混沌的君權：莊子《應帝王》的現代性詮釋 (by gemini)
導論：不存在的帝王
莊子《應帝王》篇，其標題常被理解為「如何應對帝王」或「適於帝王的為治之道」。然而，深入文本肌理，我們將發現這並非一本為統治者寫的指導手冊，而是一場對「統治」這一概念本身的深刻顛覆。它重新定義了「主權」（sovereignty），將其從發號施令的權力，轉化為一種培育世界自我治理（self-governing）的能力。《應帝王》篇中的理想「君王」，並非一個具體的執政者，而是一種存在的模式——無論是個體、社會還是生態層面——這種模式透過擁抱不確定性、流動性與自發的湧現（spontaneous emergence）而得以繁榮。
本報告的核心論點是：《應帝王》對現代性的根基——即對確定性的追求、對中心化控制的信仰、對一個穩定可知自我的堅信，以及將理性秩序強加於世界的人類中心主義驅力——提出了一種毀滅性的批判。莊子在兩千三百年前的洞見，不僅與當代思想產生驚人的共鳴，甚至在某些方面預示了現代性所引發的深刻危機。本報告將透過逐一解析篇中的關鍵寓言與哲學陳述，來層層揭示此一核心論點，證明《應帝王》並非塵封的歷史文物，而是一份充滿活力的思想文獻，其對於知識論、政治、意識與生態的激進洞察，至今仍振聾發聵。
第一部分：不知的政治學——從知識的謙卑到後結構主義的無政府狀態
《應帝王》篇的開篇對話，奠定了一種基於極致謙卑之知識論的政治哲學。莊子在此論證，「善治」的基礎行為，乃是徹底放棄「知曉」與「控制」的慾望。
1.1 躍入無知的喜悅
文本開篇，記錄了齧缺與王倪的一段對話。齧缺四次提問，王倪四次回答「不知」。令人意外的是，齧缺聽後「因躍而大喜，行以告蒲衣子」。這份喜悅，絕非源於對無知的簡單頌揚，而是標誌著一種深刻的哲學解放。
王倪的「不知」，並非知識的匱乏，而是一種成熟的知識論立場。它是一種主動的拒絕，拒絕將僵化、抽象的概念框架強加於一個本質上流動不居的現實之上。這與蘇格底式的「我知我無知」有著根本區別。蘇格拉底的無知是辯證探究的起點，其目的是為了通過詰問最終抵達某種真理。然而，王倪的「不知」本身就是終點——它是一種開放的、接納性的覺知狀態，承認世界的複雜性遠超人類語言與理性所能捕捉。
這種思想，可視為後結構主義思潮的先聲。特別是，它與德里達（Jacques Derrida）對「邏各斯中心主義」（logocentrism）的批判不謀而合。邏各斯中心主義相信現實可以被語言和理性結構完全捕捉與再現。王倪的四次「不知」，正是對這種「存有形上學」（metaphysics of presence）的根本拒絕。
齧缺的「大喜」，則揭示了這一知識論立場的政治意涵。現代國家與治理體系的合法性，往往建立在其宣稱擁有專家知識與數據，足以解決複雜社會問題的基礎之上。這種對全知全能的追求，必然導致一種治理上的焦慮。當齧缺領悟到「不知」並非一種失敗，而是一種更優越、更自由的狀態時，他從這種必須掌控一切的重負中解脫出來，因而感到狂喜。這份喜悅源於一個發現：一個建立在全知幻覺之上的系統（如數據驅動的治理、預測性警務、中央計劃經濟），其本質是脆弱且具暴力性的。因為當現實的複雜性超出其模型預測時，系統只能透過強制手段來維持其秩序。相反，放棄對絕對知識的徒勞追求，反而為更有機、更具韌性的秩序形式——那種源於自發適應而非僵化預測的秩序——敞開了大門。這是一種政治與知識論的雙重解放。
1.2 強行鑿河的徒勞
肩吾與狂接輿的對話，將這種對「知」的批判直接轉向了政治實踐。肩吾轉述了日中始的治國理念，即君主「以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸！」（君王根據自己的意志制定標準、規範和法度，誰敢不聽從而被教化呢？）。狂接輿對此嗤之以鼻，稱之為「欺德也」，並將其比作「猶涉海鑿河，而使蚉負山也」（就像要渡過大海卻去開鑿河流，讓蚊子去背負大山一樣）。
這段話是對法家、儒家道德主義，以及任何形式的由上而下、高度現代主義治理模式的猛烈抨擊。「經式義度」是統治者為了使其治下的社會變得「清晰可辨」（legible）而採取的手段。這一概念，與詹姆斯·斯科特（James C. Scott）在其著作《國家的視角》（Seeing Like a State）中提出的批判高度一致。斯科特指出，國家為了便於統治、徵稅和管理，傾向於將複雜、有機的社會現實簡化為標準化的、可測量的網格。然而，這種簡化在創造「清晰度」的同時，也摧毀了社會賴以運轉的那些地方性的、非正式的、默會的知識與實踐（vernacular, informal systems）。
狂接輿「使蚉負山」的比喻，精準地描繪了治國方略這種粗糙、簡化的工具，與社會巨大複雜性之間的不匹配。這也呼應了哈耶克（F.A. Hayek）在《知識在社會中的運用》一文中的核心論點：任何中央計劃者都永遠無法掌握運行複雜經濟體所需的分散、隱性的知識。狂接輿所推崇的「聖人之治」，正是讓這種分散的智慧能夠不受干擾地自行運作的治理方式。
更深一層的分析顯示，莊子的批判不僅關乎效率，更關乎存有論。狂接輿之所以稱其為「欺德」，是因為這種治理模式從根本上誤解了現實的本質。「德」在此處兼有「德行」與「事物內在力量或本性」（virtue/power）之意。「欺德」首先是一種自我欺騙，統治者誤以為他制定的模型就是現實的真實寫照，並相信自己的干預是善意的。其次，他將這些模型強加於世界，迫使世界屈從於其簡化的圖式，這是對世界的欺騙。其結果不僅是無效的（蚊子背山），更是破壞性的，因為它壓制了系統內部各組成部分（如寓言中懂得本能避禍的鳥與鼠）與生俱來的、自發的智慧。因此，高度現代主義的治理不僅是一個政治錯誤，更是一個存有論上的謊言——一個關於世界如何運作的謊言，而這個謊言會帶來災難性的後果。
1.3 無政府主義的心靈
天根與無名人的對話，將這種政治哲學推向了其激進的頂峰。當天根「請問為天下」（請問如何治理天下）時，無名人首先斥責他為「鄙人」，認為這個問題本身就問得不合時宜。在天根的再三追問下，無名人給出的最終答案是：「汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。」（讓你的心神漫遊於恬淡，讓你的氣息融合於寂靜，順應萬物的自然本性，而沒有半點個人偏私，天下就治理好了。）
這是對「治理」這一行為的徹底消解。唯一「治理」世界的方式，就是根本不去治理。焦點從外部的政治行動，轉移到了個體內在的心性狀態。「天下治」並非人為干預的產物，而是一種特定意識狀態的副產品。這與哲學上的無政府主義思想產生了強烈共鳴。無名人的回答，從根本上拒絕了問題本身的合法性，這與無政府主義認為國家及其強制性治理並非解決方案，而是問題根源的觀點如出一轍。
這段話也是對道家核心概念「無為」的經典闡釋。「無為」並非無所作為，而是指順應事物自然流勢的、不費力的行動。當統治者（或個體）那種由自我驅動的、帶有偏見的視角（私）被移除時，世界便會自行達到其內在的秩序。
值得注意的是，無名人在回答之前所描述的個人狀態——「予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉」（我正要與造物者結伴，當我厭倦了，就駕著那輕妙的鳥，飛出宇宙的極限，去遨遊於空無之境）——並非避世的遁詞。這段宇宙漫遊的描述，是他獲得政治智慧的必要前提。真正的政治洞見，來自於一種宇宙論的視角，而非管理學的視角。無名人的旅程將他置於人類中心主義的參照系之外（「出六極之外」），使他成為「造物者的夥伴」，得以從道創生萬物的過程中看待事物。從這個宏大的視角看，「如何治理天下」這個問題顯得如此狹隘和荒謬（「汝鄙人也」）。因此，他最終的建議（「遊心於淡」等）並非空泛的道德說教，而是關於如何在個人心靈中達成這種宇宙視角的具體指導。所謂「治理」，首先要做的就是將人類的自我（ego）去中心化，使自身與道那廣闊、非人格化的創化過程相協調。政治，必須植根於宇宙論之中。
表1：《應帝王》與現代思想的概念共鳴
第二部分：不可測度的宗師——知識論、展演與觀察的極限
本篇中篇幅最長、情節最曲折的，莫過於神巫季咸與道家宗師壺子的故事。這個寓言並非簡單的鬥法，而是一場精心設計的哲學展演（philosophical performance），旨在揭示經驗主義與預測性知識在面對現實（道）那流動的、基於過程的本性時，如何徹底失效。
2.1 作為現代性原型的神巫
故事中的神巫季咸，被描述為能「知人之生死存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神」。他代表了現代性的一個核心夢想：對世界擁有完全的預測能力。季咸是現代專家的原型——數據科學家、計量分析師、實證主義哲學家——他們相信現實是由一系列可被讀取、分析並推斷出確定未來的數據點所構成。列子最初對他心醉神迷，對壺子說：「始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣」（我原以為老師您的道是最高的了，沒想到還有更高的）。這句話充分體現了確定性承諾的誘人力量。
2.2 壺子的宇宙劇場：對可知自我的解構
面對季咸的挑戰，壺子並未與之辯論，而是透過四次會面，向他展示了四種不同的「相」，進行了一場系統性的、展演式的知識論駁斥。每一次「示相」，都是對經驗觀察核心假設的一次拆解。
第一次示相：「地文」
壺子向季咸展示了一種靜止、封閉的狀態，他稱之為「示之以地文，萌乎不震不正」，即一種生機被抑制的寂靜狀態。他解釋說，這大概是讓季咸看到了自己「杜德機」（堵塞了生機）的樣子。季咸見此，斷言壺子將死，看到了「溼灰」。從現代角度詮釋，壺子展示給季咸的是一個靜態的、惰性的表象。這是簡單經驗主義所能觸及的現實——一個被化約為可供研究的、死寂的客體。第二次示相：「天壤」
壺子轉而展示了一種充滿活力的動態，「示之以天壤，名實不入，而機發於踵」。他讓生機（善者機）從腳跟處發動，而表面的名相尚未顯露。季咸這次看到了生機，斷言壺子病癒。這次展演的要義在於，現實並非靜態，而是動態生成的。生機從「踵」（腳跟）發動，這在道家思想中象徵著與大地/道深層的、根源性的連結。一個只看表象的觀察者，將錯過這股潛藏的生命力。第三次示相：「太沖莫勝」
壺子展示了一種極度均衡、變幻莫測的狀態，「示之以太沖莫勝」，即一種無可偏勝的、混元未分的平衡氣象。這次，季咸的預測系統徹底失靈，他困惑地說：「子之先生不齊，吾無得而相焉。」（你的老師心神不定，我沒法給他看相了。） 這是整個故事的轉捩點。壺子引入了複雜性與不確定性。他所展現的，是一個複雜適應系統（complex adaptive system）的實相，其中多重力量處於動態平衡，使得任何單一的結果都無法被預測。這在隱喻層面上，與量子力學中的海森堡不確定性原理（Heisenberg Uncertainty Principle）產生了共鳴：任何試圖「測量」或「讀取」一個流動系統的行為，都注定無法捕捉其整體性。第四次示相：「未始出吾宗」
最後，壺子向季咸展示了他的終極狀態，「未始出吾宗」，即尚未從萬物本源中分化出來的狀態。他變得完全不可讀解，成為一種無形的、流動的潛能。面對這種無法被概念捕捉的純粹潛在性，季咸的認知框架徹底崩潰，他驚恐萬分，轉身逃走。壺子所展示的，正是「道」本身——在分化為陰陽、生死、禍福等可知形式之前的、未顯化的潛能。它是純粹的過程（process）。壺子向神巫揭示了現實的源代碼，而神巫賴以運作的整個操作系統（他那套基於固定範疇的知識論）因此而崩潰。
這個故事的深刻之處在於，它不僅僅是一個道家大師智勝神巫的傳奇。它是一個關於觀察者與被觀察者之間關係的精密寓言。壺子透過展演證明，「自我」並非一個可供讀取的穩定客體，而是一種與觀察者共同創造現實的動態展演。季咸的失敗，在於他預設了一個被動的、客觀的、等待被解讀的現實。這種洞見，預示了量子物理學中的「觀察者效應」（observer effect），以及當代身份理論（如朱迪斯·巴特勒的性別展演理論）的觀點。季咸的認知模式是簡單的主客二元論：他（認知主體）觀察一個人（可知客體）並提取數據。壺子在前兩次會面中，順應了這個模式，提供了兩個不同但仍可讀的「客體」（死/生），引君入甕。第三次，他提供了一個本質上不可預測的「客體」，打破了季咸的預測模型。到了最後一次，壺子徹底消解了「客體」本身。他不再展示一個不同的「相」，而是展示了所有「相」生發之前的「無相」狀態，即純粹的潛能。季咸之所以逃跑，是因為他賴以建立知識的基礎——主客二分——被徹底摧毀了。他意識到自己觀察的並非一個「事物」，而是與一個正在主動回應並解構其凝視的「過程」處於一種關係之中。這意味著，一切知識在本質上都是關係性的、參與性的。
2.3 列子的雕琢復朴
經歷了這場震撼教育，列子終於領悟到自己「未始學」，即他過去所學的，根本算不上真正的學問。他回到家中，「三年不出」，為妻子燒飯，「食豕如食人」，在日常事務中泯滅了分別心。他最終達到了「彫琢復朴，塊然獨以其形立」的境界。
列子的轉變，是這個寓言的教學成果。真正的學習，不是去獲取更精密的預測模型（如季咸那樣），而是「反向學習」（unlearning），卸下對這類模型的慾望。「彫琢復朴」意味著剝去後天加諸的雕飾（概念、偏見、慾望），回歸到一種前概念的、與世界直接交融的素樸狀態。這正是道家修行的終極目標：不再作為一個獨立的、試圖掌控世界的算計性自我，而是成為道之流中一個全然參與的節點。
第三部分：心如明鏡，世界如流——一種現象學與生態學的解讀
本部分將綜合分析《應帝王》篇中關於理想意識模式及其在世界中展現的核心哲學論述。莊子在此提出了一種用於感知的現象學方法，以及一種基於系統的影響力模型。
3.1 完美的鏡子：無我的意識
篇末的箴言極具概括性：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」 這是哲學史上關於意識最強大的隱喻之一，描述了一種純粹的臨在（presence）與回應性。
「不將不迎」：描述了一種心靈狀態，它既不執著於過去的經驗（「不將」，不護送離去的），也不焦慮地預期未來（「不迎」，不迎接到來的）。這是一種徹底活在當下的覺知。
「應而不藏」：這是此隱喻的關鍵。「應」指心靈能完美地映照出當前呈現的一切，如同鏡子反映物象。「不藏」則指它不儲存、不保留任何印象。這種「不藏」，意味著從心理積習、偏見、創傷的累積中解脫出來，因為正是這些被「儲藏」的內容，扭曲了我們對後續事物的感知。
這個古老的隱喻與現代思想有著驚人的契合度。首先，它完美地詮釋了現象學家胡塞爾（Edmund Husserl）的「懸置」（epoché）或「現象學還原」。所謂「懸置」，就是有意識地將所有關於世界的預設、判斷和理論「加上括號」，以便如其所是地觀照現象本身。其次，現代正念（mindfulness）練習和認知行為療法中的核心原則——非評判性覺知（non-judgmental awareness）——正是「用心若鏡」的當代應用。「應而不藏」的理念，也與心理治療的目標相通，即幫助個體處理過往經驗，使其不再成為反覆傷害心靈的創傷觸發器。
最後一句「故能勝物而不傷」，常被誤解為「戰勝」或「征服」外物。更精準的解讀是，擁有鏡子般心靈的人，能夠應對和處理世界上的一切挑戰（「物」），而自身的心靈或精神不會因此受到損害（「不傷」）。重點不在於贏得鬥爭，而在於一種無懈可擊的韌性。鏡子，不會被它所映照的物象所打碎。
傳統的心靈模式會「儲藏」經驗。一個負面事件會留下一段記憶、一種偏見、一份恐懼，這就像在鏡面上劃下了一道刮痕。當類似的事件再次發生時，心靈無法純粹地映照它，而是透過那道舊的刮痕來折射新的事件，導致反應被扭曲和制約。這就是創傷的運作方式，也就是被外物所「傷」。而鏡子般的心靈，因為「不藏」，所以每一個當下都是嶄新的。它完美地回應，然後回歸清澈。它能深入世間的紛擾，而自身不陷入紛擾。因此，「勝物」的真正含義，不是透過力量去壓制，而是透過完美的、不受傷害的回應能力來駕馭情境。這是一種終極的心理與精神韌性。
3.2 無痕的權力：真正領導的生態學
在陽子居與老聃的對話中，老聃描述了「明王之治」。這種治理的特徵是：「功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜。」（功績覆蓋天下，卻好像不是出於他自己；教化施及萬物，而人民並不感覺依賴他；其功業無法被指名道姓地稱頌，他只是讓萬物各自欣喜於其本性。）
這是「用心若鏡」與「無為」在政治領域的體現，提出了一種與傳統領導力模型（基於命令、控制與個人魅力）截然相反的激進影響力理論。這位「明王」如同一個複雜系統中的催化劑，而非外在的指揮官。他的干預是微妙的，旨在激活系統自身自組織、自繁榮的能力（「使物自喜」）。他的影響力，好比生態系統中的「基石物종」（keystone species）——其存在使得整個生態系統得以繁榮，但他並不「命令」系統中的任何一個部分。人民甚至感覺不到對他的依賴（「民弗恃」），這與現代僕人式領導（servant leadership）理論相比更為徹底，因為後者通常仍保留了對領導者能動性（agency）的關注，而莊子的理想領導者，其能動性已消融於整體的繁榮之中，變得不可見。
其力量的秘密在於最後一句：「立乎不測，而遊於無有者也。」（他立足於不可測度的境界，遨遊於空無之中。） 這位領導者的效能，源於他與不可見、未顯化的「道」（「無有」）的連結。他的行動並非基於戰略規劃或意識形態，而是作為道那創生、自發排序的潛能的管道。他的權力之所以「不測」，正是因為其源頭不位於這個由可知事物構成的世界之中。這標誌著一種從牛頓式領導力模型（作用力與反作用力）到量子或生態學模型（透過場域和關係產生影響）的根本轉變。
第四部分：渾沌之死——一則為人類世而作的寓言
《應帝王》以一則短小卻極具毀滅性的寓言作結：渾沌之死。這則寓言是全篇的警示性高潮，也是對現代世界最為緊迫的訊息。它以神話詩學的形式，警告了那種出於善意、目標導向、人類中心主義的理性所具有的破壞性本質。
4.1 作為現代性代理人的儵與忽
故事介紹了三位帝王：南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵（Shu），意為「迅疾、突然」；忽（Hu），意為「倏忽、輕率」。他們的名字本身就暗示了線性時間、效率、目標導向的行動以及劇烈的變革——這些正是現代性的驅動引擎。他們並非惡意的角色，相反，他們對渾沌心懷感激，充滿善意。他們的行為邏輯是解決問題和加以改進。與之相對，渾沌（Hundun）則代表了未分化的、整體的、循環的、基於過程的自然狀態，也就是道本身。
4.2 仁慈禮物的暴力
儵與忽為了「謀報渾沌之德」，決定送給渾沌一份禮物：為他鑿開人類所擁有的七竅，以便視、聽、食、息。這個「報恩」的行為，是整個寓言的核心暴力事件。這份「禮物」實際上是一種強加，將一種特定的人類中心主義的存在模式，強加於一個自身本已圓滿的現實之上。
七竅不僅僅是感官器官，它們更是進行「區分」與「範疇化」的工具：
視覺分離了主體與客體。
聽覺分離了聲音與寂靜。
味覺分離了可食與不可食。
每一個孔竅都將一個完整的世界切割成可管理的、功能性的部分。這正是分析理性與科學方法的本質。這個行為完美地詮釋了海德格（Martin Heidegger）所批判的技術的本質——「座架」（Gestell 或 enframing）。儵與忽不再將渾沌視為一個需要去「遭遇」的存有，而是將其看作一個有缺陷的、需要被改進的客體，一個可以被優化的資源。他們將渾沌的整體存在，化約為一套功能。這則寓言也精準地映射了殖民主義的「文明化使命」（civilizing mission）邏輯：殖民者出於自認為的仁慈與優越感，將自身的社會、政治和感官秩序強加於其他文化之上，最終摧毀了後者的整體性。
4.3 混沌、複雜性與生態崩壞
鑿竅的過程是系統而有條不紊的：「日鑿一竅，七日而渾沌死。」 渾沌的死亡，是將一個簡單、線性、分析性的秩序強加於一個複雜、整體的系統之上所導致的必然結果。
從複雜性理論（complexity theory）的角度看，渾沌是一個處於完美動態平衡中的複雜系統。儵與忽的干預，雖然看似微小且循序漸進（「日鑿一竅」），卻觸發了災難性的系統崩潰。這揭示了複雜性的一個核心原則：在一個緊密耦合的非線性系統中，微小而「合乎邏輯」的干預，可能引發不成比例的、致命的後果。
這則寓言或許是為我們當前的生態危機——人類世（Anthropocene）——所能找到的最有力的神話。人類，在試圖「管理」、「改進」和「利用」自然世界的過程中（鑽探石油、攔河築壩、基因改造），正在系統性地鑿開地球生態系統的原始完整性（渾沌）。渾沌之死，就是生物圈自我調節的整體性之死。
數字「七」並非偶然。在許多文化傳統中，它代表著「完成」，呼應了創世七日的敘事。然而，在莊子這裡，它講述的卻是一個致命的「反創世」（un-creation）或「解構」（de-creation）的故事。那個我們視為創造性的行為——為渾沌賦予人類秩序——實際上是對一個更深層、更根本的宇宙秩序的瓦解。這個行為的完成（第七日），帶來的不是生命的圓滿，而是死亡。因此，這則寓言最終的、令人不寒而慄的訊息是：人類文明的「進步」，以鑿開七竅這一工程的完成為象徵，其本質等同於那個神聖的、整體的宇宙之死。
結論：回應帝王——莊子之道於一個傷痕累累的世界
綜合全文分析，《應帝王》篇並非一部陳舊的政治幻想曲，而是一套用以航行於現代性危機之中的重要哲學工具箱。它為我們提供了：
一種謙卑的知識論，用以對抗大數據與技術官僚式確定性的傲慢。
一種去中心化與湧現的政治學，用以應對由上而下控制模式的失敗。
一種純粹臨在的現象學（心如明鏡），用以療癒當代生活中那種分心、受創的意識。
一種植根於保護原始複雜性（渾沌）的生態倫理學，用以抵抗人類世的破壞性邏輯。
莊子對「應帝王」這一核心問題的最終回答，是徹底地消解「帝王」——既是作為外部權威的形象，也是作為我們內心那個試圖在自身存在的混沌中鑿孔開竅的、專制的自我。真正的主權者，是那個生生不息、自我組織的道本身。而人類最高的使命，是學會如何參與它的舞蹈，同時不踩到它的節拍。
參考書目 (Bibliography)
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The Inner Chapters by Chuang-Tzu | eBook | Barnes & Noble®, 檢索日期：10月 26, 2025， https://www.barnesandnoble.com/w/the-inner-chapters-chuang-tzu/1132493401
Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, 檢索日期：10月 26, 2025， https://nationalhumanitiescenter.org/fellows-book/wandering-on-the-way-early-taoist-tales-and-parables-of-chuang-tzu/
Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu - UH Press, 檢索日期：10月 26, 2025， https://uhpress.hawaii.edu/title/wandering-on-the-way-early-taoist-tales-and-parables-of-chuang-tzu/
The Complete Works of Chuang Tzu (Translations from the Asian Classics) (Hardcover), 檢索日期：10月 26, 2025， https://www.prairielights.com/book/9780231031479
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Zhuangzi: The Essential Writings: With Selections from Traditional Commentaries - Goodreads, 檢索日期：10月 26, 2025， https://www.goodreads.com/book/show/6979007-zhuangzi
Zhuangzi: The Essential Writings - Hackett Publishing, 檢索日期：10月 26, 2025， https://hackettpublishing.com/zhuangzi-the-essential-writings
Zhuangzi: The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries (Paperback) | Left Bank Books, 檢索日期：10月 26, 2025， https://www.left-bank.com/book/9780872209114
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Jacques Derrida (1930-2004) was an Algerian-born French philosopher who made important contributions to the philosophy of language, aesthetics, and phenomenology. He taught at the Sorbonne from 1960-64, at the École Normale Supérieure from 1960-84, and at various American universities, including Johns Hopkins, Yale, and the University of California at Irvine. His major works include De la grammatologie (1967, Of Grammatology), L'Écriture et la différance (1967, Writing and Difference), La dissémination (1972, Dissemination), Positions (1972, Positions), Marges de la philosophie (1972, Margins of Philosophy), and La carte postale de Socrate à Freud et au-delà (1980, The Post Card - Angelfire, 檢索日期：10月 26, 2025， https://www.angelfire.com/md2/timewarp/derrida.html
F.A. Hayek on the Discovery, Use, and Transmission of Knowledge | Blog | Austrian Institute, 檢索日期：10月 26, 2025， https://austrian-institute.org/en/blog/f-a-hayek-on-the-discovery-use-and-transmission-of-knowledge/
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Trying Not to Try: The Art and Science of Spontaneity (Unabridged) - Apple Books, 檢索日期：10月 26, 2025， https://books.apple.com/us/audiobook/trying-not-to-try-the-art-and-science/id1418909780
Trying Not to Try: The Art and Science of Spontaneity by Edward Slingerland | Goodreads, 檢索日期：10月 26, 2025， https://www.goodreads.com/book/show/18050134-trying-not-to-try
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