33/365 讀〈藝術的社會學啟蒙：以身體技藝為建構基礎的社會美學〉之札記

讀〈藝術的社會學啟蒙：以身體技藝為建構基礎的社會美學〉之札記

出處：台灣社會學，第二十五期，2013年6月，頁1-44

　　本文由南華大學應用社會學系教授齊偉先撰寫，其章節安排為：

一、前言

二、技藝(technē)的語意分化：「技術」／「藝術」

三、藝術的自主性、

四、現代藝術的嘉年華化：由「表達」變成「展演」的藝術溝通

五、公共藝術的現代意義

六、藝術公共性的變遷：「自由」品味的建構

七、美學另一章：「公共非藝術」的慶典作為一種美學實作

八、身體技藝作為社會美學建構的基礎

九、結論：藝術的啟蒙

　　上述的架構，先從「藝術」一辭的語意發展系譜進行說明，其中關於技術層面的面向，分化為technica(technique)，而ars(art)則為牽涉到品味判斷力此種與主體價值有關的面向。然後引入美學（與身體感官相關的意義面向，即探究美的學問）的討論，回顧了康德、黑格爾、阿多諾、班雅明、布廸厄之後，最後停留盧曼談藝術作為溝通媒介的討論之上。帶出第四節，從藝術家的單向表達，到考慮觀眾的展演的雙向溝通。他以盧曼的觀念為基礎，提出「藝作風格」(style of artistic practice)的概念，說明從社會溝通角度理解的藝術，必須含攝藝術性及社會性，他說「『藝術溝通』的藝術性是以『藝作風格』作為展演者或觀賞者表達或理解感覺、感受的溝通基礎：而其社會性則表現在藝術存在於展演者與觀賞者之間的溝通中。」(15)利用藝作風格的概念，他認為典範即是藝作風格創造出來的，但也會被藝作風格改變。而20世紀後半，巿場導向的藝術場域已發展成：能引發共鳴的就是有正當性的「藝格」。(16)

但是從接續下來的討論，我開始感到疑惑。從第16頁開始，關於藝術的巿場化，究竟是一種獨立的表現，或是失去自主性的表現，齊偉先沒有回應這個問題。而是認為「比較中肯的描述應該不是藝術會『受制』於庸俗的大眾，而是與大眾『對話』。」關於此點，齊偉先假定藝術場域具有自主性，但是若是藝術場域受制於巿場，或者說，經濟法則，我們怎麼能說藝術場域具有自主性？我們頂多只能理解成「藝術場域」僅有相對的自主性。在齊偉先的討論當中，引用了不少藝術家或藝術理論家的評斷，如我們已經邁向了關係美學，或者走向了公共藝術。藝術家或藝術理論家，企圖將藝術去政治化，而社會學者也把這種去政治化當真，並且引用了「溝通」的說法，來抺去藝術的巿場化之爭議核心──支配問題，我想「藝術作為溝通」的這種說法，是過於浪漫化藝術，並且成為藝術家去政治化的共謀了。

作者提到了藝術的公共化，但是我認為這不意味著藝術的去政治化，而是意味著藝術的政治治理面向更加細膩了，在此文當中，即是「以『自由』之名作為包裝的藝術行銷」。當以「自由」為名的藝術，遭遇到在地居民的反彈，（如頁23提到的鹿港的「歷史之心」的案例），就突顯了公共藝術的說法，一個沒有被質疑的面向：「誰的公共？誰來界定公共？」換言之，作者沒有辨認出「自由」本身是「權力」展現的掩蓋形式，在作者主張藝術作為溝通，作為自由的想法底下，民主與自由之間的矛盾的討論，就被放在一邊未處理了。

回到案例來看，在自由的面向上，作者提到的是「創作的創作」之自由，其例子為相片的展示及blog的感想。然而，我們必須要追問的是，創作的創作，是否僅可理解為自由？我們回到作者引用的例句：格主說「畫的樣子不像不重要，只希望孩子看過這麼多牛隻之後，除了學會懂得欣賞別人的公共藝術創作，基於牛不只是牛而已的概念之下，也能創造出勇於表現自我、獨一無二的作品。」(22)作者看到的是後半，但是我讀到的是前半：「學會懂得欣賞別人」，這是媽媽希望小孩子能夠學會紀律，重視別人作為獨立個體，在此，我讀到的民主與紀律的關係。是的，每個人可以自由地發揮，但是前提是不要侵犯他人的自由，尊重他人作為獨立的個體。我對創作的創作的前提，在於我不能毀掉原作，因為每個人都是獨立的個體，他的創作是他的一部份，而我對他的創作的擬仿，實際上是我在他所提供的可能性空間底下，進行我的創作。簡單的說，藝術家的創作是創建規則(rule-following)，至於常民創作的創作，則是following the rule。當常民不認同藝術家的創作時，即不願意following the artist’s rule，他們就會以自身的藝術觀，趕走不被認同的藝術家。藝術作為溝通，必須放回社群的脈絡，自由不可能無限擴張（像文中提的「藝術提供可能性」的過度浪漫的思考），自由遭遇了民主，自由只能是被規訓了的自由，民主才得以可能，不是藝術家想幹嘛就幹嘛。

作者依循Rancière認為美學品味的自由優先於任何政治性的權力論述，這點假定使得作者認同／誤認特定的藝術的非政治性，而這點實際上是最具政治性的。套用作者的陰陽的模型，在陽面，美學品味表面上說公共藝術去除了藝術詮釋的權威與擺脫服務於政治、階層、巿場的方式，藉由公共性來為藝術的自主性正當化，但是從陰面來看，作為社會學者，應該要去檢視這樣的「普遍性宣稱企圖達成什麼效果」，誰取得利益，一項社會活動的可能條件（物質與社會條件）怎麼被掩蓋了。白話的說，即問，難道搞藝術不用錢嗎？搞藝術不用搞公共關係嗎？搞藝術不用討好消費大眾嗎？公共藝術的公共，如果不依賴巿場與政府，這樣的公共性如何可能？簡言之，不應該視藝術為「絕對自主性」的場域，而應該視其為與其他場域相鬥爭與拉扯的「相對自主性」的場域。

在作者回顧了西方的藝術論述之後，作者開啟了「美學另一章」，利用巴赫金對於狂歡節的討論，指出慶典的兩個面向：自由與庶民參與。作者也提到了慶典的例外性質，官方的支配常態與慶典的例外狀態，共同支撐了社會秩序。在第八節〈身體技藝作為社會美學建構的基礎〉，作者以廟會當中陣頭的身體訓練過程為例，以廟會活動中的意外事件、例外、插曲，而這些對例外的權變，後來被其他團體依循，則成為典範。然而，在短短的兩頁當中，例外的權變究竟如何「典範化」，作者只是抽象地說「『典範／藝格』的傳承／創新運作，也就是技術進行否證式展演的開始：透過否證固定模式、否證經濟理由、否證文化性的權力論述、甚至否證典範來展演藝格，過程中所表現的整體展演就成為一種藝術。」（頁34）。

關於此段落的疑問如下：(1)否證本身如何成為新典範？實際上，只有透過典範與典範之間的競爭，我們可以區分出主流典範與非主流典範，典範的變化，不會是線性進化的模型，而必然是權力過程。（見Burowoy）(2)小意外如何造就典範轉移？此點在sts的討論當中，拉圖的實驗室研究，給出了思考的方向。陣頭的臨機應變（展演），要如何成為固定的儀式性實作（典範），必須考慮教育、社會化、社會傳播與中介等面向。(3)是否過度浪漫化權變（臨機應變，或者agency），這點與前述兩點有關。需要補充的是，作者認為Bourdieu忽略了habitus的展演性格，我想，是作者忽略了Bourdieu在《實作理論綱要》裡，對於habitus的討論，Bourdieu帶入時間、策略、感覺等面向討論habitus，以此回應客觀主義模型的謬誤，這點，顯然是作者未能掌握到Bourdieu前期作品的想法的緣故。再者，談展演的部份，會讓人想到Goffman的討論，而Bourdieu受到Goffman影響極深，但晚期的Bourdieu由實作理論轉移到場域理論，這點學術軌跡是在應用Bourdieu的概念時必須注意的。簡單地說，habitus不只是儀式(structured structure)，也是展演(structuring structure)，這點是必須注意到的。

作者提到了「一個社會中非意識領域與意識結構兩者，在發展過程中孰先孰後的因果關係，筆者認為這是一個歷史問題，也必須在歷史中考察。」（頁38）作者以文藝復興優先於啟蒙運動的說法，視為「美學運動可以先於政治倫理的變革，也就是說，一個社會中非意識領域的改變是可能先於社會中意識結構的建構。」（頁39）作者為了強調必須考慮「身體技藝」這個面向，刻意強化非意識領域改變的重要性。然而，根據作者的引文「身體技藝這類物理性能力的養成，有一項相當重要的特性，亦即身體技藝訓練就是要將身體展演中有意識的刻意動作，習養變成無意識的、自然而然的協調展現。」(頁35)，在此引文中，明顯的是有意識地建立無意識的、自然的身體，以此建立特定的倫理秩序。似乎我們也可以說，是意識結構優先於非意識領域。一個現成的例子，就是新生活運動與現代個體的建立，即利用個人衛生來建立打造現代國民之例子（見雷祥麟〈習慣成四維〉的討論）。

就此來說，提問若是侷限在有意識與無意識的先後之爭，是不太有助益的。因為傳統是可以被發明的，國家（利維坦）與自然（物理定律）也是被發明出來的大斷裂（見拉圖《我們不曾現代過》。而傅柯在《必須保衛社會》也提醒我們起源的說法乃是意識形態的建構，是知識／權力的產物。從學術場域的邏輯來說，作者為了突出「身體技藝」的面向，證成其學術貢獻，此點可以理解，也是有趣的觀點。若是可以進一步帶入「身體技藝」的歷史，如Elias在《文明化進程》當中所談的國家暴力壟斷與現代個體化的文明身體的誕生，那麼，或許就能夠從更為堅實的經驗材料，證明無意識的身體打造如何與政治倫理的塑造及維持纏繞在一起。

最後，從陣頭的訓練，要回推到日常生活當中的秩序生成，是否會有過度推論的問題呢？陣頭的訓練，讓我想到涂爾幹的《宗教生活的基本形式》，自然，也就想到我們可以從儀式與象徵的共構進行分析。但是宗教生活是神聖化的生活，不是日常生活的全部，更為普遍的，則是世俗生活的一部份。高夫曼的《日常生活的自我表演》指出了自我作為當代的神聖之物，日常生活成為儀式性展演，在《污名》的討論當中，常態的建構與印象管理，維繫了社會秩序。當我們將藝術推展為無限可能的溝通，將藝術視為自由、視為啟蒙時，從社會學的角度來看，「何謂啟蒙」乃是個必須被追問的問題，啟蒙是擺脫無知狀態，或者是一種欺騙，已有學者討論。啟蒙更是一種「大斷裂」的表現，站在批判的角度，我們不禁要問，透過藝術，誰啟蒙了誰？若這個時代的「時代品味」是「自由」，我們不禁要問，誰的自由？什麼樣的自由？還是像Bauman講的，沒有不消費的自由呢？

關於陣頭的扎根分析，一般政治經濟學分析，以及進一步的理論化嘗試是值得期待的。「藝術作為啟蒙」或許是一種理論先行的表演，在台灣社會，「陣頭」究竟是宗教，還是藝術，是迷信、啟蒙或者是娛樂，還是政治角力或商益利益？如何從身體技藝史的角度，重新探問藝術、探問社會學、探問台灣社會，我想都是值得進一步思考的問題。（而我自己，將由保健食品、身體、健康實作、生技產業等面向，試著探問這樣的問題）。

最後，當人們崇拜的對象，從老蔣轉變成為黃色小鴨（從政治的美學，到巿場的美學，從剛性的權力到柔性的撫慰），從「啟蒙角度」思考的社會學，該如何解釋上述的現象呢？

32/365 讀Mol之the body multiple第一章之摘要與隨筆

The Body Multiple: Ontology in Medical Practice

http://www.dukeupress.edu/The-Body-Multiple/

趁著讀的感覺還熱呼呼的，趕快來紀錄一下讀Annemarie Mol的the body multiple: ontology in medical practice的心得。今天讀完第一章，非常喜歡這本書。Mol說這本書的貢獻在於理論化了醫療的「存有學的政治」(medicine’s ontological politics)，這種政治是處理問題形塑、身體形構以及生命被拉扯進此種或它種形態的方式的政治。(a politics that has to do with the way in which problems are framed, bodies are shaped, and lives are pushed and pulled into one shape or another.)(viii)

Mol的母語是荷蘭語，但是選擇用英文寫這本書，這是多種選擇中，必須作出的一種，但不意味著其他的可能性不存在。她講述了自己作為醫學生與哲學生受訓練的過程，也感謝諸多啟發她的人。接著就進入正文「第一章，作疾病」(doing disease)。

本文的形式很有趣，分成民族誌的正文，與科學性要求的次要主文(subtext)。作為一位從實作角度分析疾病(disease/illness)的研究者，她關注各領域的區隔問題，以及如何置於自身於各領域的問題。她沒有徑自把自己放到醫療社會學、醫療人類學、醫療史、科學與技術研究等等領域當中，然後列了長串的文獻，正當化自己的研究。沒有，她沒有。她反而把這種具區隔的道統論述問題化，然後巧妙地想像民族誌敘述的過程，與過往文獻提出的問題分別置於上下文，然後讓讀者可以搭配的看。也就是說，不是像傳統論文一樣，一章文獻回顧，一章趼究方法、一章研究發現。而是放在上下文，相互參照，彼此開展。利用文本的編排形式，實際「作」出她對疾病的研究，而最後推到「作」理論的討論。

為了敘述方便，先敘述她在下文條列的小標題：

1.如何連結文獻？［把連結文獻的方式本身視為必須說明的問題］；

2.多種個殊性(specificites)［多數研究強調統一性unity，但本研究的貢獻在強調非完整disunity］；

3.日期與過時［回到Parsons，談sick role的想法如何生成社會學對醫療的介入，使社會學與生物學各佔據illness與disease之兩隅(9)，同時賦予了社會學與生物醫學介入身體及其疾病的正當性］；

4.校正與對比(aligning and contrasting)［與文獻進行連結，但又批評它，突出本文貢獻］

5.學科［跨學科連結說明打破二分的嘗試：Martin Barker打破種族的自然主義二分；Strathern打破親屬關係的自然化；Haraway破除sex的自然神話→三者的論述都突出了處理生命、受苦與死亡的特殊實作；另外，則是說明語言對閱讀及連結（造神）的影響，如荷蘭文的文獻可能造成讀者焦慮，若是無英文者，可能就會讓人感到缺憾］。

6.空間／時間區分不再可得［反省社會科學當中以「過程」回應結構功能論的「結構」的問題，歷史很重要，但是本文在敘述當中把時間拉平，專注處理單一醫院空間當中，疾病是如何被作出來的。］

從上述的小標及簡要說明來看，若是曾讀過Latour所寫的《我們不曾現代過》，會很有幫助，因為重點在於質疑未曾被質疑的自然／社會之二分，重視實作及中介的面向。Mol是重新把「純化世界」與「混雜世界」重新連結起來的工作者，她工作的對象，則是疾病與身體，她提到physicality的討論，最後在醫療史的回顧當中，說明身體不只是意義詮釋的對象，她說「日常現實，我們所過的生活，是肉體的事件(Day-to-day reality, the life we live,is also a fleshy affair. A A matter of chairs and tables, food and air, machines and blood. Of bodies.)」)(27)。Mol的說法讓我想到John Law對於物質性的討論，即將物質性視為效應(effect)或事件(event)，而不再假定身心二分，身體或心靈都不再是固著的，而是可以被「作出來的」。這點，我晚些再結合自己的經驗來談。最終，Mol說，我們不應該再把這些議題只留給醫學專家的雙手，而應該尋求道路，常人的道路以便說出，以便自由地談論這些議題(to seek ways, lay ways so to speak, to freely talk about them)(27)。

回到民族誌的主文來看，其小標題如下

1.                田野間的運動(A Movement between Fields)(以民族誌討論哲學)：本書說的故事是，沒有物品、身體或者疾病是單一的(Singular)，如果我們考慮支撐前者的實作的話，那麼，現實是多重的(reality is multiple)。(6)本哲學故事的情節是：存有學不是給定的事物的秩序，相反的，諸多的存有學(ontologies)是在日常的諸多社會物質實作(sociomaterial practices)中展現、維持、或允許抽離出來的。

2.                人們的多種視角(The Perspectives of People)：利用民族誌方法，探求疾病(disease)的身體性(physicality)，立場論把醫師與病人對立起來，彷彿兩者只是立場與詮釋角度的不同。但兩者都排身體現實排除在外。因此，在社會科學重視「病痛」(illness)、醫師傾聽疾病(disease)之後，我們必須邁出第三步，考慮奠基的實作性、物質性與事件(forgrounding practicalities, materialities, events)，當我們踏出這一步，「疾病」就成為實作的成果之一了。(12-3)

3.                實作中的現實(Reality in Practice)：Mol把病人視為觀察自己身體的民族誌研究者，疾病(disease)是由病人與醫師，或者加上第三位協助者（可能是親屬，或者是醫師對生理病理現象的觀察）共構而成的。關於病痛(illness)，Mol用一位被全身麻醉作腳的手術的人，與一位局部麻醉而要求目睹自己的身體被開刀的人作為對比，說明illness是對病人作成的事，就像病人是由病人自己作成的一樣。（It is possible to listen to people’s stories as if they tell about events. Through such listening an illness takes shape that is both material and active. It is an illness that consists of lying on a sloping table. Of arguing with your anesthesiologist about the cloth in front of your eyes. It is an illness made up of scars on your legs that do not stop you from becoming a new person. This illness is something being done to you, the patient. And something that, as a patient, you do.(20)）

4.                誰作出來的？(Who Does the Doing)：指出診斷與治療疾病需要合作。(21)，疾病必須被病人自身或他人啟動(enact)(22)，臨床診斷當中，不可或缺的一部份，是病人的身體(patient-body)，它必須在場，必須合作(24)。

以上是第一章大致的摘要，我看到的幾個重要的概念，包括身體性(physicality)、物質性(materiality)、實作(practice)、不完整(disunity)、存有學的政治、多重的(multiple)。重新解釋書名：the body multiple，作為置中／干擾(interference)的那個身體，實際上是多重的，是多種實作共構而成的，我想這應該是書名為何用the body的緣故。

這裡的討論，回應了我之前關於illness/disease二分的問題，回到了實作與中介的想法。這裡的想法，總是會在我要打拳的時候，再次浮現。有人說，不是我練太極拳，是太極拳在練我。當米德說我可以分成主我與客我時，不知道他有沒有考慮身體性與物質性的關係呢？我的身體乃是我的實作的依據，卻也是我實作的成果，我每天運動，身材瘦了，那麼這是運動對我身體的作用。而我所知道的太極拳，更強調精神觀念對身體的作用，首先是「鬆」的概念，再來是「定位與校準」，以及重心的移轉，精神作為中介，接受來自老師及環境的提醒與規訓，雖然身體有時候會反抗、發懶，但是精神要求肉體的馴服(docile body)，使得肉體被形塑成某一種樣態。但是身體也會反過來作用於精神，若是姿勢錯了，會疼會痛，精神會持續地內鬥，即身體乃是一種感知，或許套用Mol的說法，可以理解為the perception multiple。我的感覺不是只有一種，不是有跟無，而是是否到達閾值(threshold)，引起了注意力（如同現在打字的我，手腕疼了，卻還是用意志力強制手腕打字，痠疼感持續，但是我可以讓手繼續打→究竟該怎麼理解意識與無意識之間的關係，如何理解精神與肉體之間的關係呢？）。

若是固著於物質性的社會學，那麼，我們無法理解精神與肉體之間的互動關係，若是固著於精神性的社會學，那麼，我們將忽略意識所未能及的、身體對於精神的強制性（這種強制性在人們生病時，才會成為對精神的限制，人的成長，是一種遺忘身體，大談天下國家柴米油鹽等問題的過程，身體被視而不見；然後身體強迫精神回應，限制精神，最後毀滅精神）。我的太極拳老師相對來講，是從精神性的角度在看身體，提出了「秒秒人生」的說法，強調起心動念都會造成效果(effect)，因此必須要有正念，勿有惡念。念頭在我的太極拳老師看來，是極具物質力量的。「念頭是否具有物質性」？我想行動者網絡理論或科學知識的社會學，兩種基於物質性與社會性的學科，應該都會否定，因為「念頭尚未被作出來(undone)」，所以不具物質性，何來因果？問題是，念頭真的能與身體區分開來嗎？Mol把知識論的問題、存有學的問題，拉回到實作層次來談。那麼，我們如何透過實作，來思考「起心動念」呢？我認為，或許，「對境生心」與「境由心生」兩者之間的交纏與混雜的關係，是一種可探索的路徑。（Randall Collins在《互動儀式鏈》當中對「內化的符號和思維的社會過程」的討論，是一個可以嚐試的進路。）

31/365 讀《新藥臨床試驗制度在生技產業政策推動過程中變遷之探討》有感

　　應該要打拳了，結果忽然覺得應該寫點東西紀錄一下想法。生技產業在法規限制以及門檻過高，加上政治局勢的問題，若是以「新藥開發」作為生技產業的目標，顯然是越級打怪，門檻太高了。在曾瑞鈴作的研究〈台灣與美國生技醫藥產業之比較研究〉提到了台灣諸多法規的限制，換言之，即沒有美國那麼敢放手，讓學院資本主義化，讓學者可以盡情搞產業。兩篇文章都提到台灣在以新藥開發為導向的「生技產業」之困境。曾文的訪談還提到生技業者為了維持「生計」，必須以銷售保健食品作為公司利基，其佔公司收入99%，用以支撐1%的生技投資。（實際上，生技業者很清楚，新藥這件事是太危險的投資，若非有足夠實力，自然是騎驢找馬，伺機而動）

　　在閱讀鄭文時，看到他介紹新藥開發的四個階段。但保健食品的玩法，根本就是直接從第四個階段開始，透過行銷手法，跳過醫院臨床實驗的階段，而是以社會試驗，直接進入巿場，如同美國對饍食補充品的管理一樣。（台灣處處學美國，真的會讓人們的生活比較好嗎？還是一樣走向一個負債的、不平等的社會呢？）藥品是少數人、跨國公司及資本家、資本家政府在玩的遊戲，保健食品，則是透過健康作為意識形態，對於人民進行支配的健康商品。最重要的概念在於「健康產業」 ，健康被視為一種產業，而不是個人養命全身之道，而一種經由社會集體（或者更明確地說，巿場）經營的對象。

　　另外，我把臨床試驗之類的過程，視為一種溝通。這種溝通是使得物品得以作為藥品作國際社會流動的必經路徑。健康食品也有類似的方式，只是其實驗是以動物實驗為主，加上未經官方認可的常民使用經驗，或者是以文化信念作為基礎，或者是實際使用上，迄今未有重大藥害問題等等作為其溝通之依據。台灣的健康食品管理法，成為健康食品業者外銷的依據，即擁有「官方」掛保證。

　　關於新藥開發，我的問題是，到底什麼樣的物質被開發成為新藥？新藥若是保留中藥的名稱，會不會無法推廣（如以紅麴為基底的壽美一號）。新藥是不是必須是一種完全名稱不同的物件，因為名稱會影響行銷及消費。我的意思是，岩藻醣並不吸引人，但是靈芝吸引人。然而，岩藻醣是靈芝的多醣體的一個區段，但是若上巿，譬如以岩藻醣飲上巿，消費者真的會買單嗎？不。因此，此類物質，應該是在專業的領域裡，即以醫師－藥師之專業領域內流通。保健食品必須訴諸常民認識，換言之，需要常民的文化信念之想像，譬如可以補身、補肝、補腎、補血、補精之類的，或者提神（如保力達Ｂ提神飲料之類的）。總之，存在著不同的消費邏輯，藥品邏輯，不同於保健食品／健康食品巿場邏輯，而藥品的開發、生產、流通與消費，自然也不同於保健食品的。行動者不同，場域規則也不同。但有那些相似之處，還需要再進一步進行比較才會明白。

［摘要］世界傳統藥物的研究狀況和民族藥物學的提倡

世界傳統藥物的研究狀況和民族藥物學的提倡

難波恒雄

富山醫科藥科大學教授 和漢藥研究所 富山 日本

中醫藥雜誌 7卷1期 (1996/04), 59-72

1.      世界的傳統醫療和藥物

甲、中國醫學 (包括韓國醫學、漢方醫學)

乙、印度的Ayurvedic medicine(印度的希達醫學、泰國的古醫學、中國藏醫學、蒙醫學、印度尼西亞的甲姆(Jamu))

丙、伊斯蘭教的尤納尼醫學(Unani medicine)(埃及、巴基斯坦、土耳其、伊朗、伊拉克、阿拉伯or中國新彊維爾族醫學)

²  傳統醫學近代科學的研究：中國－中西醫結合運動(P59)

²  傳統醫學的研究，最重要和最困難的工作，乃是藥物的基源鑑定。(P60)

²  傳統藥物中藥物和食物要完全劃清界限是很困難的，由於被稱為源於中國「藥食同源」的藥物很多，故期待著今後多醣、醣蛋白，甚至多肽及脂質類的構造和藥理作用的研究成果。為了這個目的，需要開發更高性能的分析機器，這是我們邁向廿一世紀的課題。(P60)

2.      實地調查的重要性

²  傳統醫學的研究，其醫療理論和藥效等通常以醫院和實驗室為主，但實地調查也是其必不可少的一環。如熱帶病的研究，缺少實地調查就不可能找到真正的治療方法。即使對於藥物的研究來說，在實驗室進行成分和藥理研究之前，首先要了解當地該當藥物的使用者和使用方法，掌握其藥物的文化背景實在是十分重要的。(60)

²  藥物的調查

n   關注使用藥物的人

n   使用部位

n   尋找藥物知識豐富之人（如長者、佛教僧侶、業餘愛好者，多向人提問，向村人提問看他們爭論）以搞清楚藥物的功效

3.      論民族藥物

那時大學裡所學的不過是把歐洲的藥草知識附加在中國、日本的藥草上罷了。傳統藥物是各民族的文化遺產。故傳統藥物的調查，並不僅僅是單純的藥物調查，包括宗教、語言，和他民族的關係，生活情況等等均屬於與傳統藥物文化有關的範疇，特別是與周圍民族的關係，對藥物的流通也有很有大的影響。藏藥、印尼的傳統藥物甲姆等，被認為其發生的起源與印旳壽命吠陀醫學的藥物相關係。對於這些關係性的證明，不僅僅需要比較使用的藥物，也需要比較各民族的文化。(P61-2)

²  民間藥（單味藥用為民間藥，複方藥用為中藥）

²  不同的民族，具有獨立的醫學體系，其民間藥是從該民族的醫學體系中得出來的，把民間藥從中截然分開在多數情況下是很困難的。這樣的藥物（也包括民間藥）建議應稱之為民族藥物(Ethno-medicines)。直到1963年左右，有關這方面的研究還無人問津。最近，歐美諸國開始在倡導民族植物學(Ethno-botnay)、民族藥物學(Ethno-pharmacology)。民族藥物當中，既有該民族固有的傳統藥物，也有從其他族引入的歸化藥物，這與各民族本身的文化有密切的關係。(62)

30/365 醍醐味

　　今天簡單記一件事。首先，要有目標，其次，要按部就班。沒有目標，身邊的人無法協調，會慌亂，那麼最後就會亂成一團。知止有定，而後能靜安慮得。我的止（目標）很明確，就是寫論文與畢業，發論文與發論文。這是必須要努力的階段性目標。

　　再者，晚上練拳時，想起老師說的醍醐味，簡單的掤式，練二十分鐘，我發現很難，我大概只練了不到十次。老師說，慢慢練，才會有體會，才進入「練」，而不只是會業餘地玩。認真地玩這個遊戲，我體會到我的身體，我能夠感受到的體會是，由於試著把重心的轉移作好，定位，轉沉，雖然不是每次都作得好，而且能感受到自己的身體的浮動。但是有定到位，重心下沉，氣就通。氣通了，腸胃就通。打全套，沒有用，如果沒有能夠把每一個步驟作到位。只練一招，把它練好，到位，氣就通。這和以前我讀理論的書時，老師教我的想法一樣。一招練好，再練下一招，耐得住性子，身體才會記憶，人才會長勁（進）。

　　經過了今天，我希望自己能更正向地思考。雖說有書批判正向思考了，但我覺得，我反而是缺乏正向思考的人。若是能夠自我肯定，踏實認清現況，那麼，持續走下去（相信自己能夠踏出這一步）才有可能。Ａ說這個，我覺得自己受損，Ｂ說這個，我覺得自己受到支持，我的心念實在太動盪，不論就學習社會學的人，或者學習太極拳的人，都不夠成熟。有成熟的心智，才會有成熟的定力，才能夠熬出醍醐味。這是我學拳的老師教我的。

29/365 她們離開了 學術藝師精神 初心

　　她們走了，說是因為對這門專業的理念不同，所以她們走了。我所知道的，就這麼多。留下來的人，有些落寞，畢竟也已經在一起努力學習、工作了七個月，或者，一兩個月。如今，只剩下她一個人。她說，要等公車，謝謝關心，她拿起了手機。我騎車過了轉角，看到他，他也拿著手機。或者兩個人在對話吧。

　　一路上，這個場景很觸動我。或許說，觸動了初心的那個部份吧。當初是為什麼選擇了這個系所，什麼理由讓我繼續留下來，什麼理由讓我決定唸下去。而看到博士班的同學，有的人選擇一怒離開，有的人黯然離開，有的人悄悄離開，有的人咬牙繼續努力，得到的支持極為有限，有的人感謝學校給他的一切，每個人的際遇不同，對於自己所處的位置，自己曾致力的事業，總是有著不同的想法。

　　一路上，我想著，是不是因為職業條件太差呢？還是現在的人的心態已經跟過去的人不同了。我常常聽到人說，學徒要出師，要三年四個月，我不懂為什麼是三年四個月，但是我知道這是一門專業的基本門檻。或許考驗的不是技術，而是心性。 涂爾幹的《勞動分工論》突然跑進我的腦海裡，關於失範的說法，也讓我覺得，對，或許某個地方錯了。但是涂爾幹走向職業倫理與公民道德，走向某種精神與物質辯證的集體形式，企圖用集體的精神力量，回應個人的焦慮與孤寂。這是涂爾幹的解法，但是似乎在目前個體化的日常生活當中，我們反而只能更期待韋伯式的解法，讓個人成為超凡的，讓個人自我神聖化，視為生活為經營，以禁欲信念，回應世俗誘惑以及孤立化的個人，要嘛是劃地自限，要嘛是超凡入聖。不知怎麼地，想起了日常生活里，各種格言式的回應，想起了高中老師所推薦的菜根譚一書。修養離我好遙遠，工夫只在日常中。

　　我就這樣回到了宿舍。也體會了一種離別與半途而棄的滋味。那種寂寞感還真是讓人覺得難熬呀。我想起自己所學的此道此藝，也想起昨天讀過的菜根譚的話語。淡泊以明志，寧靜以致遠。現象的紛陳，讓人不知以何為志，紛擾的塵喧，讓人迷失而自限。古老的話說「士不可不弘毅，任重而道遠」，或許可以廉價地說是一種意識型態的迷障，但是我還是覺得那份「古典的精神」令人覺得更有意義些。放棄很容易，堅持很難。似乎真的要成事，路也總還是孤獨的。這些日子以來，反反覆覆地觀察到自己心性的浮動，為了填塞語詞，而填塞，似乎自己要說些什麼，寫些什麼還不清楚。焦慮作祟，情緒易失控，容易胡言亂語，失其分寸。我想這就是迷失。只是，借鑑他人，對我來說，還是有珍貴的東西想要守護，還有我想要探索的社會現實，想要說個故事給大家聽。或許，不怎麼上得了台面，但是，我希望，若是有人對這個議題感興趣，我作的一點事，可以為他省一些力。或許這樣卑微的冀求，是支持我繼續想辦法努力的動力吧。

　　社會學有用，因為我對直銷的研究，說服了我的家人去退直銷商的貨。但是關於服用保健食品與吃藥的部份，我還是沒有辦法說服我的家人，我的家人就是藥罐子。如果這是我的個人煩惱，我想，還需要很大的努力，試著用社會學的語言，來描述、分析以及思考其他的可能性。

那琦《本草學》四版摘要札記

那琦《本草學》四版摘要札記

那琦，2010(1974)本草學，四版。臺北巿：國立中國醫藥研究所

        晚上讀已故的中國醫藥學院的藥學博士　那琦教授所著的《本草學》，深受感動。他通篇試圖確立「本草學」的獨立地位，並且懷抱著傳承本草，應用科學的理念，提倡「國藥現代化」。對比今日，國藥是全盤走向萃取與提純的路線，至於他所提的方劑學的重整，似乎沒有下文，國家傾全力走植物新藥或者中藥新藥的路子，骨子裡是全盤接受了西方萃取純化的思維邏輯，然而方劑學談的是複雜性，必須要以更先進的科學，來回應複雜性問題，這點，我覺得　那琦教授的想法是具有突破性的。（不過，保健巿場反映的例子是，我們可以把名方拿來使用，作為暢銷商品，至於國藥現代化，算了吧，中藥保健食品化，或許還能夠讓其在巿場上生存，但是要讓國藥現代化，對抗全球性的科學殖民，單單一個台灣如此茸爾小國，如何可能？為了生存，為了能外銷，當然要聽任全球化強勢的思維主張，我們既不是物質的產地，也非思想的產地，怎能在全球競爭中不敗退，淪為代工國家，跟著先進國家屁股後，看能不能撈到點好處。唉。）

　　　那琦界定「本草者，乃中國古代之藥書也。」(4)他也提到在歷史的發展過程中，「食經」與「本草」相輔相成，「食醫之典籍，謂之食經；所收藥物，謂之食藥；食藥者，食物而具食治卻病之功能者也。」(12)他提到初期神仙說盛行時期的本草，充滿道家思想之說。(19)《神農本草經》將藥物分作三品，他解釋說「上藥為養命之藥，乃由來於輕身耐老之神仙藥；中藥為養性之藥，乃由來於養生、食經等補益強壯藥；下藥多毒，乃以治病為主之狹義的醫藥。如斯包括神仙藥，食物以及治病之藥物，而以神仙藥列之上品者，足以說明此書與方士之關係，當不淺矣。」(28)關於常見的，被現代人引用的「輕身益氣，不老延年」之說，　那琦引用了王充《論衡》之〈道虛論〉批評，指出當時漢代人贊成該說者也不多，王充說「道家以服食藥物，輕身益氣，延年度世，世無其效。百藥愈病，病癒而氣復，氣復而身輕矣。物生也色青，其熟也色黃；人之少也髮黑，其老也髮白。黃為物熟驗；白為人老效。物黃，人雖灌溉壅養，終不能青；髮白，雖吞藥存性，終不能黑。黑青不可復還；老衰安可伏却？」(102)明白批評「不老」是種妄想。

　　　那琦提到唐代的《新修本草》確立尊重傳統的本草體例(45-6)，引用其師木師康一之說批評《本草綱目》不分產地、品名而予以武斷統一之謬誤，也引用其師岡西為人批評《本草綱目》對於文獻體例破壞之批評。(67)　那琦提到「研究中國藥材最重要之資料，古來之本草。本草乃中國的藥書，其中亦有可視為藥典Pharmacopoea者。初不過略記藥物之氣味、藥能、異名、產地，及採集時間等。自六朝迄唐宋間，關於藥物之基原動物及植物之形狀，以及由於產地之異同等，考察漸趨詳密。故今日本草不但為藥學之寶貴文獻，亦且為博物學方面之重要資料。然自金元以降之本草，皆限於講述藥理，關於動植物之形狀以及生藥之形態幾乎述及，有助於今日生藥之研究者可謂極少。」(98)他提到本草之外的藥物書籍、民間藥以及食經等等文獻，都是重要的傳承資料。他說「今後中國藥物之研究，欲新發現藥用植物誠非易事，主要工作在於依據此等古文獻用為研究之線索，一一推陳出新，予以現代化，乃中國藥學界努力之最大目標。子云：『溫故而知新』，中藥藥師對於本草若欠基本上之認識，甚至認為本草所記均為毫無價值之記述者，是真昧於學術之意義，忽視祖國傳統文化，不得謂之真知周知也。」(99)

　　在另外的段落裡，　那琦摘述了其師岡西為人對於本草學之分期：「漢代之古典藥學至宋代證類本草為頂點的、附帶有博物學彩色之古典本草學，與金元時代以素問之說為基礎，以理論的治療之逐漸抬頭，以藥理論為中心的新藥學，至《湯液本草》而結實；至於明清時代之本草，不過為北宋以來之傳統的本草與金元之藥理說混融於一體。」(229)他提到明清本草之特徵：「即輕重，陰陽，升降，入經等均係自金元始行發展之構想，於明清兩代將此等論說與古來之氣味同樣作為基本藥性」(230)，是其特徵。他總結道，藥理為主旨的本草為明清時期所側重，至於生藥學的記錄，則益見疏遠。

　　在第六章〈本草研讀法〉中，基於上述討論，他認為不應徑讀《本草綱目》，而應該從《重輯新修本草》、《經史證類大觀本草附刻本草衍義》或《重修政和經史證類備用本草》、《本草綱目》、《圖考》之順序閱讀。因為「倘對本草系統無所了解，則無由卒讀。今日國內專研本草者，寥若晨星。一般社會人士，每一言及本草，動稱本草綱目，殊不知單看綱目一書，無由了解全部本草。尤以綱目所引起前代本草之文，為便當時（明代）人士之閱讀，諸多纂改省略之處，已失去文獻考據之價值。膚淺之人，往往自稱對於綱目有深沈之研究，蓋祇見其淵博，未發現其所短。豈不令諸者齒冷？」（257）

他認為，必須要認識到本草的「複雜性」，因此隨後以〈本草之複雜性與考察上之重點示例：從本草與生藥學的觀點論中國藥材的系統研究和當前中藥政策問題〉。首先，本草學有自己的傳統，自身學術的相對自主性。其次，他區別了生藥學與藥用植物學，後者研究活物與整體，前者研究死物與部份，譬如說，藥用植物學研究桂樹，而生藥學則研究桂皮、桂枝、桂子等。他提到美國的藥學研究的例子，我認為是一個很有趣的分離點：

「輓近由於藥學研究的進步，如美國直接使用生藥的情形已逐漸減少，大多使用其有效成分，因而今天美國的生藥學已由過去的生藥形態學逐漸脫穎而成為以植物化學為主的科學。與我國生藥學百分之九十以上乃然直接使用生藥，為散，為丸或湯煎的情形大異其趣。」(263)美國以萃取物為主，而台灣以生藥為主（這是民國62年的文章）。他說生藥學的目標在求真，生藥學在提供正確的材料，中醫要發展，必須要有正確的中藥，所以他說「從整體的中醫藥界來說，如果單發展中國醫學而不發展中國藥學的話，中醫藥的發揚光大，甚至和鍼灸同樣的起飛，風靡國外，是不可能的。」(263)換言之，廢（中）藥存（中）醫，是不可能的。

因此，必須研究中國藥材。在區分了外國生藥、中國藥材及民間藥後，他給出明確界定，「凡是中國本草收載的藥物，才是中國藥材」(265)，至於民間藥，待中國藥材整理完畢後，再行整理。中國藥材具有複雜性，他提到了(1)歷史演變使藥材不同，如古之黨參非今之黨參；(2)地理異同，由於產地不同使原植物不同（如北柴胡、南柴胡、台產柴胡），他也提出「一名數物」的概念，修正「地道藥材的說法，他認為「地道藥材之觀念，不必過分強調其產地；所應重視者，乃各地所產植物之種屬是否相同之問題」；(3)文獻上藥材名稱之分分合合，如萎蕤與女萎；(4)一物數名，如黃藥子誤用為「本首烏」；(5)本草之誤考，使藥材輾轉異其類列，如紫（金卯）（古鑛字）及阿片之例。(266-9)由於此種複雜性，他說「今日之本草學家，亦不能單憑考據，所謂咬文嚼字，皓首窮經，即足以畢其事功；必須具備現代藥用植（動、礦）物學及生藥學基本知識，以貫串古今，溝通中西，即將古代之傳統科學與今日之現代科學相結合，始克達成其一元化目標，而期國藥之現代化也，中華文化復興與中國藥學之發揚光大，努力之方向，其在此乎！」(270)

接著，他提出了「中國藥材的系統研究法」。他說「今日藥學界的一般觀念，均認為研究中國藥材，以研究其化學成分為第一要義，甚至有人以為如能自某一藥材中提得一二成分，即等於藥材之全面科學化矣。此種觀念實在是尚未窺得中國藥材門徑的幼稚觀念。」他主張應先對中國藥材進行本草考察，求證古今同名藥物為何物，再進行生藥學研究，再進行成分分析。(270)

（但是中研院雷祥麟教授對民國初期「常山」的科學化研究中，提到，對於何種為真正的常山，在實務上，並不是透過文獻分析出來的，在那個年代，先是有各種植物，在人體身上試了有效，而那個有效的，就被認為是真正的「常山」，再進行科學開發。　那琦教授如果聽到這種證明法，應該會傻眼吧？那琦教授自己提到的例子，則是日本正倉院所保存的唐代的中藥的例子，以此中藥之成分分析作為藥物真偽之判斷，這是在有一個標本的情況有才可能的。面對沒有標本的情況，只好用「體驗」把藥給試出來，試驗出一個新的「標本」。我想這是很有趣的對比。）

在第271頁，他提到了兩個我認為非常重要的圖，也是指明國藥現代化的重要圖示。即對本草研究，在橫貫面上，需要多學科合作（藥用植物學、生藥學、植物化學、藥理學），在縱貫面上，需要對上下兩千年來的本草記錄進行考察。在考察的步驟上，應先由各個藥材之基本研究（本草考察［藥用礦物學研究；藥用動物學研究；藥用植物學研究）→生藥學研究→植物化學研究→藥理學研究，進階到方劑之綜合研究：方劑研究→方劑之綜合成分研究→方劑之綜合藥理研究→製劑學研究→（國藥現代化）。

他以木村博士的白虎加參湯治療初期糖尿病的實驗為例，說明知母＋人參，則效力抵消，但是加上石膏，則構成協調作用，顯示為相加，再加上甘草與糯米，也都是相加作用。他說「考白虎湯與白虎加參湯，乃漢代張仲景傷寒論之處方，為今日方論之祖著。先賢創制此方，不知經幾許歲月體驗而得。吾人今日研究方劑，對於先賢之偉大研究精神，不能不致其由衷之仰慕與尊敬。而今日運用種種研究方法，研究古來一脈相承之藥材與方劑，不過愈研究愈證實其藥效而已。倘能取精用宏，去蕪存菁，或本於其有效成分，進而運用化學方法合成新的化學物質；或在運用上更求其改進，則國藥現代化，已顯示其光明的遠景。」(274)

話鋒一轉，他提到當前的中藥政策問題：「今天中醫界的『藥物學』（如中醫師特考中所試的藥物學），乃是『用藥學』，所論者大抵本於金元明清以降的用藥論；與自漢代以降的本草學，在基本精神上異其趣旨。我們今天所討論的中國藥材研究問題，其基本精神在於『材料學』。不論中醫處方如何卓越，處方的理論如何合理；如果所用的藥材不是最理想的真材實料，何能奏效？！如何突破過去的觀念，腳踏實地地把所用的藥材弄清楚，才是發揚中國醫藥的先決條件，此其一。今天現代藥學界，大部分集中於化學研究，對於所研究的對象藥材，是否為真正的藥材，還缺乏有系統的觀念，對於生藥學研究漠不關心，甚至全無認識；而對於本草考察工作，尤其缺乏認識，這實在不能說是健全的做法。」（274）（附帶一提，台灣使用的蟲草是北蟲草，而非真正的冬蟲夏草的醜聞，正是上述說法的例證）

在中藥政策上，他提到幾個問題，包括中國藥材的教學研究問題（藥學院或藥學單科大學的設置；中藥研究單位、本草圖書的集本與善本書的再版）以及藥政上對於中國藥材及中藥製劑的管理問題（衛生機關的檢驗與業者的輔導、藥用植物的栽培與藥材加工、中國藥材的貿易問題、全國藥材普查）。這些問題在四十年後看來，似乎還是切要，很可悲呀。

最後一節〈國藥現代化的展望〉極具震撼力。他說「美國研究藥物的方式，乃是要遍訪世界任何角度的藥物，進行其地毯式追查，要從千千萬萬的天然藥用資源中，摘取其最具特效的藥材，以期解決其問題而已。美國各大藥廠的研究所，其分支機構，幾遍全球，每天篩選藥材達數千種之多。美國研究中藥治癌，其目的亦不過如此。這與我們希望達成『國藥現代化』的目標與作法，完全不同。

我們的想法是把數以千計的中國藥材，一一予以整理。其來源不明者，調查、

采集、解剖而予以確認；其成分及藥理作用未明者，實驗研究而予以說明；其方劑之是否有效，用法是否適當，考察實驗而予以闡明。去其繁蕪無用者，精選其具有優秀藥效者。如此則不但『民國本草』可以完成，並以現代科學觀點予以解說，使今後之學者，得以節省若干時間精力，無須重新翻閱古來醫藥論述，並將古典藥學之精神，融會於新本草以及生藥學著作之中。明白地說，也就是希望把歷代諸家本草重新予以整理；把具有濃厚的鄉土氣息的藥材，改變成為西裝革履的紳士，使新時代的人們易於了解接受，這便是國藥現代化的目的。

　
    　至於說今天服藥的方法，祇少在各個藥材和複雜的方劑運用上，其所以然的道理未清楚以前，傳統的用法仍然是最合理的方法。中藥方劑除浸酒（稀酒精可以溶出的成分）而外，大部分是水煮的煎劑，也就是主要使用其水溶性成分。散劑於內服之後，要靠消化器官分泌的各種分泌液溶出若干成分，再來吸收。因而在成分研究上，用乙醚，三氯甲烷以及若干有機溶劑所萃取出來的若干成分，究竟有多少成分能夠被吸收，實在無由認定。

尤其是中藥方劑乃是把所有的藥材，一爐而煮之，所溶出的綜合成分，才是發揮奏效的物質。今天許鴻源博士所領導主持的中藥顆粒劑，其製造的基本原理，也是盡可能要符合這一理論要求的。

因此，運用各種方法，提取單一藥材的任何成分，旨在究明其本質；然而在方劑的綜合運用上，於方劑的綜合成分與綜合藥理完全闡明之前，方劑的用法不可能有重大的改變。」(277)… 

提純的辦法可能不如生藥煎劑，看起來無用的成份，或許都發揮了穿針引線的效果；而單一藥材會造成副作用，所以中藥材使用複方，產生相互牽制的協調作用，使副作用無由產生，便是中藥方劑最為優秀之處。(278)最後，提到一些治療蛇毒咬傷的藥材，可能是抗癌藥物的研究對象。

在第七章，本草考察示例，以例子說明本草考察如何進行。百合的本草考察最完整，而馬兜鈴考與韓產當歸鑑定報告，則是跨專業合作的成果。可為範例。最後，〈悼念恩師岡西竹孫先生〉一文讀起來很動人，那師徒之情令人神往。