何抗拒轉變，而在於如何參與在轉變的進程之中， 使其有益於自身及公眾利益。醫學今日的風險在於醫生越來越難獨立判斷，而必須依照形式程序 而進行標準化的工作，使得醫師的工作缺少創意以及工匠精神。今日的重點在於如何創造一個健 康體系使醫師和病人皆能各得其所，而不僅僅是滿滿工作規範以及機械式地提供服務。有效的答 案不能是醫學的，而應該是政治的、經濟的，以及社會學的答案。這是因為醫學的知識是關於及 人體功能及其性質的知識，但醫學所需要的知識是關於人類制度的功能及其性質的知識，兩者截 然不同，後者超出醫學自身的訓練及其專業。醫學亟需全職專家的協助來搜集與評估健康照顧系 統的資料－－這些專家來自不同領域，包括社會學家。

今日的社會學(46-8)
　　然而社會學自身也面臨了社會的危機及其知性上的危機。在英國，輿論充滿著對社會學的敵 意，同時在知性上，英國的社會學也碎裂成三個敵對的陣營。首先，是傳統的經驗研究者，源於 老社會調查傳統，他們在研究方法及搜集資料上發展出相當複雜的技術，也作了大量的經驗調查 。這群實際的、經驗的社會學家團體，可以視之為哲學實證主義者。
　　另外兩個陣營則是在戰後，相對於前者而發展起來，企圖動搖邏輯實證論者的傳統。其中之 一是強調人類生活的特定詮釋特性的哲學傳統，其中有些成員除了空有理論與批評他人作品外， 不作經驗研究，有些人也作經驗研究，使用直接觀察的質化方法，提出個人觀點，避免標準化、 量化資料以及科學普遍化的目標。他們的工作與人類學民族誌的作法相近，有的援引結構主義的 傳統挖掘現象的深層結構。另一個陣營則是批判理論及馬克思主義傳統的聯合陣營，他們否認社 會學或其他人類學科有價值中立或者中性的可能性，並認為有採取批判的、思辨的立場的義務。 ，他們的研究傾向結合理論與實踐，並且強調社會轉變過程中所必要的政治參與。
　　三者的立場看起來極為不同，也說著不同的語言。也許是由於實證主義者的預設受到強烈的 質疑，這些團體之中的某些活動轉而致力於理論討論以及相互批評，而不是進行經驗研究。這意 味著從現實世界中的撤退，也造成社會學的重大的風險。今日社會學的真實危機，在於它可能消 融於哲學與歷史之中，或者變成純粹的技術事業。
　　為了要重建其知性上的整合，社會學必須涉世，並超出純粹的技術事業。社會學需要資料的 刺激理論如實發展，也需要理論刺激資料真實。(sociology needs the challenge of data to keep theorizing honest, and of theory to keep data honest.)社會學需要挑戰，而健康事務 的分析及研究能夠給予挑戰。社會學擁有技術與概念資源來深化與拓廣變革中的政策的理解基礎 。醫學為了要能夠保留現存制度中最珍貴的東西，也需要社會學的協助，以便面對變革。兩者互 相需要，但是兩者也同樣需要面對彼此的迷思。

醫學的迷思(48-9)
　　第一個迷思是，經驗的迷思，指的是相信醫生是醫學專業，所以他說任何關於醫療實踐及健 康照顧的東西都是可靠的與有效的。作為局外人的社會學家不必研究醫師已經知道的東西，這個 迷思混淆了生活經驗的有效性以及系統搜集到的資料的獨立有效性。強調經驗的迷思，有三個理 由，首先是醫師未受過專業社會調查訓練、其次，醫師的觀察是基於其特定的社會位置，再者， 如果承認醫生經驗的優先性，那麼，更應該優先承認病人的經驗，因為生病的是他們，而不是醫 生。
　　第二個迷思是，簡化的迷思。認為人們只要有社會學常識都可以作社會學研究，而不需要專 家的協助。這部份是對的，就像病人有時候可以比醫生更好地照顧自己，醫師有時候也能夠作些 不錯的調查。但是對整個醫學以及整個社會學來說，這都是不真實的。雖然社會學不是個物理學 一樣的科學，但是它是個學科。要使用社會學，就必須學習如何搜集資料，掌握它以及估量它， 以及學習如何以抽象的、概念的措辭思考社會世界。醫學需要能夠系統研究與思考的專業社會學 探索者。
　　最後，則是技術協助的迷思，也就是說把社會學視為醫學解答問題的工具、手段。換句話說 ，認為研究者只應該研究放在他鼻子前的東西，現成的環境或計劃，而不應將之與利潤、政治及 其他敏感事物連結在一起。
　　限制研究僅止於表面的資料搜集，就如同醫生只是看病開方，而不深究病徵的根柢一般。此 種限制阻礙了有效改變的可能性，而且使得研究死板與膚淺，研究也不再具有任何探索與尋求的 意味。

社會學的迷思(49-51)
　　第一點，某些社會學家臣服於客觀性以及實證主義方法的迷思，相信可以透過使用「科學的 」測量技術得到真實(truth)。實證主義的不確定性已經展現的夠多了，對於其擁護者來說，需要 足夠的警覺來接受搜集到的資料的效度。質化方法實際上也能提供人類生活的洞見。整體來說， 我懷疑其他團體的假設比起實證主義者的假設，對於社會學研究的價值造成了更大的傷害。有些 人用主觀性的迷思取代了客觀性的迷思，認為主觀現實足以信賴且有效而否認了正式的方法。儘 管系統性的實證主義立場看起來對於人類事務不合時宜，但是這不表示不需要發展搜集經驗資料 的實用方法以及應用學科技術來分析這些資料。難道我們要依賴塔羅牌或者易經來決定世界上正 在發生什麼事嗎？為什麼不用茶葉占卜呢？
　　儘管不可能有純粹的客觀性，但這不意味著資料搜集與分析方法都是同等程度的偏誤。儘管 關於主觀性以及客觀性的抽象形式理論辯論火熱，但是最重要的還是它們和實作(practice)的關 係，這才能判斷它們能否在知識份子的生活當中發揮作用。
　　第二點，則是批判立場的迷思。這種迷思認為批判立場對於改善人類生活有實際的助益。然 而許多這些人的批評是沒有立論基礎的，他們也不說明自己採取的道德判斷的位置，也不表明他 們所批評的對象如何可以在某個有點不同的世界變得不一樣。要言之，所有他們所宣稱的只是道 德評論，而不是分析。(But far more often than not their evaluation is ungrounded, providing no specificationof the position from which they undertake moral judgment and no hint as to how what they criticize can possibly be different in some other viable world. In essence, all they invoke is moral commentary, not analysis.)(50)譬如 說，帕深斯已經指出醫學在美國社會是一種社會控制的手段。批評家對此大作發揮，認為美國的 健康服務與資本主義政治經濟學連結在一起。然而，除了修辭的變化之外，實際上這個說法是了 無新意的，有沒有什麼替代的可能，這些批評家並沒有進一步討論。這種批判立場是沒有立論基 礎的，除非我們也像他們一樣義憤填膺，對此深感不滿以外，實際上沒有什麼用處。
　　真正的批判分析應該將自身立基於展示這些批評能夠有所不同，譬如說在健康事務當中，它 必須指出對於健康照顧來說，能夠指出專業技術與知識以及科技的複合體，能夠不訴諸專業權威 以及社會控制的實施而運作。這種指示有助於引導我們的工作並且實現其可能性。或者指出某些 控制或權威是不可避免的，即使在最少壓迫的環境亦是如此，那麼就能指引我們拆解其他壓迫的 方向。道德評論是無濟於事的，躲在千禧年的鉅變的觀念之後，亦是如此。
　　最後，則是允諾的迷思(myth of commitment)。認為研究是為了投身某種政治運動或者達到 某些社會目的，這種想法難道不會使人扭曲他們的研究，甚至創造他們的資格以便達到他們的手 段。在這個程度上，難道人們不該多多少少接受實證主義價值，即使他們不認同實證主義作為一 種體系性闡連的哲學系統嗎？
　　總之，我關於社會學的觀點圍繞著我對純粹邏輯區分的拒斥，尤其是作為研究者或是參與者 在面對經驗世界的時候。這不是個純粹客觀性相對於純粹主觀性、絕對價值中立相對於絕對價值 決定、疏離與允諾的事情，而永遠是個折衷的情況。[真正的]議題乃是在實踐與行動之中(而不是 在理論與紙上)作出適當程度與類型的選擇，作出敏銳且誠實的選擇。但我並不是說理論是無用的 ，當研究者嚴肅並誠實地思考他們的活動，他們亦必須瞭解他們經驗到的確定性是虛幻的(their experiential certainties are illusory)，他們的假設有真正的缺陷而在他們理所當然的實踐 當中也是困難重重的。因此，我並不建構在理論與研究之間作出選擇，因為理論提供洞見並指引 研究，使研究不僅僅是技術之事。這正是為何醫學需要的是真正的社會學，而不僅僅是技術，是 致力於理論思考，並在曖昧兩可的經驗世界考驗其奮鬥精神的社會學。(This is why medicine needs genuine sociology, not mere technique, a sociology committed to thinking about theory while testing its mettle in the ambiguous empirical world)(51)

行政資料的迷思(52-3)
在總結之前，在醫學與社會學之間合作的第三部門也是須探討的主題，我指的是監督與資助 社會學研究過程的代理人。他們必須確保能從社會學研究當中得到東西，儘管他們可能已經擁有 大部份的資料。研究可能只是代表官方的舖張浪費，表面上來說，這樣的批評很好理解，但是唯 有人們忽略了官方紀錄的內在性質才會這麼說。
　　首先必須要注意道，存在於任何組織化的企業裡的行政資料是出於提供行政重要事件的紀錄 ，這個紀錄以有著統一的格式，使得事件得以互相比較並能夠對一段時間內的操作進行說明。作 為標準化的範疇，這些資料相對簡管，作為操作範疇，它們與特定實際活動相連。這些構成了以 表格形式總結這些活動的方法，而程序被認為是已經執行，而程序的假設也內建於說明的模式當 中。但是實際上這些資料只能滿足該行政體系自身的需求，而不能用於其他用途，除非有局外人 進入這個體系，帶著新的與外部的可能性搜集嶄新的資料，才有可能得到不受系統自身偏誤的答 案。
此外，這些資料的信度和效度也有可疑之處。這些資料可能是為滿足業務需求而創造出來的 ，資料層層轉報呈上，但這些資料可能都是捏造的。糾正這種內在偏誤的辦法，只能依靠對於事 件的獨立研究。儘管嚴密的監視以及警察工作有助於抑制過程的泛濫(dampen the exuberance of the process)，只有研究能夠理解這個過程的邏輯及其選擇，以及這個過程所生產出的資料的最 終品質。
最後，最好指出行政資料僅有在這個過程裡頭，官方成員的報導不超出自身的預期範圍內， 才會與正在發生的事情相關。在官方之外，事情仍發生著，當事人的活動及看法都沒有反映在官 方報導之中。獨立研究對於評估任何特定行政資料的脈絡(不論是在廣泛的脈絡或政治的脈絡)都 是核心。
　　此處的目的，就像不是要否定官方資料，而是要瞭解官方資料資的內在限制，就如同我們瞭 解醫生經驗的限制一般。真正的務實需要額外的研究，去追求官方無法給予的資料，去得到官方 經驗無法給予的觀點及理解。對於研究的經濟支援並不是奢侈，而是實際上所需要的。

窮困應愛鄰人(misery should love company)
　　不論是醫學或者公共政策都需要能夠質問它們的學科，這門學科質問它們賴以建立的假設並 且指出他們身處其中的文化及政治經濟學的根柢。遇到危機的不只是社會學、也不只是醫學、更 不會只有行政體系，危機是全面性的，我們全部身在其中，或許此時正是攜手互助的時刻了。

[醫社摘要] 認同的危機：以醫療社會學為例

Gold, M. (2005[1977]). A Crisis of Identity: The Case of Medical Sociology. In G. Scambler (Ed.), Medical sociology : major themes in health and social welfare (pp. 31-43). New York: Routledge.

認同的危機：以醫療社會學為例

本文回應批評者對醫療社會學作為醫學附庸學科的批評，也就是說討論醫學支配及價值偏見的問題。本文的觀點是由我們主觀偏見與假設創造出來的問題是足以被處理的，毋需將它們混雜於其他由不同傾向且同樣主觀的領域就能得到處理。本文目的不於訴求價值自由的醫療社會學(value-free)而是要表達如果醫療社會學繼續從屬於醫學的認同，那麼它就會變得沒有價值。重點在於對醫療社會學家的社會條件進行反省，思考他們生產知識的社會條件為何。獨立於醫學規範及其價值有助醫療社會學發展自身理論及確立其自主性。更重要的是，關注社會結構條件，將疾病放回生活整體脈絡中。帕深斯(1960:173)說得好：「如果對人們來說活著沒有什麼意思的話，那麼為什麼人們需要趕快康復，或者照顧好自己的健康呢？人們並不能『被迫自由』除非自由是某種超越自身的條件，使得他以及他所尊敬的人們真的渴求與重視這種自由。」(For why should a person recover from an illness or take good care of his health, if there is nothing worthwhile for him to live for? He cannot be "forced to be free" unless freedom isthe condition of something beyond it, which both he and the others whom he respects, really want and value.)(P40)

對我來說，這篇文章實際上有點無趣，除了最後帕深斯的引言之外。本文主旨大致如上，我是用比較快的瀏覽方式讀完這篇，花了不到五十分鐘的時間，但是最後一段話真的很值得深思，這段話是出自帕深斯的。對我來說，活著本身是手段，為了什麼而活著可能才是重點，帕深斯也很有趣地在最後一句話，加上了the others whom he respects，或許也就是看到了這種關連吧，如果人是與其他人無涉的單子，那還真的沒有什麼好活的。但是人活著，有時候真得只是為了一個懂他的人，或者他敬重的人，不論這個人是親人，或者所謂的恩師，人們也可以為死去的人活著，也可能為了貢獻這個世界而活著。儘管人們有時候可能覺得生命虛無，找不到生活的目的。但就像康德說的(儘管我得很誠實地說，我沒讀過它的書，這是聽老師說的)「人是他自己的目的。」人為自己設定自己的目標，然後努力實踐它，也就不枉此生了。人是向死而生的，每個人的世界也不同，但是隨著自己目標的設定與貼近，就會漸漸變成什麼樣的人。我想這也是我要勉勵自己的，年紀也不小了，該成熟了，對我來說，我希望能夠對人們有些貢獻，譬如說能夠對生命有更深的認識，能夠分享給他們，當然我還需要學的東西也真的很多很多。學，然後知不足。學問之道，但求放心。我給自己設定的博士年程為四年，希望能夠踏踏實實地完成學業，畢竟，過程也許才是人生最重要的部份，也許我也會擔心找不找得到教職的問題，但是如果我不把博士生的馬步蹲好，真的找到了教職，我敢上台教人嗎？我只怕自己誤人子弟，騙吃騙喝，還是老實點好。

[醫社摘要] 醫療社會學的過去，現在與未來

Scambler, G. (2005). General Introduction: Medical sociology: past, present and future. In G. Scambler (Ed.), Medical sociology : major themes in health and social welfare (pp. 1-11). New York: Routledge.

醫療社會學的歷史回顧　(P1-4)

　Bloom認為醫療社會學有三個根源：醫學作為社會科學、社會醫學與醫學的社會學。這三者都 關注醫療與問題與社會及環境條件之間的連結關係。Virchow，在1848時寫道，醫學是門社會科學 ，他強調人民有健康權(right to health)，像Virchow這樣的前驅者應用了當時的流行病學、生 物統計以及調查研究。至於社會醫學，現代普遍稱為公共衛生(public health)則是以人口學為基 礎(population)的醫學，致力於對抗毀滅性的工業化產物，其轄區為都巿貧民，同時亦負有改革 使命。至於醫療社會學，如果涂爾幹關於自殺論的著作不算的話，對於Cockerham(2000)來說，其 源頭應歸為一位醫生，名為Henderson，他寫的醫生與病人作為一種社會體系(the physician and patient as a social system)，是帕深斯思想的重要源頭(帕深斯是他在哈佛的學生)。儘管帕深 斯的社會系統一書將醫療社會學帶進了社會理論當中，但當時的醫療社會學研究仍是應用及政策 導向的。

對Cockerham來說，他認為1956-1970年代，是醫療社會學的「黃金時代」。這歸功於帕深斯 、莫頓、Becker以及高夫曼在健康領域中進行相關研究。在這個時期，莫頓寫的The student physician；hollingshead與Redlich寫Social Class and mental illness:a Community study以 及Becker與同事寫的BOys in White使得符號互動論得以進入醫療社會學。而高夫曼的Asylums (1961)以及Scheff的Being Mentally Ill更豐富了符號互動論的研究。此外，關於健康照顧的效 能、死亡與瀕死過程以及醫療作為專業(Freidson的Profession of Medicine一書)等研究都大量 累積。

在1950年代晚期與1960年代之間，醫療社會學的教科書開始出現，美國社會學協會(ASA)的醫 療社會學部門在1962年成立，而Journal of Health and Social Behaviour在1960年奠定基礎， 於1966年成為ASA的正式出版品。然而，此時期的研究，依straus(1957)分為醫學中的社會學 (sociology in medicine)，與醫學的社會學(sociology of medicine)，前者作為處理醫學問題 的應用研究，後者則是持明確的社會學觀點進行研究。

同時，醫療社會學也逐漸在其他國家站穩陣腳，英國醫療社會學家，大多數從事醫學中的社 會學，在1956舉辦了第一次專業的會議，並且於1964年成立了英國社會學協會(BSA)的醫療專業群 體。1962年，Mervyn Susser與William Watson寫了一本劃時代的教科書，名為Sociology in Medicine，而Social Science and Medicine期刊也在1967年成立。德國亦有相同的進程，儘管其 他的歐洲國家並非如此。直到1970年，只有美國擁有醫學的社會學，這是基於學院社會系的緣故 。至於英國、德國及其他國家，則仍是由非社會學家，尤其是醫學與政府代理人所主導，以醫療 的應用研究為主。

Cockerham(2000)將1970年代到1989年間稱為醫療社會學的「成熟期」。醫療社會學克服了臣 服於醫學的危機，具有獨立地位並有自身的出版文獻與明確的科學方法論。此時期的發展是多元 的，除了1978年到今天已11版的Cockerham的醫療社會學一書，以及Conrad的The sociology of health and Illness:Critical Perspective(1981)年都劃下了里程碑。在英國，Tuckett扮演了 Margot Jefferys與George Brown在Bedford學院的推手，在1976年編了一本影響深遠的教科學， 而1980年代早期，Armstrong(1980)與Patirck以及Scambler(1982)為醫學院學生寫的教科書已到 第五版。1979，Sociology of helth and Illness期刊出現了。在德國則是由Siegrist在1974年 出版了教科書。在某種程度上，歐洲醫療社會學的制度化主要集中在英國與德國。歐洲醫療社會 學學會(the European society for medical sociology在1983年成立，在1994變更為歐洲健康與 醫療社會學學會(the European Society for medical sociology)。Cockerham指出英國社會學家 主要關心健康與社會不平等、醫療場景中的互動、常民信念、處理慢性病的質化研究、以及對於 生殖健康的女性主義研究。在1987年，Turner發表了其理論性作品Medical power and social Knowledge，而Scambler及大部份在倫敦醫學院的同事，發表了大量橋接社會學理論與健康領域的 經驗研究的論文，接下來Stacey富有挑戰性的女性主義教科學the sociology of health and illness出版了。

1990年代，是社會鉅變的時代，隨著現代性、後現代性等辯論開打，也影響到醫療社會學家 的理論及其研究計劃。在1990年代，美國關注壓力相關問題研究、愛滋病、老化與老年人的健康 問題、精神健康，女性健康與性別差異，少數種族的健康劣勢、健康服務的效用、健康職業與專 業、健康組織、健康政策以及健保改革等問題。某些醫學社會學家認為這是現代主義觀點及方法 的危機，有點人則指責後現代論者過於天真與相對主義、或是採貌似解放的新保守主義立場。同 樣的辯論也發生在英國，出現大量關於健康不平等、健康與生活風格(Wilkinson的Unhealthy SOcieties: The afflictions of Inequality以及Blaxter的health and lifestye)的研究。在＜ 社會科學與醫學＞期刊中，愛滋病是常出現的主題；而Journal of health and illness則成為健 康職業及專業的質化研究發表大本營，關注醫療場景及慢性病的微觀互動。而跨學科的期刊， Health，也在1997年創刊。在1990年與1998年，年度英國社會學年會也以健康與社會，以及身體 社會學作為他們的主題加以討論。Nettleton(1995)以及Annandale(1998)兼俱理論的綜合性醫療 社會學教科書出版了。至於在德國，時代的危機緊咬不放，Seigrist的教科書出到第五版，期刊 每況越下(went under)，而醫療社會學的主席由社會學家換成了醫生。(the journals Medizinische Soziologie and Mensch medizin Gesellschaft went under and physicians displaced sociologists in chairs of medical sociology at Munster and Marburg) Cockerham總結道，在千禧年之際，醫療社會學「演變成為全球性的次領域，超出了其美國源頭。 」

張力(P5-8)
1970年代中期，隨著全球化進程帶來的政治、經濟與文化的影響，西方、或者是國家觀點的社會學(不論是醫學中的社會學或是醫學社會學)的侷限都變得不可避免與無可否認。東方的醫療社會學想瞭解源於北美、歐洲及澳洲的理論及研究，然而北美人以及英國人卻顯得固步自封(insular)，對於其他的思維方式不感興趣。解決之道不在於擴張西方模式，而是開放跨交化、跨學科的對話與辯論，帶有此使命的國際社會學期刊出現了，那就是Social theory and Health，於2003年首次出版。

第二次的張力則是Ritzer所說的麥當勞化，不論是社會麥當勞化，或者是學院麥當勞化，學院本身成為理性的非理性系統。第三種的張力則是來自國家干預學院生活，大學成為職業訓練所，青年的培育方向以具勞動生產力為依歸，重視可用、應用與引發回應的研究，鼓勵產學合作，短期操作，使高等教育部份地私有化，弔詭的是，這種殖民的形式竟是作為青年人的權利以及選擇的自由而出賣的，人們主動地配合政府的陽謀(或許可說是Foucault提的治理性的一種展現形式)。第四種張力則是普遍認為的文化後現代化，不管說是鉅形敘事轉變成為小敘事，或是什麼其他的，但要言之，社會學家多少也失卻了他們作為專家的專業權威與文化權威，也不再扮演立法者的角色。最後，必須要再次提到在純粹醫療社會學與應用醫療社會學之間長期存在的張力。過於強調應用研究扼殺了創意與樂趣，過份依賴國家資源，反而造成忽視了權力及資本操作的問題，這不也是一種社會學被殖民的有力證據嗎？
作者認為這些張力透露了更多危機，而不是機會。全球化趨勢、麥當勞化過程、國家中心論展現為巿場導向的個人選擇的延伸(state-centrism presented as an extension of market-led personal choice)、文化的後現代化以及強調有用的、應用的及有效果的研究，全都不意外帶有可識別的威脅。但這並不是否認醫療社會學家的貢獻，當然，這裡也有國內的與國際的差異存在。

內容
介紹本讀本選擇內容及其緣由。

[醫社摘要] 醫療社會學與社會學理論

出處：Cockerham, W. C. G. S. (2010). Medical Sociology and Sociological Theory. In W. C. Cockerham (Ed.), The new Blackwell companion to medical sociology (pp. 3-26). Malden, MA: Wiley-Blackwell.

本篇文章旨在反頗醫療社會學沒有理論的說法，簡述了社會學理論與醫療社會學的關係。

首先，醫療社會學在二次大戰後，因為國家給予基金，因為得以作為一個次領域成立、發展，但是也因為受國家贊助的緣故，因此偏重應用研究，理論未獲發展。對當時的醫療社會學來說，醫學提供的幫助，比社會學提供的幫助更多。但是隨著醫療社會學的文獻大量累積、慢性病普遍、醫療社會學逐漸專業化，並且設定了自身的研究議程，醫療社會學漸漸發展成為醫學的對立專家。對於醫療社會學來說，理論是自立門派的重要工具，是追求專業自主的重要工具。

接著，本文討論社會理論與醫療社會學的關連。在 1946~1951年代，醫療社會學與醫學攜手，同為應用研究學科。到了1951年，帕深思出版《社會體系》一書，提出了生病角色的概念，同時分析了醫療的社會功能，因而促成了醫療社會學的研究與辯論，而Merton的the student physician一書，也為當時重要著作，兩者維持了結構功能論的地位。[作者附論了涂爾幹在醫療社會學的應用，指出《自殺論》指出了健康、壓力等議題與社會紐帶的關係；而分工論則對專業分工的討論有所啟發。]

然而符號互動論以及衝突理論都對結構功能論過於靜態等特點提出批評。就符號互動論而言，受到米德與布魯默影響的Anselm Strauss及高夫曼都對醫療社會學作出貢獻，譬如Strauss與Becker在Boys in White對醫學院生社會化的研究，Strauss對死亡與瀕死的社會過程的研究、醫院常規中的協商秩序與急救過程中的創新與改進等等。而高夫曼對精神病院的機構啟發出全控機構、印象管理、劇場論、污名等想法。另一方面，Becker的標籤理論也是互動論的支派，Freidson將其應用在研究上，提供了生病角色的不同想像。

1980年代，符號互動論進入衰退期，Norman Denzin(1991)指出，米德與布魯默以降的符號互動論者，遭受各種方法論以及實質議題的批判。作為挑戰結構功能論的符號互動論，也隨著結構功能的凋零也衰去。但是在英國，符號互動論仍是主要的研究取徑，相應的理論學派－社會建構論發展成為主流。關於符號互動論的批判如下：它難以解釋制度與社會層次的互動，同樣的，標籤理論對偏差行為的解釋也不充份，除了受到觀眾影響之外，應該有更多因素影響人類行為。儘管如此，但是由互動學派常應用的參與觀察法成為醫療社會學中質化研究的主要研究方法，以及解釋社會行為的常用工具。[順道一提，在情緒社會學的研究中，符號互動論有復甦的趨勢。]

而衝突理論則是另一支批評結構功能論的學派。在醫療社會學中，主要以醫療改革的議題為主。亦關注在工作環境中的疾病與失能，健康生活風格的差異，工人階級的健康以及醫病關係中的資本主義意識形態等問題。然而隨著馬克思主義在理論及應用上的失敗，衝突論較難在醫療社會學有發揮的空間。

韋伯所提供的形式理性與實質理論的觀點，對於醫療社會學的研究亦有貢獻。譬如說在研究醫師如何去專業化，成為雇員，實際上可以視為形式理性(規則、效率)壓倒實質理論(看病、服務病人)的例子，醫師之所以失去權威，往往和病人、健康照顧組織、保險公司、政府代理人等團體的發展有關。另外，韋伯的生活風格就提供醫療社會學健相相關議題的洞見。韋伯的生活風格，由兩個概念構成，分別是生活選擇以及生活機會，後者經達倫道夫的解釋可理解為階級位置。後來布爾廸厄也發展了理論。韋伯的貢獻在於指出了選擇與機會之間辯證關係，同時，他將生活機會與地位連結起來，更加重視消費面向。韋伯的生活風格概念貢獻有三：生活風格是集體的、非個人的；生活風格是消費模式，非生產模式；強調機會與選擇的辯證互動。這三點提供了健康關連生活風格的理論化基礎。

哈伯瑪斯提出的溝通理性，則不同於批判理論過度強度工作面向，反而強調溝通面向，提出了系統滲透，生活世界的殖民化等概念，後被Scambler等人應用在醫療社會學的研究當中。傅柯的知識/權力則指出醫療實踐的兩股潮流：物種的醫療[醫療本身作為知識對象，進行分類，如物種分類一樣]；社會空間的醫療[醫療作為控制手段，在空間上，不論是物理空間或身體空間進行控制]。啟發了身體研究，見於Turner的身體與社會一書，後來Giddens評傅柯的歷史研究中人無能動性。另一方面，同為建構論，Berger和Luckman的實在的社會建構，不同於傅柯，更強調能動性。

Nettleton小結傅派學派的社會建構論有三個主要特徵：1.否認真理，否認對身體或疾病有唯一有效解釋的可能性。2.反醫學史的進步史觀，強調不連結性。3.即然所有知識都有同等效力，不論是基於科學或經驗，那麼重新思索醫療「專家」和常民的關係是必要的。也就是說，醫療知識不見得比常民知識更優越。

作者最後介紹的比較零散，指出女性主義理論主要是以女性為中心的研究取向；後現代主義因過於抽象，難以應用於醫療社會學當中；布爾廸厄的區別一書，對於生活風格的研究啟發很大；批判實在論指出在分析上使能動性與結構脫鈎是必要的，以便在時間歷程中能檢視其交互作用，批判實在論後多應用於研究慢性病研究、並用於健康不平等的社會學討論之中。

整體來說，這篇論文介紹了社會學理論與醫療社會學的關係，比較偏重流派、人物式的討論，對於醫療社會學史的討論其實是不太足夠的，但是就參閱相關社會理論，則是一個不錯的指南。

氣功上課心得 2月26日

今天早上八點到了新體，上氣功課，遇到了陳國華老師。
教了一些基本的功法，今天教如何「探氣」，
要鬆、要淨。
垂廉，眼睛保持要閉不閉(維持警覺)，觀中線(使氣得下)
左眼陽，右眼陰，陰陽和，液自下。觀鼻、觀心，觀神闕，觀氣海。
(氣海又名下丹田，但氣海只是丹田之表象，更深入後，位置實不在氣海)
使神火得下，而能交腎水。
搭雀橋，使任督通。
探氣法為，雙手自然擺在膝上，神至氣海後，左手立掌，不出拙力，但以似有若無之力維持。
右手持劍訣，指向左勞宮，牽引氣動，正向，then逆向。
待有感應後，吸氣，右手劍訣引而遠左勞宮，呼則逆之。
待一段時間後，收功。緩緩將勞宮與劍訣間氣場注入左勞宮，儘量勿觸及掌。
而後合掌，左手覆於臍上，右手覆於左手，吸氣入腹，吐腹中之氣，而自然身彎而下，
呼吸三輪而後復身，調均氣息，收功。

關於津液的問題，搭雀橋使口水多，多不勝收之時，分三段嚥，嚥時觀想神闕(氣海?)
使津得潤身。

以上。

[經濟社會學] Pasts and Futures of Economic Sociology

Viviana, A. Z. (2007). Pasts and Futures of Economic Sociology. The American Behavioral Scientist, 50(8), 1056.

本文是Zelizer結合自己的學術經歷來談經濟社會學的發展。早期的經濟社會學幾乎就是公司與巿場的社會學，處理經濟學家最愛的那些主題。一開始Zelizer也不認為自己是經濟社會學家，直到Richard Swedberg, Harrison White和Neil Smelser等人指出他的研究是經濟社會學研究之後，以及他開始教授經濟社會學之後，慢慢地使得她必須面對經濟社會學的主要議題，而在之前，她還僅認為自己僅是個美國歷史與文化的學生而已。對Zelizer來說，除了公司與巿場，與資產有關的生產、流通、分配與消費的所有形式都值得經濟社會學家注意。(1057)
　　經濟社會學的發展與改變，並不在於它只是批評對於經濟過程的標準化理解，實際上它與三個現象有關。首先，經濟學內部發生改變，各式各樣的經濟學，如女性主義經濟學、家庭動力學或其他經濟學都挑戰新古典經濟學。第二，在經濟學外部，法律與經濟學的評論家、組織理論家、研究不平等議題的學生，批判女性主義者都有助於我們理解經濟過程與社會過程的關係，他們都強調了權力、討價還價與人際交易等議題。第三，來自於經濟學與社會學的邊際，混合的學科浮現了，包括了社會經濟學、communitarian economics，法國社會與團結經濟學，以及世界體系分析。同時，經濟社會學家也不在只對經濟現象作外部解釋以及脈絡說明，而轉向對於經濟活動的替代性的描述與解釋，是社會性地來進行描述與解釋。譬如說，對於鑲嵌理論的批評批出了鑲嵌仍有著經濟學理性交換的硬核，鑲嵌理論並沒有動搖經濟學典範。但是情況正在改變，許多新的議題與視解浮現，譬如多元巿場(multiple markets)、企業文化、不平等的生產與再生產，以及家計為作為經濟活動的內部地點，而Zelizer自己對於親密關係的研究就關注日常實作以及美國法律如何管理親密的人際關係與經濟活動的交會。
　　Zelizer批評經濟學家與社會學家共享的預設，即分離領域與敵對世界的臠生故事。分離領域指的是認為理性經濟活動的領域與個人關係的領域是相互分離的，者是計算與效益的地盤，後者是情感與連帶的所在。而敵對世界的想法則認為經濟理性損害親密關係，而親密關係阻礙效率。必須要挑戰這種虛假的劃界！分離領域使得人們認為只有巿場或企業才是經濟學值得研究的對象，而其中的金錢也才是「真實」的金錢。同時，這也會造成人們認為日常生活的交易是瑣碎的，微不足道的，但是實際上日常生活的交易是有鉅觀影響的。更普遍一點來說，分離領域/敵對世界的看法會導致一種觀點，認為經濟活動有其自身規則，而社會關係僅是加諸限制。此外，持敵對世界預設的反對家會抱持著一種「不過就是」(nothing but)的觀點，譬如不過就是經濟理性、不過就是文化，不過就是政治，這些人試圖用單一化約觀點來解釋世界。然而巿場卻是依賴持續地進行有意義的協商的人際關係當中。
Zelizer用他對金錢的研究來說明上述例子。人們對待錢的態度並不是單一的，錢透過社會關係而有了標記(earmarking)。(1061)標記的技術有三種：建立社會實作，整理進特定範疇中(薪資、福利、小費、禮物；以代幣、優惠劵，食票等形式創造出區隔的媒介；轉變揀選物品進入貨幣交換當中，如球員卡、雪茄、郵票。(1062)評論家的人認為，這是金錢的文化面向，而且太過邊緣的例子。但Zelizer認為，他們的閱讀太過浮泛、表面。重點並不在於文化，重點在於金錢與社會關係的連繫。人們透過關係才界定金錢，人們也努力維持金錢的界線。因此，關係式的運作以及標記是金錢的普遍與核心特徵。從這個觀點來看，文化並不是抽象整體，人們關係式地創造文化才是重點！標記是關係式的實作。總之，金錢現象包括社會實作，同時也依賴社會實作。(1063)因為不能把錢只是看成銀行交易的流動，而應該把金錢放回到具體社會關係當中，而正是這些過程構成並驅動了資產的消費、分配與流動。(1063)
　　有評論家認為Zeliezer忽略了金錢的同質化力量。但是Zelizer認為這些評論家忽略了金錢的關係基礎，他們認為「唯一」的金錢才是真實的事情，其他的金錢，都只是擬似物而已。Zelizer用Nigel Dodd(2005)的研究指出，貨幣的同質化，反而刺激了金錢的分殊化，也就是說，透過非金錢媒介與交易單位的多元化而分殊了。因此，關鍵在於金錢的關係式分化與金錢實作，前者錢的形式與集團體關係對應，後者透過各種象徵、儀式、計算體系與不同金錢代幣來標記出社會紐帶。更進一步地說，所有的金錢都是雙重的，用於普遍循環與地區循環。普遍循環在於，金錢與廣泛的國家象徵意義與制度連繫，後者在於，經濟交易是高度分殊化、個人化與地方，對於特定關係是有意義的。(1065)
Zelizer的研究指出，同質化核心人際與社會關係，以及商品化家庭中的情感，其實很難去壓迫珍貴的社會關係的創造性力量(1066)。
　　除了巿場與公司之外，其他與生產、消費、分配與資產轉移的領域，都有待我們去研究。

[立志] 傷寒論關係 day 2

昨天沒有寫，但是摘了太陽篇上半。
後來就拼命趕經濟社會學的作業了。
明明就只有睡一個小時，可是還是想把傷寒論的東西摘完。
先把昨天完成的東西貼上來，避免養成壞習慣，
一拖，就什麼事都沒辦法完成了。


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傷寒論今釋
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1 辨太陽病脈證並治
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1.1 太陽之為病，脈浮，頭項強痛而惡寒。
1.1.1 中風
1.1.1.1 太陽病，發熱汗出，惡風脈緩者，名為中風
1.1.1.1.1 桂枝湯
1.1.1.1.1.1 桂枝湯
1.1.1.1.1.1.1 太陽中風，陽浮而陰弱，陽浮者熱自發，陰弱者汗自出，嗇嗇惡寒，翕翕發熱，鼻鳴乾嘔者，桂枝湯主之。
1.1.1.1.1.1.2 太陽病，頭痛發熱，汗出熱風，桂枝湯主之。
1.1.1.1.1.1.3 太陽病，下之後，其氣上衝者，可與桂枝湯，方用前法。若不上衝者，不得與之。
1.1.1.1.1.1.4 太陽病，初服桂枝湯，反煩不解者，先刺風池、風府，欲與桂枝湯，則愈。
1.1.1.1.1.1.5 太陽病，外證未解，脈浮弱者，當以汗解，宜桂枝湯
1.1.1.1.1.1.6 太陽病，外證未解，不可下也，下之為逆，欲解外者，宜桂枝湯。
1.1.1.1.1.1.7 太陽病，先發汗，不解，而復下之，脈浮者不愈。浮為在外，而反下之，故令不愈。今脈浮，故在外，當須解外則愈，宜桂枝湯。

1.1.1.1.1.2 壞病
1.1.1.1.1.2.1 太陽病三日，已發汗，若吐，若下，若溫針，仍不解者，此為壞病，
桂枝不中與之也。觀其脈證，知犯何逆，隨證治之。
1.1.1.1.1.2.2 桂枝本為解肌，若其人脈浮緊，發熱汗不出者，不可與之也。
常須識此，勿令誤也。
1.1.1.1.1.2.3 若酒客病，不可與桂枝湯，得之則嘔，以酒客不喜甘故也。

1.1.1.1.1.3 兼湯
1.1.1.1.1.3.1 太陽病，項背強几几，反汗出惡風者，桂枝加葛根湯主之。

1.1.1.1.1.3.2 桂枝加厚朴杏子湯
1.1.1.1.1.3.2.1 喘家作桂枝湯，加厚朴杏子佳。
1.1.1.1.1.3.2.2 太陽病下之，微喘者，表未解故也，桂枝加厚朴杏子湯主之。

1.1.1.1.1.3.3 大陽病，發汗，遂漏不止，其人惡風，小便難，四肢微急，難以屈伸者，桂枝加附子湯主之。

1.1.1.1.1.3.3.1 傷寒脈浮，自汗出，小便數，心煩，微惡寒，腳攣急，反與桂枝，欲攻其表，
此誤也。得之便厥。
1.1.1.1.1.3.3.1.1 咽中乾，煩躁欲吐者，作甘甘乾姜湯與之，以復其陽。
1.1.1.1.1.3.3.1.2 若厥愈足溫者，更作芍藥甘草湯與之，其腳即伸。

1.1.1.1.1.3.3.1.3 若胃氣不和，譫語者，少與調胃承氣湯。

1.1.1.1.1.3.3.1.4 若重發汗，復加燒針，四逆湯主之。

1.1.1.1.1.3.4 太陽病，下之後，脈促胸滿者，桂枝去芍藥湯主之。

1.1.1.1.1.3.5 太陽病，得之八九日，如瘧狀，發熱惡寒，熱多寒少，其人不嘔，
清便欲自可，一日二二度發，脈微緩者，為欲愈也。
脈微而惡寒者，此陰陽俱虛，不可更發汗更下更吐也；面色反有熱色者，未欲解也，
以其不能得小汗出，身必癢，直桂枝麻黃各半湯。

1.1.1.1.1.3.6 服桂枝湯，大汗出，脈洪大者，與桂枝湯，如前法。若形似瘧，一旦再發，汗出必解，宜桂枝二麻黃一湯。

1.1.1.1.1.3.7 服桂枝湯，大汗出後，大煩渴不解，脈洪大者，白虎加人參湯主之。

1.1.1.1.1.3.8 太陽病，發熱惡寒，熱多寒少，脈微弱者，此無陽也，不可發汗，宜桂枝二越婢一湯。

1.1.1.1.1.3.9 服桂枝湯，或下之，仍頭項強痛，翕翕發熱，無汗，心下滿微痛，小便不利者，桂枝去桂加茯苓白朮湯主之。

1.1.1.1.1.4 難解（？）
1.1.1.1.1.4.1 凡服桂枝湯吐者，其後必吐膿血也。

1.1.2 傷寒
1.1.2.1 太陽病，或已發熱，或未發熱，必惡寒，體痛嘔逆，脈陰陽俱緊者，名為傷寒
1.1.2.1.1 傳
1.1.2.1.1.1 傳
1.1.2.1.1.1.1 頗欲吐，若躁煩，脈數急者，為傳也(3)
1.1.2.1.1.2 不傳
1.1.2.1.1.2.1 傷寒一日，太陽受之，脈若靜者，為不傳(3)
1.1.2.1.1.2.2 傷寒二三日，陽明少陽證不見者，為不傳也。(4)

1.1.2.1.2 麻黃湯
1.1.2.1.2.1 太陽病，頭痛發熱，身疼腰痛，骨節疼痛。
惡風，無汗而喘者，麻黃湯主之。
1.1.2.1.2.2 太陽病，十日以去，脈浮細而嗜臥者，外已解也。
設胸滿脅痛者，與小柴胡湯。脈但浮者，與麻黃湯。
1.1.2.1.2.3 太陽病，脈浮緊無汗，發熱，身疼痛，八九日不解，表證仍在，此當發其汗。
服藥已，微除，其人發煩目瞑，劇者必衄，衄乃解。所以然者，陽氣重故也。
麻黃湯主之。
1.1.2.1.2.3.1 太陽病，脈浮緊，發熱，身無汗，自衄者愈。

1.1.3 葛根湯
1.1.3.1 太陽病，項背強几几，無汗惡風，葛根湯主之。
1.1.3.2 太陽與陽明合病者，必自下利，葛根湯主之。
1.1.3.3 太陽與陽明合病，不下利，但嘔者，葛根加半夏湯主之。
1.1.3.4 太陽病，桂枝證，醫反下之，利遂不止，脈促者，表未解也，喘而汗出者，葛根黃芩黃連湯主之。

1.1.4 大青龍湯
1.1.4.1 大陽中風，脈浮緊，發熱惡寒，身疼痛，不汗出而煩躁者，大青龍湯主之。若脈微弱，汗出惡風者，不可服之。服之則厥逆，筋惕肉瞤，此為逆也。
1.1.4.2 傷寒，脈浮緩，身不疼，但重，乍有輕時，無少陰證者，大青龍湯發之。

1.1.5 小青龍湯
1.1.5.1 傷寒表不解，心下有水氣，乾嘔發熱而咳，或渴，或利，或噎，或小便不利，少腹滿，
或喘者，小青龍湯主之。
1.1.5.2 傷寒，心下有水氣，咳而微喘，發熱不渴。服湯已，渴者，此寒去欲解也。小青龍湯主之。

1.1.6 太陽病，發熱而渴，不惡寒者，為溫病。(5)
1.1.6.1 若發汗已，身灼熱者，名風溫。(5)
1.1.6.1.1 風溫為病，脈陰陽俱浮，自汗出，身重，多眠睡，鼻息必鼾，語言難出。
1.1.6.1.1.1 若被下者，小便不利，直視，失溲。(5)
1.1.6.1.1.2 若被火者，微發黃色，劇則如驚癇，時頭瘛瘲，若火熏之。一逆尚引日，再逆促命期。

1.2 病有發熱惡寒者，發於陽也；無熱惡寒者，發於陰也。發於陽，七日愈；發於陰，六日愈。
以陽數七，陰數六故也。
1.2.1 太陽病，頭痛至七日以上自愈者，以行其經盡故也。若欲作再經者，針足陽明，使經不傳，則愈。
1.2.2 太陽病欲解時，從巳至未上。
1.2.3 風家表解而不了了者，十二日愈。
1.2.4 病人身大熱，反欲得衣者，熱在皮膚，寒在骨髓也。身大寒，反不欲近衣者，寒在皮膚，熱在骨髓也。


1.3 不知道要放那裡的文章
1.3.1 二陽並病，太陽初得病時發其汗，汗先出不徹，因轉屬陽明，續自微汗出，不惡寒。
若太陽病證不罷者，不可下，下之為逆，如此可小發汗。設面色緣緣正赤者，陽氣怫鬱
不得越，當汗不汗，其人躁煩，不知痛處，乍在腹中，乍在四肢，按之不可得，其人短氣
，但坐，以汗出不徹故也，更發汗則愈。何以知汗出不徹？以脈澀故知也。

1.4 脈

1.4.1 脈浮數者，法當汗出而愈。若下之，，身重心悸者，不可發汗，當自汗出乃解。
所以然者，尺中脈微，此裡虛，須表里實，津液自和，便自汗出愈。

[立志] 傷寒論關係. day1

＜章炳麟序＞(即章太炎)

章太炎推崇浙之柯氏，吳之尤氏。這本書是綜合我國諸說，參以日本之証明，有所疑滯之處，又和西方的醫術互相比較參照，而寫成的。他認為要學習傷寒論，要先問大二端，然後再逐條剖析文句。二大端為何，第一，傷寒中風溫病諸名，以惡寒、惡風、惡熱命之。西方輒以細菌學說為病因。但是，張仲景並不談病起於風寒熱，也不談病起於苛毒腐餘，而僅僅是憑著脈證而施予治療。病因不是最重要的關注焦點，重點在於能夠治病，所以究竟是傷寒或是細菌，可以不必去談。第二，太陽陽明等六部之名，以前的人認為是指藏腑，但有所不合之處，又認為是經絡，再不合，又妄加附會無形之氣。對於作者來說，他認為

少陰病	心病也		心藏弱，故脈微細，血行懈，故不能排逐客邪，而為厥冷。偶有熱證，亦所謂心虛者熱收於內也。
太陽病(相對於少陰)			心藏不弱，血行有力，故能排其客邪，外抵遜絡肌膚，而為發熱，此不必為膀胱小腸也。		唯桃核承氣證為熱結膀胱。 抵當湯丸證為小腸瘀熱，然只其一端。
陽明病	胃腸病也。胃家實之文。仲景所明著。其極至於燥屎不下。
太陰病	以胃腸虛，故腹滿而吐，自利益甚。此不必為脾也。
少陽病者	三焦病也。	津液搏於邪而不能化，故口苦咽乾。		其自太陽轉入者，則上中二焦皆腫硬，故乾嘔脅滿。		津液與邪相結，邪熱被阻，不得外至遜絡，故往來寒熱。
厥陰病 (進於少陽而言)	此不必為肝與心主也。	消渴，甚於口苦咽乾也。		(1)吐蛔，甚於乾嘔也。 (2)或在上，則氣上撞於心，心中疼熱，甚於脅滿也。 (3)或在下，則下利膿血，是為下焦腐化，甚於上中二焦腫硬也。		熱厥相間，甚於往來寒熱也。

最後，章太炎小結道，「醫者，以療病為任者也，得其療術，即病因可弗論。療病者，以病所為據依者也，得其病所，則治不至於逆，隨所在而導之可矣。」

＜傷寒論今釋卷一＞

I. 第一段，作者分別傷寒及雜病之說。傷寒的對立乃是雜病，而不是近世醫家所稱之溫熱。因為傷寒的證候，就是病熱，或熱病。「傷寒」即是今之流行性熱病矣。而不發熱的病，非流行性之病，或流行發熱，而別有他種顯著證候之病，皆屬「雜病」。(2)

II. 作者認為傷寒雜病的分類，在病理學上並無依據。但是用在中醫的治療上，則有極大便利。在治療流行性熱病時，不問其病原為何，視其證候而歸為若干種證候群，依六經作分辨，再析其子目。依照這六種分辨分析，即使是平庸的醫生，也能多少治療疾病，不至於偏離太遠。至於雜病，則是針對特殊照明之證候，應用其特效藥進行治療。因此，就中醫的療法來說，傷寒為共同性，雜病為個別性，而雜病中若干宜忌，亦與傷寒六經無異。因為作者認為，學醫者，應先讀《傷寒論》，再說《金匱要略》。(2-3)

[立志] 傷寒論關係.

昨天看完完美味關係，

女主角立志與書對話，
花了整整一年的時間，
作完書上的五百二十四道菜。
那我也可以學習女主角，
花一年的時間，好好學習傷寒論。

我決定和陸淵雷對話。
目前粗定以每一小節為我每日的功課。
大約有一百二十節
一天一節，給自己四個月的時間來研究。
四個月後，我要學會用傷寒的想法來想事情。
是為記。