Serres, M. (2007). The parasite (Vol. 1). U of Minnesota Press.
英譯本序言 （使用google translate與chatgpt翻譯為繁體中文）
Michel Serres著 （米榭·賽荷）
Translated by Lawrence R. Schehr 勞倫斯·R·謝爾 譯
譯者簡介：
凡爾納、萊布尼茨、卡帕喬、穆齊爾、盧克萊修、特納，以及現在的拉封丹：這個異構的名單僅因他們都是米歇爾·賽荷敏銳觀察的對象這一事實而團結在一起。在他多元的背景、眾多學科的豐富知識以及敏銳的洞察力的推動下，這些研究以及其他許多作品都被廣泛認為是開創性的，如果不說是革命性的。他的早期作品的一部分最近已被翻譯並出版，編輯者為Josué V. Harari和David F.
Bell（巴爾的摩：約翰霍普金斯大學出版社，1981年）。這些論文大多涉及一般意義上的交流：兩個看似不同領域的翻譯或干擾（相互引用）。賽荷分析了文本中起作用的基本系統，以及這些系統與不同學科的另一個文本中的系統的類似之處：特納和卡諾，或佐拉和熱力學理論。對賽荷來說，人文科學，特別是文學、繪畫和哲學，與硬科學，尤其是物理學和數學，的距離並不像某個學科的從業者可能認為的那樣遙遠。
隨著1977年《Hermès IV: La Distribution and La Naissance de la Physique dans le texte
de Lucrèce》的出版，賽荷進入了他的工作的新而更激進的階段。激進：根源、開始、起源；激進：革命性。在《分配》中，他開始探討有關語言、時間和空間的起源和根源的問題並提供答案。《物性的誕生》表面上是關於盧克萊修《自然事物論》中原子論起源的文本。賽荷展示了現代科學，即物理學及其理論，比人們所想像的要古老；它的根源不在文藝復興時期，而是在羅馬時期。但在本書中關於盧克萊修的一個長篇文章中，有一章名為「暴力與契約」（收錄在翻譯論文集中），賽荷進一步追溯並探究了文化的門檻、起源、開端、根源和方向。它植根於暴力和極化、包容和排斥。而這一章節也首次為賽荷的人際關係理論提供了初步的草擬，這一理論在本書《寄食者》中得以成形。
《寄食者》以一位作者為開端，這在賽荷的其他許多作品中也是如此；在這個案例中，作者是《寓言》的作者讓·德拉封丹。賽荷以拉封丹、盧梭、莫里哀和《使徒行傳》等一系列文本的支持下發展了他的人際關係理論，也就是《寄食者》理論——不論是噪音、客人、寄食蟲，還是三者兼而有之。對於賽荷來說，《寄食者》是人類制度和紀律的原始、單向且不可逆轉的關係基礎：社會、經濟和工作；人文科學和硬科學；宗教和歷史。所有這些都以《寄食者》關係作為它們的基本組成部分。賽荷以同等的能力和技巧為每個領域展示了這一點，他運用各個領域的語言以及他能夠討論所有這些學科和機構的多語、五旬節式的語言：哲學的語言。
《寄食者》是一種微生物，一種潛在的寄食關係，它取而不給，削弱而不殺死。《寄食者》也是一位客人，以言談、讚美和奉承換取食物。《寄食者》也是噪音，是系統中的靜電或通道中的干擾。根據米歇爾·賽荷的說法，這些看似不同的活動並不僅僅是巧合地用同一個詞（在法語中）表達。相反，它們本質上是相互關聯的，實際上在一個系統中具有相同的基本功能。無論它引起發燒還是只是言之無物，寄食者都是熱能激發劑。因此，它既是關係的基本單位，也是關係中變化的產物。通過對這些不同線索的仔細而有力的分析，米歇爾·賽荷提出了一個優雅的人際關係和制度理論，它們的共同因素就是《寄食者》。
帶來噪音：寄食者與後人類主義的多重譜系
卡里·沃爾夫 （新導言）
「存在論、本體論將我們帶到了原子。關係理論將我們帶到了寄食者。」
──米歇爾·賽荷，《寄食者》
如果有一位思想家清楚地表明了我們所謂的「後人類主義」絕非僅僅「跟隨」於人文主義之後的意義，那就是米歇爾·賽荷。一些流行的對後人類主義的詮釋將其視為歷史演進的標誌，在這種演進中（故事如下），人類受到早期20世紀根植於技術、信息和生物工程的發展所改變，最終被淹沒，而這一進程在兩次世界大戰以及隨後的冷戰的實踐需求下得到了大幅加速。然而，賽荷的作品主張（用他對話者布魯諾·拉圖爾的書標題來概括）我們從來都不是人類，如果我們所說的「人類」意味著拉圖爾半幽默的長篇清單中的「自由行動者、利維坦的公民建設者、令人困擾的人類形象、關係中的他者、意識、我思、詮釋者、內在自我、對話中的你和我、自我存在、主體間性」等等──當然，這個清單可以延續下去。然而，或許「主張」這個詞在這裡並不完全準確，因為賽荷在眾多領域中以炫目的方式執行著這個任務──這實際上是一項繁雜而豐富的勞動，將知識和學科編織成一幅繁複的圖景，其著作數量多到令人無法計數（根據您的追蹤方式，目前超過三十五本文本）。如果對賽荷的大部分作品來說如此，那麼《寄食者》尤其如此。該書（從1975年末到1979年撰寫，1980年以法文出版，兩年後以英文出版）位於賽荷悠久而卓越的職業生涯的核心。正如許多讀者所指出的，《寄食者》是一本由書所構成的書，由文本所構成的文本，以至於賽荷在卷末列出了其中的互文。
正如讓-弗朗索瓦·利奧塔所著名聲明的，後現代實際上在現代之前出現，對於賽荷來說，後人類在本體論和認識論上都超越並支撐著人類。3 後人類由西奧多·阿多諾所稱的「物體的優勢」構成，儘管這個詞在批判目標和手法上有所不同，但它指的是一種難以馴服、異步、物質上的異質性。實際上，人類只有通過壓抑、掌握或否認這種異質性才能建立起自身，然而在現實中，人類在某種意義上正是由這種異質性構成和決定的。4 正如賽荷在《創世紀》（1982年）的開頭所說，這本書是他在《寄食者》之後立即發表的作品（許多讀者在這段文字中都能聽到與德勒茲和瓜達里的作品的共鳴）。
對於我們來說，只有統一體才顯得合理，我們對此著迷。我們輕視感官，因為它們的資訊以突發的方式傳達給我們。我們蔑視世界的組合（如「一群尖叫的鳥飛過」、「一片蟋蟀的鳴叫聲」、「移動的人群、一群群、成群結隊」），也蔑視我們身體的組合。對我們而言，只有當它們被納入一個統一體之下時，它們才似乎享有存在的地位。分解和聚合本身，沒有矛盾（這裡標誌著他與阿多諾的辯證法的差異），對我們來說是令人厭惡的……我們渴望原則、系統、整合，我們渴望元素、原子、數字。我們渴望它們，並且我們創造了它們。一位唯一的上帝和可辨識的個體。
對於賽荷來說，挑戰並不在於揭露這些統一性本身的虛假整潔性。畢竟，他寫道（在這一點上與一系列當代思想家從德勒茲、利奧塔到理查德·羅蒂、賈尼·瓦蒂莫、尼克拉斯·盧曼、雅克·德里達等保持一致）：“我們對於一和多一樣不確定。我們從來沒有遇到過真正的原子、多重的、不可分割的術語，它們本身又不是複合的……底部總是在對基本要素的追求中落下。不可簡化的個體就像地平線一樣隨著我們分析的深入而後退”（《創世紀》，2-3頁）。相反，對於賽荷來說，問題在於思考以其他方式思考的困難性，以及如何進行和實現這樣的思考。這是賽荷所謂的“哲學的新對象”的挑戰：“我是否能夠在不借助概念的情況下談論多樣性本身？”（4頁；原文強調）。
思考和書寫的人，作為知識的主體，必須認真對待知識的另一面。 "噪音" 已經與信號緊密相連；視覺無可避免地伴隨著失明，這就是為什麼賽荷的寫作如此奇特且要求苛刻。事實上，賽荷的作品在深層次上與清晰性作鬥爭，也就是說，它與語言本身作鬥爭（在某種程度上被誤解為從作家到讀者以相對透明和毫不問題的方式傳遞概念和分析內容）。事實上，我們所知，賽荷的一個重要主題就是噪音（在多重意義上，尤其是在二十世紀下半葉的信息理論中），而賽荷的書寫不僅僅是談論噪音，而是產生噪音——噪音不僅僅是內容的對立面，而是內容的核心。這就是為什麼賽荷的書寫——儘管在智識上強大且洞察力敏銳——並非分析性的，而是實驗性的；不是累積和聚合的，而是論述性的；不是線性的，而是迂迴曲折的，反復回頭提醒自己還有未探索的領域、太容易被忽視的細節、過於煉製的結論。然後我們被再度投入到混亂之中，回到一切的複雜性之中。回到噪音的泡沫之中。
在這裡，我們需要記住，“噪音”（對於英語讀者而言）形成了法語單詞“寄食者”第三個且意想不到的意義：1. 生物寄食者；2. 社會寄食者；3. 靜電或干擾。正如我們從經典的信息論及其信噪比模型所瞭解的，噪音通常被視為簡單的背景干擾，存在於從發送者到接收者傳輸的特定訊息或信號之中。然而，對於賽荷而言，“只要我們是兩個，我們已經是三或四個……為了成功，對話需要一個被排除的第三者”（《創世紀》，57頁）；我們可以從“兩個對話者以及將它們聯繫在一起的渠道”開始，但“寄食者在關係流動中寄生，處於第三個位置”（53頁）。對於賽荷來說，這一點與一系列系統理論家的觀點相呼應，其中包括格雷戈里·貝特森和後來的尼克拉斯·盧曼，噪音是具有生產力和創造力的：“噪音通過其存在和不存在、信號的間歇性產生新的系統”（52頁）。或者如貝特森在他開創性論文《控制論解釋》（1967）的最後一句話中所說：“所有不屬於信息、不屬於冗余、不屬於形式和約束的東西都是噪音，是產生新模式的唯一可能來源。”
盧曼在他的重要著作《社會系統》（1984）中有助於澄清和發展這一觀點：
意義與世界的區別是在這持續的意義自我確定過程中形成的，正如秩序與擾動、信息與噪聲之間的區別所示。這兩者都是必需的，並且始終如此。差異的統一仍然是操作的基礎，這一點無法過分強調。對意義優於世界、對秩序優於擾動、對信息優於噪音的偏好只是一種偏好，並不能使人放棄相反的情況。7
這正是賽荷在《寄食者》中所指的。他認為系統之所以運作，是因為它們實際上並非完全運作。非功能性對於功能性來說是至關重要的。根據基本的信息和通信範式，即“兩個站點和一個通道”，消息被交換，“如果關係成功，即完美、最佳和即時，它作為一種關係就消失了。如果它存在、有存在的跡象，那就意味著它失敗了。”因此，他繼續說道，“關係即非關係”，如果承載消息的通道“消失於即時”，那麼“任何轉變的空間都不會存在”。在這種背景下，他看似矛盾的斷言“真實即非理性”才能得到合理的解釋（79）。
我詳細探討了“噪音”這一範式，因為在賽荷的思維軌跡中，它使得他在《寄食者》之前的《赫爾墨斯》五卷系列中所關注的“翻譯”模型（跨不同學科、不同知識體系、歷史和社會空間的要素之間的轉化）變得更加複雜且精緻。這一模型可能很容易被人們理解為基本結構主義的基礎，而結構主義的局限性在 20 世紀 70 年代已經顯而易見，至少對於像福柯和德里達這樣的思想家來說是如此。賽荷問道：“我們能否以一種不同的方式重寫一個系統，而不是在預先確定的和諧基礎上？”他提出，“這本書充滿了差異、噪音和混亂”，因為“差異是事物本身的一部分，甚至可能是事物的產生。或許，事物的根本起源就是差異。”德里達的表述中也存在“起源的差異”。而正是噪音打斷了拉封丹寓言中鄉村老鼠和城市老鼠之間本來已經寄生的交流，這就是為什麼（請記住法語的第三個含義）賽荷寫道：“被寄生的人寄生寄生者”(The parasited one parasites the parasites) [《寄食者》，13]。
在這裡，可以明顯地與德里達的作品進行比較，尤其是他對待待客之道的沉思，特別是因為這本書的“譯者前言”提醒我們，法語單詞“hôte”在英語中既可以對應“主人”也可以對應“客人”。正如賽荷所指出的，“主人，客人：同一個詞；他給予和接受，提供和接受邀請，主人和過客”（15）。當然，這裡的邏輯在某種重要意義上是解構性的，但它也可能超越解構，更深刻地受到第三者的噪音干擾，即來自外部的噪音，在拉封丹的寓言中破壞了那一刻暫時結構化（但同時又始終可逆）的第一方與第二方之間的關係，形成了賽荷所稱的寄生級聯（5）：“但是誰驅逐他呢？是噪音。一個寄食者趕走另一個。一個寄食者（靜態的），以信息論所使用的意義，追逐另一個（在人類學意義上）。通信理論負責管理這個系統；它可以拆除它或使其運作，這取決於信號。一個寄食者，物理的、聲學的、信息的，屬於秩序和混亂，一個新的聲音，一個重要的聲音，在對位矩陣中”（6）。
對於賽荷來說，這種寄生級聯、鏈條，或者他有時稱之為寄生關係持續運動的箭頭，形成了社會和文化關係的原始動力。正如賽荷在開頭的幾頁中所說：“一個人類群體的組織是建立在單向關係的基礎上，其中一個人吞噬另一個人，而第二個人卻無法從第一個人中得到任何好處......流動只朝著一個方向，絕不反向。我將這種單向導電性、閥門性、單一箭頭性、沒有方向逆轉的關係稱為“寄生”（5）。而在很久之後：
寄生鍊是一種簡單的秩序關係，就像河流的流動一樣不可逆轉。一個吞噬另一個，並且不給予任何回報。不對稱性在鍊中是局部的，並透過傳遞性在整個序列的長度上傳播。它們形成一條線...因為寄生是一種基本關係；實際上，它就是關係的要素。
這種關係破壞了平衡，使其偏離。如果在系統中某處曾經存在著平衡，無論是何種形式，引入寄食者立即引發了差異，即失衡。立刻，系統改變了；時間開始流動。(182)
從這看似相當簡單的原則出發（儘管對於反饋原則也可以這麼說，貝特森將用它來提供原創且深刻的描述，從精神分裂症和酗酒到巴厘島的“原始”藝術），賽荷發展出了一個極為新穎的關於人類關係基礎的理論。史蒂文·D·布朗（Steven D. Brown）寫道，這些關係現在被視為“從一個基礎障礙通過微小的差異衍生而來”。噪音、事件不斷迫使相互作用的暫時穩態系統重新組織和重組自己。11 布朗寫道，對於賽荷來說，人類關係形成了“一條寄生鏈，中斷或寄生其他類型的關係（例如其他動物的關係，或自然界本身的關係）”，例如動物養殖或農業；然而，這些關係又會因為“第三者”、“不速之客”或“新來者”的到來而被打亂，這些人“引發了新的複雜性”，並且“通過干擾關係產生一種差異”。12 “第三者”、“小丑”的到來引發了賽荷所認為的一種原始的排斥或“犧牲”行為——從根本上講，這種行為是極度偶然的，並在某種深刻意義上是無意義的——社會通過此舉對抗不斷變得複雜和破壞性的寄生鏈，從而建立起自身。正如賽荷在《寄食者》一書中引人入勝的沉思中所言：“農業和文化具有相同的起源或相同的基礎，是一個實現平衡破裂的白點，是通過驅逐而建立起來的清潔之地。這是一個禮節或潔淨的地方，一個歸屬之地。”事實上，他認為，“第一個將一塊田地或一小片土地封閉起來並決定排除其中所有事物的人，才是下一個歷史時代的真正奠基者。”
許多評論家指出雷內·加德的著作《暴力與神聖》（Violence and the
Sacred，1978）對賽荷在這裡的思想有影響，但也可以提到德里達對“犧牲象徵經濟”的分析有著密切關聯。首先，德里達像賽荷一樣堅持，我們不能簡單地跳出德里達所稱的“肉欲-陽具-邏輯中心主義”體制，就像我們不能跳出形而上學一樣。對於德里達來說，問題並非“應該吃還是不該吃”，而是“既然無論如何都必須進食... 那麼，我們該如何吃得好呢？”13 不是是否吃，而是如何吃，這正是賽荷的寄食者模型所假定的。
寄食者。前綴 para- 意味著“靠近”、“旁邊”，衡量一個距離。sitos 是食物。在這張開的口中，既能說話又能進食（這裡與德里達的《吃得好》有著多重共鳴），除了進食之外，它的附加功能是發出聲音。Para 衡量的是接受和相反的擴展之間的差異。後者使我們將共同之物視為自己的，並且很快將更多地屬於自己，那就是活生生的身體。 （寄食者，144）
他總結道，暫時回顧他剛才提到的有關（農業）文化的論點，“它已經佔據了空間。”
其次，德里達和賽荷都暗示著犧牲的“人類學”層面與其在哲學經典中的概念表達密不可分。賽荷寫道：
對於我們來說，古典時代似乎只是因為在其他地方接受並實踐了相同的運動，才被視為奠基者。笛卡爾的冥想以一種雙曲線的方式排除、驅逐和消除一切。再次出現了一片潔淨的畫布和一個明確的位置，而這片畫布和這個位置則成為我作為思想的主人和擁有者的範圍。思維的自我將寄食者驅逐出去，在論述中以擬人的方式驅逐那些最狡猾的回歸者，他們可能隨時隨地回歸，因此驅逐一切，絕對地說話；它在其他地方發現了世界，我們統治的白色。（寄食者，180）
這當然對於人們對時間、歷史和歷史解釋的理解有著深遠的影響——正如我已經指出的，這使得將後人類主義理解為單純的“之後發生的事情”變得不可能。這在賽荷的思想中是如此的原因有兩個。首先，正如瑪麗亞·阿薩德在她對賽荷和時間性的研究中所論述的，對於賽荷來說，社會是“建立在一種排斥性暴力行為上的，而歷史則是對這種行為不斷重複模仿的鏈條”。14 對於賽荷來說，這意味著我們不能再以一種僅僅“做”歷史的方式，這種方式在表面上描述了明顯的變化和轉變，但在其核心下卻是吉拉德和德里達所指認的犧牲結構的基本重複。因此，賽荷的寫作帶有奇異性，具有極高的非線性和情節性質。我們必須——事實上，也在文字上——建構一種替代的時間和歷史觀，使得熟悉的框架、比例和歷史主義所排斥的基本線性敘事模式能夠向新的、未曾思考過的、出人意料的事物的創造力屈服：向噪音的干擾和事件的力量屈服。
然後，賽荷將努力構建一種不同的時間和歷史理論，與賽荷的同時代人路易斯·阿爾都塞爾曾經描述的“意識形態”對時間和歷史的理解截然不同。阿爾都塞爾將其理解為一維的、單向的，由同一塊布料剪裁而成，與自身同步，在社會結構中以相同的速度和節奏運動。史蒂文·康納解釋說：
拓撲學可以被定義為研究在同胚變形下保持不變的物體的空間特性。同胚變形是指廣義上的拉伸、擠壓或折疊等動作。它不關注精確的測量，這是幾何學的領域...而是關注空間關係，如連續性、鄰域、內外部關係、分離和連接等。由於拓撲學關注的是在變換中保持不變的事物，因此可以認為它是幾何學加上時間，幾何學通過運動賦予物體實體性。15
對於賽荷來說，拓撲時間性是多維且非同步的，因此在某種程度上受到一種空間化的影響，以新的和意想不到的方式呈現了近與遠、過去與未來、古代與現代之間的關係。在他與布魯諾·拉圖爾的對話中，賽荷給出了一個極為簡單的例子：
如果你拿起一塊手帕並展開它，準備熨燙，你可以在上面看到一些固定的距離和接近程度。如果你在其中的一個區域畫一個圓，你可以標記附近的點並測量遠處的距離。然後，拿起同樣的手帕並把它揉皺，放進口袋裡。兩個遙遠的點突然變得靠近，甚至重疊在一起。而如果你在某些地方撕裂手帕，原本靠近的兩個點可能變得非常遙遠。研究接近和裂痕的科學被稱為拓撲學，而研究穩定和明確距離的科學被稱為度量幾何。當我們體驗時間時——既包括內心感知，也包括自然界中的時間，無論是歷史的時間還是天氣的變化——它更像是這個皺巴巴的版本，而不是扁平的、過度簡化的版本。16
這裡與吉爾·德勒茲的研究有非常明顯且非常重要的共鳴，尤其是德勒茲的《折疊：萊布尼茨和巴洛克》一書——這種共鳴在我們記得賽荷的博士論文是關於萊布尼茨時更加突出。17 但我想再多談一會關於這如何改變我們對歷史和“做”歷史的看法。正如康納所描述的，“賽荷提出了一系列不同的時間形象，基於動態體積，取代了歷史的線性觀念……時間被視為一條河流，分叉、分支、擺動、減速、自我回溯，……一個複雜的體積在自身折疊，這個過程不僅僅是時間的轉化，而且還聚攏並釋放時間。”18 這意味著，正如賽荷所說，“每個歷史時代同樣是多時空的，同時涵蓋了過時的、當代的和未來的元素。一個物體、一個情境因此是多彩的、多時空的，並展現了一個聚攏在一起的時間，擁有多重褶皺。”19
與阿爾都塞批評的一維時間的“意識形態”觀點相比，我們的觀點已經有了很大的轉變。事實上，賽荷認為他的方法更負責任，因為“歷史是沒有效果的完整原因所在，無益原因的巨大影響，微不足道的原因所導致的重大結果，偶然事件所帶來的嚴重影響。”[《寄食者》，20] 但當然，這正是與阿爾都塞試圖理解“不平衡發展”和“過度決定”的複雜現象的努力不同的地方，因為賽荷的觀點排除了通過經濟基礎“在最後一刻”決定它們的解釋（即使如他所補充的那樣，“最後一刻永遠不會來臨”）[20]。在《寄食者》中，賽荷對於馬克思主義價值理論進行了一系列的討論，他試圖複雜化和抵制馬克思主義對交換和使用價值作為社會生活和歷史發展的決定性力量的特權。相反，《寄食者》強調了“濫用價值”在社會組織中的重要性，這種價值與我們之前討論過的初級寄生和次級犧牲驅逐密切相關。賽荷強調這種動力在財產、交換和勞動價值論之前。正如賽荷所言：“交換平衡總是被衡量、測量、計算，同時考慮到沒有交換的關係，一種濫用的關係。濫用一詞是使用的術語。濫用不妨礙使用。濫用價值是完整而不可逆的消耗，先於使用價值和交換價值。簡單地說，這是一個只有單向的箭頭。”[80]
也許，如果我們將其與當代思想中更為熟悉的相關主題之一——禮物——進行比較，可能更容易理解。禮物是寄食者的概念上的近親（宿主在單向交易中給予寄食者，而不獲得任何回報）。對於研究禮物及其在德里達、巴塔耶等人的著作中的影響及其對馬塞爾·莫斯法國人類學先驅性分析的複雜化和解構感興趣的學者來說，這裡有很多值得欣賞的地方。賽荷寫道，在現代社會中，“自由給予只發生在欠債之後，盛宴發生在付款之後。”但“對於神來說，情況則相反；給予先於欠債。”“這確實是一個倒置的世界，”他繼續說道：
世界朝著一個方向轉動；歷史具有其經濟體系，其中交換是基礎：這就是歷史的意義。它停下來片刻，轉向另一個方向，在這個新的（歷）史中，交換出現在一切都被自由給予之後。這不是一個新的故事；相反，它是一個古老的故事，在記憶的黑暗角落中迷失不見...只有在文本和紀念碑上留下了微弱的痕跡。從那時起，我們陷入了經濟史的漩渦，這是一段計算、交換和彌補損失的時光。這段歷史有著外在嗎？這正是本書所探討的主題。（寄食者，30-31）
當然，賽荷對禮物經濟的處理也在某種程度上與德里達的工作存在差異，這種差異在兩位思想家處理密切相關的手這一議題時得到了進一步的放大。正如史蒂文·D·布朗所指出的，德里達和賽荷之間的一個重要區別在於，“賽荷參與其中，他品味他所使用的材料。這其中存在著示範和創新，但幾乎沒有批評。”23 但這種參與是否可以被視為我們之前看到的賽荷討論的“吞噬空間”的一種形式？這種“吞噬”或許也不完全符合德里達所說的“好好吃飯”的概念。一些評論家似乎持這樣的觀點；例如，康納認為賽荷，特別是在《寄食者》之後的 20 世紀 90 年代的作品中，追求與萊布尼茨一樣的廣泛、全面的關係和相互影響的綜合，他描繪了一個包含所有中間元素的完滿之地。24 康納所稱的賽荷對於綜合的倫理主張，對於對事物完整形狀的全面把握，將我們引向賽荷對手的詮釋（這一詮釋在很大程度上源自他的導師加斯頓·巴什拉）——“一種純粹可能性的形象，隨時準備承擔任何形式”，正如康納所說，“一種裸露的能力”，用賽荷的話來說。25 賽荷在《創世紀》中寫道——現在將手的形象和思想本身的關係相結合——“當我思考一個給定的概念時，我完全成為這個概念，當我思考樹時，我成為了樹......這是無可置疑的思考體驗。沒有它，就沒有創造，沒有創新......手握住錘子時，它不再是手，它成為了錘子本身......手和思想，就像舌頭一樣，在它們的確定性中消失”（30）。因此，賽荷堅持認為，“創造性思維是不穩定的，它是不確定的，它是未區分的，它的功能就像我們的手一樣並不是單一的”（34）。
對於德里達來說，情況當然完全不同，並且在《寫作與差異》和《文字學》之後，思考並不是沒有區別的。實際上，這種區別（德里達用於描述的術語包括écriture、trace、supplement、différance等）是思考的活力和空間化運動的源泉。對於德里達來說（這裡他對海德格爾的解讀至關重要），並不存在“赤裸”的手，也沒有純粹的潛力或充實，可以在第二個時刻中展現手的假體轉化。同樣地，正如海德格爾所描述的，思考是“手工”（Hand-Werk），但它不是一種“創造”或“擴展”的行為，而更像是一種“接納”的行為，這裡，手掌朝著天空打開可能是一個合適的象徵——因此，“思考”和“感謝”有共同的詞源，這直接導致了對於禮物問題的討論。思考不是，按照海德格爾的說法，由生物學或功利功能所決定；德里達寫道，它不屬於“概念把握的領域”；相反，它是一種接納的形式。然而，最重要的是，這對於寄食者的模型有非常直接的影響——德里達寫道：“沒有什麼比給予和索取之間的區別更不確定。”對於賽荷而言，可以將思考與手相提並論，它能夠在一個先驗的充實性作為“純粹可能性”的基礎上進行假體的創造性分化；然而，對於德里達來說，思考已經由區別所構成，而手（保持與海德格爾的詮釋一致）已經與自身不同，因為開放和閉合、抓握和接收之間的區別（這使得手成為手）無法得到確定。
或許，我們可以更公正地對待《寄食者》的獨特性和特殊性——畢竟，這並不是賽荷在
1990 年代的全部作品——通過將“濫用價值”的“濫用”理解為拉丁語前綴“ab-”的意思，牛津英語詞典告訴我們，“遠離”或“離開”的意思。 “濫用”價值與使用價值和交換價值相切，遠離它們，呈現出不同的向量和不同類型的價值。賽荷再次明顯而間接地與馬克思主義價值理論對話，寫道：
製作者扮演內容，寄食者則扮演位置。玩位置的人總是能戰勝玩內容的人。後者顯得簡單且天真，而前者則是複雜且媒介化的。
發揮位置或扮演位置，是為了主導關係。它只與關係本身有關，永遠不涉及起點、終點和中途經過的站點。永遠不涉及事物本身，毫無疑問，也永遠不涉及主體本身......而這就是「寄食者」一詞中前綴「para-」的意義：它在一邊、旁邊、偏移；它不關乎事物本身，而是關乎它的關係。它擁有關係，組成一個系統。它始終是間接的，永遠不是直接的。28
這種邏輯顯然是從《寄食者》中出現的最著名且被廣泛討論的概念，也就是賽荷所稱的「準物體」的背後。他寫道：“這個準物體並不是一個物體，但它確實是一個物體，因為它不是一個主體，它存在於世界中；它也是一個準主體，因為它標記或指定一個沒有它就無法成為主體的主體”（225）。以籃球為例。他解釋說：“一個球並不是一個普通的物體，因為它只有在一個主體握住它的時候才是它自己。在地上，它什麼都不是；它是愚蠢的；它沒有意義，沒有功能，也沒有價值”（225）。但是當它在遊戲中在主體之間流轉時，情況就截然不同了。“法律是為它制定的，是相對於它界定的，我們遵守這些法律。”事實上，“球不是為身體而在那裡；恰恰相反，身體是球的對象”；“打球無非是將自己變成球的本質特徵”（226）。對於賽荷來說，正如我們之前所見，犧牲、驅逐和替罪羊是實現社會凝聚和產生主體之間性的基本形式；我們可以說它們是根本性的位移，因為它們將「內容」誤認為「關係」，並將「人」誤認為「位置」。但是準物體以更加微妙且動態的方式產生主體之間的關係，並因此更具有影響力。布朗簡明扼要地解釋了這兩種動態之間的聯繫，他指出：“犧牲場景中的主要問題是『誰將被排除在外？』哪個寄食者將被驅逐，打破連鎖？誰排在最後？誰將成為『它』？”29
那個持有準物體的人，就是他。賽荷寫道：“這個準物體指定了他。他身上有球的標記。他應當小心”（《寄食者》，226）。賽荷將這個過程比作遊戲中的“尋找拖鞋”或“按鈕，按鈕，誰拿到按鈕”（225），準物體是“我成為主體的途徑，也就是說，主體被屈從”；它不僅僅是“主體的標誌”，同時也是“主體間性的令人驚奇的建構者”（227）。賽荷在《創世紀》中寫道：“這裡的物體更像是一種契約而不是一個物體，因為它仍然是我們的一部分”（88）。事實上，正如尼克拉斯·盧曼所觀察的，對於賽荷來說，“物體的穩定（身份認同、可識別性等）更有可能有助於社會關係的穩定，而不是賽荷在《寄食者》中密集的關於盧梭的社會契約的討論。從系統理論的角度來看，準物體根本不是物體，而是一種逐漸穩定的指示。盧曼寫道：“可以推測，從溝通的遞歸自我應用中出現的物體比其他任何規範和制裁更有助於為社會系統提供必要的冗餘”，因此我們知道“我們”是“我們”，而它們作為物體的意義意味著社會規範的範疇。”30
然而，賽荷和盧曼對社會系統的動力學有著複雜相關但又重要不同的觀點。就像盧曼、馬圖拉納和瓦雷拉等系統論第二波人物一樣，賽荷對觀察者的問題和地位非常感興趣，這是任何海森堡之後的科學學生都必須關注的。正如他所言，“對於我在電話中與對話者交談的噪音，對於我的客人來說，它是一條信息。對他們來說，我的對話只是噪音。這完全取決於觀察者的位置”（《寄食者》，66）。在這裡，我們似乎非常接近盧曼的觀察理論，即觀察基本上是一種進行自我參照區分的現象，其中意義或知識的產生是由系統的自我參照代碼進行的一種激進化（或者只是嚴肅地對待科爾茲布斯基經常引用的格言：“地圖不是領土。”31 對於盧曼而言，由於觀察系統外的環境“噪音”實際上是壓倒性的，任何系統要繼續自我創造，就必須通過以自我參照代碼為基礎的過濾來降低複雜性。但與此同時，系統不斷地自我轉化，以盧曼的術語來說，它們不斷建立自己的複雜性，以應對環境噪音。32
因此，Luhmann同意賽荷的觀點，即「如果系統內的觀察者屬於系統的運作，他就會高估信息並低估噪音」（《寄食者》，68頁）。賽荷寫道：「他壓制寄食者，以便更好地發送或接收通信，並使其以獨特且可行的方式傳播...無論誰屬於系統，他對噪音的感知越少，對噪音的壓制就越多，尤其是對於那些在系統中扮演功能角色的人」（《寄食者》，68頁）。從Luhmann的角度來看，這樣做是因為噪音和環境複雜性對於希望繼續自我創造的系統來說是一個巨大的適應和演化問題。
然而，在這裡事情變得複雜，因為賽荷認為：“情況並不那麼簡單。如果系統是單義的，或者它們只有一個規範，這樣的描述就足夠了。但系統同時遵從多個規範”（《寄食者》，68頁）。這意味著，就像他以特有的冷漠態度所表達的那樣，“二元系統在這一點上迷失了”；“多或少一點的振動，微小的移動，都可能使噪音變成信息，信息變成噪音。”他繼續說道：“歸屬感的價值通過空間傳遞，通過將兩種舊價值分離或結合的光譜傳遞”（67頁）——因此，賽荷對他所稱之為“轉型空間”的興趣，“中介，存在於系統與環境之間的事物”（71頁，65頁）。
然而，盧曼將事情描述得完全不同。一方面，他會堅稱所有系統都遵從一種“二元”的邏輯，其原型是系統/環境的區別。從這個意義上說，他會坦率地不同意賽荷的觀點，即“系統同時遵從多種規範”[《寄食者》，68頁]。對於盧曼來說，一個系統之所以能夠說是“同時遵從多種規範”，只能是在它們的分層嵌套中（例如，法律系統的子系統），但這些系統仍然遵從二元邏輯。然而，同時由於不存在獨立於觀察者的系統（我們怎麼知道是否存在？），系統可以說是“同時遵從多種規範”，因為它們可以成為“語義超載”（使用盧曼的詞語）的場所，在這種情況下，使用不同代碼的幾個不同的二階觀察可以對任何觀察到的系統進行不同的觀察者歸因。在某種程度上，這只不過承認了貝特森引用康德時的著名觀點，即最基本的行為是從一個實際上由“無限數量的潛在事實”構成的對象中“選擇一個事實”（這個選擇基於特定的地圖、代碼或模式）。 33
然而，這是從貝特森分開盧曼並實際上將他與賽荷聯繫起來的重要轉折。盧曼會補充說，任何選擇都基於一種本質上的區別，這種區別本身不僅是偶然的（正如貝特森所堅持的），而且是自相矛盾的。就像在區分的基本形式（系統/環境）中，區分的雙方都是僅由一方（即做出該區分的系統）產生的產物。這就是盧曼所謂的“觀察的盲點”，即觀察的基礎，觀察者必須保持盲點，而這個區別的雙方具有自相矛盾的同一性（這是黑格爾所稱的“同一性與非同一性”的顛倒）。觀察者必須保持這個盲點，以便使用這個區別進行操作。（例如，法律體系無法承認合法/非法的自相矛盾同一性——即區分的雙方都是由法律一方自我實現的——並同時使用這個區別）。這就是盧曼的意思，這對於理解他與賽荷的關係至關重要，當他寫道：“現實是當人們感知它時，卻無法感知的東西。”。這種區別使得世界在認知上對觀察者可用，但也正因為這種區別是偶然和自相矛盾的，使得世界在某種意義上變得不可用，也就是生成性地創造了它自己的外部，盧曼稱之為區別的“無標記空間”。這也是為什麼盧曼堅持認為“世界是可觀察的，因為它是不可觀察的”。
這時在《寄食者》中，出現了一個令人無法抗拒且重要的時刻，似乎是針對這種“寄生”的持續運動和“分佈”（如盧曼有時所稱），而賽荷在此寫道：
觀察者也許是無法被觀察的存在。至少，他必須是觀察鏈上的最後一個環節。如果他被取代，他就會成為被觀察的對象。因此，他處於寄食者的位置。這不僅是因為他接受觀察而無法回應，還因為他扮演著最後的位置...觀察者發出的噪音總是比被觀察者少。因此，被觀察者無法觀察到他。這就是為什麼他會干擾而不受干擾，這就是為什麼他是一個不對稱的操作者...他處於主體的位置。(237–38)
在這裡，賽荷和盧曼之間的關係絕非單純，因為對於盧曼來說，當談到觀察時，不存在所謂的「最後的位置」，也不存在非偶然、非矛盾的觀察。這就是為什麼對於盧曼來說，觀察者永遠無法「處於主體的位置」。換句話說，對於盧曼來說，觀察者之所以被視為「寄生的」，並非因為他是「可觀察鏈上的最後一個」，而是因為觀察者歸因的運動始終單向流動，從二階到一階，這一過程的「動力」或「引擎」是任何觀察的基礎區別的矛盾解構性。因此，觀察者是「無法被觀察的」，但這僅限於對自身而言（盧曼所謂的「盲點」）。或者，更多地以思想史而非認識論的術語來說，賽荷對觀察者的批評將默認接受第一代系統理論對該概念的觀點（例如諾伯特·維納的觀點，甚至在某種程度上也是貝特森的觀點），而盧曼與賽荷一樣，旨在解構並揭示這一觀點。36
我認為，現在我們處於一個更好的位置，可以欣賞《寄食者》中的一個非凡時刻，賽荷在這裡暗示著“系統的命名是非常不恰當的。也許根本不存在或從來就沒有一個系統。” “唯一存在的實例或系統就是黑盒子，”他繼續說道：
當我們無法理解時，當我們把知識推遲到以後，當事情過於複雜以至於手頭的手段無法應對時，當我們把一切放入臨時的黑匣子中時，我們就會預先判斷系統的存在。當我們最終打開這個盒子時，我們看到它像一個轉變的空間一樣運作。唯一的系統、實例和物質都源於我們對知識的缺乏。該系統是非知識。無知的另一面。無知的一面是混亂，而另一面是系統。知識在這兩個銀行之間搭建起了一座橋樑。知識本身就是一個轉變的空間。 (73)
是否存在不可延遲的知識？我們是否能打開黑匣子？那樣的事情會是什麼樣子？這些問題最終將我們帶回賽荷的“方法”，回到他的寫作，這裡可能是他作品中最令人困惑和難以掌握的地方。也許，要回答這些問題，我們只需無論如何去做不可能的事。也許這是關於我們如何理解“思考”，不是一種反思或表述，而是一種實踐、一種行動。借用賽荷的哲學靈魂伴侶德勒茲的話，賽荷不僅僅說我們必須重新思考某些概念、重新定義某些觀念；他並不僅僅說，也不僅僅爭辯，他只是做，並通過這樣做為思考的實踐設立了新的座標。37
Notes
筆記
1.
See, for example, Francis Fukuyama’s popular tract Our Posthuman Future (London:
Picador, 2003).
1. 例如，參見弗朗西斯·福山 (Francis
Fukuyama) 的熱門小冊子《我們的後人類未來》（倫敦：Picador，2003 年）。
2.
I refer to the set of interviews Latour conducted with Serres. A best seller in
France, they are available in English as Michel Serres with Bruno Latour, Conversations
on Science, Culture, and Time, trans. Roxanne Lapidus (Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1995). The Latour text in question is We
Have Never Been Modern, trans. Catherine Porter (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1993); the quotation is from page 136.
2. 我指的是拉圖爾對賽荷進行的一系列採訪。它們是法國的暢銷書，有英文版，書名是米歇爾·賽荷與布魯諾·拉圖爾的《科學、文化和時間對話》，譯文。 Roxanne
Lapidus（安娜堡：密歇根大學出版社，1995 年）。拉圖爾的文本是《我們從未現代過》，譯文。凱瑟琳·波特（Catherine
Porter）（馬薩諸塞州劍橋：哈佛大學出版社，1993 年）；引文來自第136頁。
3.
Readers will habitually consult Lyotard’s book The Postmodern Condition,
but more useful here, perhaps, is his text The Postmodern Explained,
afterword by Wlad Godzich (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992).
3. 讀者會習慣性地查閱利奧塔的書《後現代狀況》，但這裡更有用的也許是他的文本《後現代的解釋》，Wlad
Godzich 的後記（明尼阿波利斯：明尼蘇達大學出版社，1992 年）。
4.
Theodor Adorno, Negative Dialectics, trans. E. B. Ashton (New York:
Seabury Press, 1973), 177–78.
4. 西奧多·阿多諾，《消極辯證法》，譯。 E. B.
Ashton（紐約：Seabury
Press，1973），177-78。
5.
Michel Serres, Genesis, trans. Geneviève James and James Nielson
(Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995), 2. Further references are in
the text. An excellent introduction and overview of Serres’s thinking may be
found in the wide-ranging special issue of Configurations 8,
no. 2 (Spring 2000), devoted to his work.
5. 米歇爾·賽荷 (Michel
Serres)，《創世紀》，譯。 Geneviève James 和 James Nielson（安娜堡：密歇根大學出版社，1995 年），2。更多參考文獻見文中。關於賽荷思想的精彩介紹和概述可以在《配置 8》的內容廣泛的特刊中找到，第 1 期。 2（2000年春季），全身心投入工作。
6.
Gregory Bateson, “Cybernetic Explanation,” in Steps to an Ecology of
Mind (New York: Ballantine Books, 1972), 410; emphasis in original.
Bateson’s explanations of information theory and systems theory generally
(“cybernetics,” in the parlance of the day) are remarkably lucid and engaging.
See also, in the same volume, the essays “Redundancy and Coding” and “Form,
Substance, and Difference.” It should probably be noted here, as Bruce Clarke
has reminded me, that the crucial bridge (for Serres and in general) between
the contexts of physics (and specifically thermodynamics) and information
theory is the concept of entropy, which is referenced in the unidirectional
flow of parasitical relations. To put it another way, entropy parasites energy.
For an excellent introduction to Serres that emphasizes these relations, see
William Paulson, The Noise of Culture: Literary Texts in a World of
Information (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1988).
6. 格雷戈里·貝特森（Gregory
Bateson），“控制論解釋”，《邁向心靈生態學》（紐約：Ballantine
Books，1972），410；原文強調。貝特森對信息論和系統論（用當今的說法是“控制論”）的解釋非常清晰和引人入勝。另請參閱同一卷中的文章“冗餘和編碼”和“形式、實質和差異”。這裡可能應該指出，正如布魯斯·克拉克（Bruce
Clarke）提醒我的那樣，物理學（特別是熱力學）和信息論之間的關鍵橋樑（對於賽荷和一般而言）是熵的概念，在單向熵中引用了熵的概念。寄生關係的流動。換句話說，熵寄生能量。有關強調這些關係的對賽荷的精彩介紹，請參閱 William
Paulson，《文化的噪音：信息世界中的文學文本》（紐約州伊薩卡：康奈爾大學出版社，1988 年）。
7.
Niklas Luhmann, Social Systems, trans. John Bednarz Jr. with Dirk
Baecker, intro. Eva M. Knodt (Stanford, Calif.: Stanford University Press,
1995), 83; my emphasis.
7. Niklas Luhmann，《社會系統》，譯。小約翰·貝德納茲 (John
Bednarz Jr.) 和德克·貝克爾 (Dirk Baecker) 簡介。 Eva M. Knodt（加利福尼亞州斯坦福：斯坦福大學出版社，1995 年），83；我強調。
8.
On this point, see Steven D. Brown’s discussion in “Michel Serres: Science,
Translation, and the Logic of the Parasite,” Theory, Culture, &
Society 19, no. 3 (2002): 1–27. The structuralist cast of the
“translation” model is not surprising, given the well-known influence of
anthropologist Georges Dumézil on Serres’s earlier work, and it is evident in a
definition provided by Michel Callón, one of the founders of actor-network
theory, a movement profoundly indebted to Serres and his concept of the
“quasi-object” announced in these pages. As Callón puts it, “Considered from a
very general point of view, this notion [translation] postulates the existence of
a single field of significations, concerns and interests, the expression of a
shared desire to arrive at the same result.… Translation involves creating
convergences and homologies by relating things that were previously different”
(qtd. in Brown, “Michel Serres,” 6). For an early and by now classic critique
of the structuralist model, see Jacques Derrida’s well-known essay “Structure,
Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences,” in Writing and
Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978).
8. 關於這一點，請參見史蒂文·D·布朗 (Steven D. Brown) 在“米歇爾·賽荷：科學、翻譯和寄食者的邏輯”中的討論，《理論、文化和社會》19，第 1 期。 3（2002）：1-27。鑑於人類學家喬治·杜梅齊爾 (Georges
Dumézil) 對賽荷早期作品的眾所周知的影響，“翻譯”模型的結構主義陣容並不令人驚訝，而且在行動者網絡理論的創始人之一米歇爾·卡隆 (Michel
Callón) 提供的定義中也很明顯，這一運動深深感謝賽荷和他在這些頁面中宣布的“準物體”概念。正如卡隆所說，“從非常普遍的角度考慮，這個概念[翻譯]假設存在一個單一的意義、關注點和利益領域，表達了達到相同結果的共同願望……翻譯涉及通過關聯以前不同的事物來創造趨同性和同源性”（qtd. in
Brown，“Michel
Serres”，6）。對於結構主義模型的早期和現在的經典批評，請參閱雅克·德里達（Jacques
Derrida）的著名文章“人文科學話語中的結構、符號和遊戲”，載於《寫作與差異》（Writing
and Difference），譯。艾倫·巴斯（芝加哥：芝加哥大學出版社，1978 年）。
9.
Brown, “Michel Serres,” 13.
9. 布朗，“米歇爾·賽荷”，13。
10.
See, for example, Serres’s discussion of the master-slave relationship (Parasite,
58–60) and his discussion of “The Stercoral Origin of Property Rights” (esp.
144–46, 150).
10. 例如，參見賽荷對主從關係的討論（《寄食者》，58-60）以及他對“財產權的立體起源”的討論（特別是144-46、150）。
11.
Brown, “Michel Serres,” 15.
11. 布朗，“米歇爾·賽荷”，15。
12.
Ibid., 16.
12.同上，16。
13.
Jacques Derrida (with Jean-Luc Nancy), “’Eating Well,’ or The Calculation of
the Subject: An Interview with Jacques Derrida,” in Who Comes after the
Subject? ed. Eduardo Cadava et al. (New York: Routledge, 1991), 113,
115; emphasis in original. Derrida’s work on this question is by this point
quite immense, but see, for example, “The Animal That Therefore I Am (More to
Follow),” trans. David Wills, Critical Inquiry 28, no. 2
(Winter 2002): 369–418, where Derrida provides a partial list of all the texts
in which he has engaged this question (403–6).
13. 雅克·德里達（Jacques
Derrida）（與讓-呂克·南希合著），“‘吃得好’或主題的計算：雅克·德里達訪談”，《誰在主題之後？編輯。愛德華多·卡達瓦等人。 （紐約：Routledge，1991），113, 115；原文強調。到目前為止，德里達在這個問題上的工作是相當巨大的，但請參閱，例如，“因此我是動物（更多後續內容）”，trans。大衛·威爾斯，《批判性探究》28，第 1 期。 2（2002 年冬季）：369-418，其中德里達提供了他討論這個問題的所有文本的部分列表（403-6）。
14.
Maria Assad, Reading with Michel Serres: An Encounter with Time (Albany,
N.Y.: SUNY Press, 1999), 11.
14. 瑪麗亞·阿薩德，與米歇爾·賽荷一起閱讀：與時間的邂逅（紐約州奧爾巴尼：紐約州立大學出版社，1999 年），11。
15.
Steven Connor, “Topologies: Michel Serres and the Shapes of Thought,” Anglistik 15(2004):
106.
15. Steven Connor，“拓撲學：米歇爾·賽荷和思想的形態”，Anglistik 15(2004)：106。
16.
Serres with Latour, Conversations, 60.
16. 賽荷與拉圖爾，《對話》，60。
17.
And not just Deleuze’s Leibniz, of course. The concept of the fold had been
appearing in Deleuze’s work, and in Foucault’s, since the 1960s, and shows up
in the 1980s in the work of systems theorist Niklas Luhmann. For a detailed
discussion of this concept in the context of the relationship of
poststructuralist philosophy and systems theory, a context directly relevant to
the signature combination of elements we find in Serres, see chapter
3 of my Critical Environments: Postmodern Theory and the
Pragmatics of the “Outside” (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1998), in particular the section “Folded but Not Twisted: Deleuze and
Systems Theory.” For Deleuze’s Leibniz, see Gilles Deleuze, The Fold:
Leibniz and the Baroque, trans. Tom Conley (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1992). Connor points out that Serres’s approval of Deleuze’s
work in The Fold is one of the rare acknowledgments of
conceptually adjacent work by a contemporary (“Topologies,” 5)—a point about
Serres’s work that is also pressed by Latour in their Conversations,
80–84.
17. 當然，不僅僅是德勒茲的萊布尼茨。自 20 世紀 60 年代以來，折疊的概念就一直出現在德勒茲和福柯的著作中，並在 20 世紀 80 年代出現在系統理論家尼克拉斯·盧曼 (Niklas
Luhmann) 的著作中。要在後結構主義哲學和系統理論的關係背景下詳細討論這個概念，這個背景與我們在賽荷發現的元素的標誌性組合直接相關，請參閱我的《批判環境：後現代理論和語用學》的第三章。 “外面”（明尼阿波利斯：明尼蘇達大學出版社，1998），特別是“折疊但不扭曲：德勒茲和系統理論”部分。對於德勒茲的萊布尼茨，參見吉爾·德勒茲，《褶皺：萊布尼茨和巴洛克》，譯。湯姆·康利（明尼阿波利斯：明尼蘇達大學出版社，1992 年）。康納指出，賽荷對德勒茲在《折疊》中的作品的認可是當代人對概念上相鄰作品的罕見認可之一（“拓撲學”，5）——拉圖爾在他們的對話中也強調了這一點，80—— 84.
18.
Connor, “Topologies,” 109.
18. 康納，“拓撲”，109。
19.
Serres with Latour, Conversations, 60.
19. 賽荷與拉圖爾，《對話》，60。
20.
See Louis Althusser, For Marx, trans. Ben Brewster (London: Verso,
1977), especially the chapters “Contradiction and Overdetermination” and “On
the Materialist Dialectic.” On “structural causality,” see Louis Althusser and
Etienne Balibar, Reading Capital, trans. Ben Brewster (London:
Verso, 1979), 189ff.
20. 參見路易斯·阿爾都塞，《馬克思》，譯。本·布魯斯特（Ben
Brewster，倫敦：Verso，1977），特別是“矛盾與過度決定”和“論唯物主義辯證法”章節。關於“結構因果關係”，參見路易斯·阿爾都塞和艾蒂安·巴利巴爾，《閱讀資本》，譯。本·布魯斯特（Ben
Brewster）（倫敦：Verso，1979），189ff。
21.
See the discussion of money and exchange on pages 150, 156, 161, and 163.
21. 參見第 150、156、161 和 163 頁有關貨幣和兌換的討論。
22.
Mauss’s thesis is that the gift is above all given in the expectation of
reciprocity. In pre-market and pre-monetary societies, it serves as a kind of
abstract exchange value before the fact. See Marcel Mauss, The Gift:
The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies, trans. W. D. Halls
(1954; New York: Norton, 2000). For an important recent critique, see Jacques
Derrida, Given Time: I, Counterfeit Money, trans. Peggy Kamuf
(Chicago: University of Chicago Press, 1994). Georges Bataille’s most well
known early discussion of nonproductive exchange is probably Visions of
Excess: Selected Writings, 1927–1939, trans, and intro. Allan Stoekl
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985); but see also The
Accursed Share, vol. 1, Consumption, trans. Robert Hurley
(Cambridge, Mass.: Zone Books, 1991).
22. 莫斯的論點是，禮物首先是出於對互惠的期望而給予的。在前市場和前貨幣社會中，它在事前充當一種抽象的交換價值。參見馬塞爾·莫斯（Marcel
Mauss），《禮物：古代社會交換的形式和原因》，譯。 W.D.霍爾斯（1954 年；紐約：諾頓，2000 年）。對於最近的重要批評，請參閱雅克·德里達（Jacques
Derrida），《給定時間：I，假幣》，反式。 Peggy Kamuf（芝加哥：芝加哥大學出版社，1994 年）。喬治·巴塔耶 (Georges
Bataille) 最著名的關於非生產性交換的早期討論可能是《過度的願景：精選著作，1927-1939》，譯文和簡介。艾倫·斯托克（Allan
Stoekl）（明尼阿波利斯：明尼蘇達大學出版社，1985 年）；但另請參閱《被詛咒的份額》，卷。 1、消費、反式。羅伯特·赫爾利（Robert
Hurley）（馬薩諸塞州劍橋：Zone Books，1991）。
23.
Brown, “Michel Serres,” 5.
23. 布朗，“米歇爾·賽荷”，5。
24.
Connor, “Topologies,” 111.
24. 康納，“拓撲”，111。
25.
Ibid., 116, my emphasis; 111; Serres, Genesis, 34.
25.同上，116，我的強調； 111；賽荷，《創世記》，34。
26.
I am summarizing here a number of different texts by Derrida, a more detailed
discussion of which can be found in my essay “In the Shadow of Wittgenstein’s
Lion: Language, Ethics, and the Question of the Animal,” in Zoontologies:
The Question of the Animal, ed. Cary Wolfe (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 2003), 1–57 (especially 19ff.). Of course, it should be noted
that Derrida’s disagreement with this cluster of figures in
Heidegger is how it reconfirms Heidegger’s humanism by separating the human and
nonhuman animal ontologically. In a fuller discussion, we would surely want to
trace more carefully Serres’s rendering of the animal in The Parasite,
which, as I have already suggested, contains multiple resonances with
Derrida’s; see, for example, pages 5, 10, 62, 65, and 86.
26. 我在這裡總結了德里達的一些不同的文本，更詳細的討論可以在我的文章《在維特根斯坦獅子的陰影下：語言、倫理和動物問題》中找到，《動物學：動物學》動物問題，編輯。 Cary
Wolfe（明尼阿波利斯：明尼蘇達大學出版社，2003 年），1-57（尤其是 19ff.）。當然，值得注意的是，德里達與海德格爾這一組人物的不同之處在於，它通過本體論上區分人類和非人類動物來重新確認海德格爾的人文主義。在更全面的討論中，我們肯定想更仔細地追踪賽荷對《寄食者》中動物的渲染，正如我已經暗示的那樣，它與德里達的渲染包含多重共鳴；例如，參見第 5、10、62、65 和 86 頁。
27.
An insightful and important related point that bears directly on the
Derrida-Serres relationship (although he doesn’t say so) is made by Connor when
he suggests that Serres’s desire to dispense with “progressive or sequential
time,” his “effort to show how time is inscribed in and punctuated by different
kinds and states of matter leads him to deny all difference between time and
its traces.… The most important loss in Serres’s topologising of time,” he
writes, “is the non-assimilability of time within thought” (“Topologies,” 112).
What is lost—and this is crucial for understanding Derrida’s critique of
Heidegger—is what is so fundamental for Derrida, namely, time’s alterity.
On this point, see Richard Beardsworth, Derrida and the Political (London:
Routledge, 1996), especially chapter
3, “Aporia of Time, Aporia of Law: Heidegger, Levinas, Derrida.”
27.康納提出了一個與德里達-賽荷關係直接相關的富有洞察力和重要的相關觀點（儘管他沒有這麼說），他表示賽荷希望放棄“漸進或連續的時間”，他“努力展示時間如何被不同種類和狀態的物質銘刻和打斷，導致他否認時間及其痕蹟之間的所有差異……賽荷時間拓撲中最重要的損失，”他寫道，“是時間的不可同化性在思想之內”（“拓撲學”，112）。失去的東西——這對於理解德里達對海德格爾的批判至關重要——對德里達來說至關重要，即時間的相異性。關於這一點，請參見理查德·比爾茲沃思（Richard
Beardsworth），《德里達與政治》（倫敦：勞特利奇，1996），特別是第 3 章，“時間難題，法律難題：海德格爾、列維納斯、德里達”。
28. Parasite,
38–39. Here I think we must hear an explicit critique, or at least as explicit
as Serres is likely to get, of Althusser’s famous notion that ideology is “a
‘lived’ relation to the real,” that it is, in his words, “a relation of a
relation” (namely, of the subject to an imaginary—in the Lacanian
sense—representation, and of the imaginary representation to “real conditions
of existence”). The relevant texts here are Althusser’s famous essay “Ideology
and Ideological State Apparatuses,” in Lenin and Philosophy, trans.
Ben Brewster (London: Verso, 1971), 127–86; and For Marx, trans.
Ben Brewster (London: Verso, 1977), especially the essay “Marxism and
Humanism,” where the “relation of a relation” formulation occurs (233–34).
28.《寄食者》，38-39。在這裡，我認為我們必須聽到對阿爾都塞的著名觀點的明確批評，或者至少像賽荷可能得到的那樣明確，即意識形態是“與現實的‘活生生的’關係”，用他的話說，意識形態是“一種關係的關係”（即主體與想像的——拉康意義上的——表徵的關係，以及想像的表徵與“存在的真實條件”的關係）。這裡的相關文本是阿爾都塞的著名文章《意識形態和意識形態國家機器》，載於《列寧與哲學》，譯。本·布魯斯特（倫敦：Verso，1971），127-86；以及《馬克思》，譯。 Ben
Brewster（倫敦：Verso，1977），尤其是《馬克思主義與人道主義》一文，其中出現了“關係的關係”表述（233-34）。
29.
Brown, “Michel Serres,” 20.
29. 布朗，“米歇爾·賽荷”，20。
30.
Niklas Luhmann, Art as a Social System, trans. Eva M. Knodt
(Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2000), 47.
30. Niklas Luhmann，《藝術作為一種社會系統》，譯。 Eva M.
Knodt（加利福尼亞州斯坦福：斯坦福大學出版社，2000 年），47。
31.
Bateson, “Cybernetic Explanation,” 449.
31. 貝特森，“控制論解釋”，449。
32.
This is not the place, of course, for a comparison, even a very general one,
between Serres and Luhmann on the question of systems. For an excellent
overview of the theory of observation, and of Luhmann’s work generally, see
William Rasch, Niklas Luhmann’s Modernity: The Paradoxes of
Differentiation (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2000).
Especially relevant are chapters
1 and 2.
32. 當然，這裡不是對賽荷和盧曼在製度問題上進行比較的地方，即使是非常籠統的比較。有關觀察理論和盧曼工作的精彩概述，請參閱 William
Rasch，Niklas
Luhmann 的《現代性：分化的悖論》（加利福尼亞州斯坦福：斯坦福大學出版社，2000 年）。特別相關的是第 1 章和第 2 章。
33.
Bateson, “Form, Substance, and Difference,” 453.
33. 貝特森，“形式、實質和差異”，453。
34.
Niklas Luhmann, “The Cognitive Program of Constructivism and a Reality That
Remains Unknown,” in Self organization: Portrait of a Scientific
Revolution, ed. Wolgang Krohn et al. (Dordrecht: Kluwer, 1990), 76.
34. Niklas Luhmann，“建構主義的認知計劃和仍然未知的現實”，載於《自我組織：科學革命的肖像》，編輯。沃爾岡·克羅恩等人。 （多德雷赫特：Kluwer，1990），76。
35.
Niklas Luhmann, “The Paradoxy of Observing Systems,” Cultural Critique 31
(Fall 1995): 46; emphasis in original.
35. Niklas Luhmann，“觀察系統的悖論”，文化批評 31（1995 年秋季）：46；原文強調。
36.
Direcdy related to this point is Serres’s wonderful rendering of the difference
between seeing and hearing as modes of knowledge, which is meant to take issue
with the (pan)optical associations of “observation” in the visual sense. See,
for example, The Parasite, 125–26, and Genesis, 7.
36. 與這一點直接相關的是賽荷對作為知識模式的視覺和聽覺之間的差異的精彩呈現，其目的是對視覺中“觀察”的（泛）光學關聯提出質疑。例如，參見《寄食者》，125-26，和《創世記》，7。
37.
Deleuze is characterizing the work of Foucault, in his book by the same
title, Foucault, trans. Sean Hand (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1988), 30.
37. 德勒茲在他的同名著作《福柯》中描述了福柯的作品。肖恩·漢德（明尼阿波利斯：明尼蘇達大學出版社，1988 年），30。
沒有留言:
發佈留言