COLONIALISM AND REVOLUTION
MICHAEL BURAWOY
Fanon Meets Bourdieu
布迪厄深入法國政治領域，打破了他自己關於阿爾及利亞的「革命」著作，對阿爾及利亞社會提供了完全不同的描繪。他最著名的阿爾及利亞著作不是早期的著作，而是理論性很強的論文《實踐理論大綱》（1977 [1972]）和後續版本《實踐的邏輯》（1990
[1980]）。基於對卡比爾鄉村的永恆的、與背景無關的構建 2 ——如果有人類學神話的話——正是在這裡，布迪厄發展了象徵資本、習性、信念和誤認的概念，這些概念是：然後用功能主義的色彩來描繪法國。這就是布迪厄的才華（也有人可能會說，他的局限性）——將虛構的卡比爾社會生活的基本形式作為研究先進資本主義的基石(take the elementary forms of a fabricated Kabyle social life as the
building blocks for studying advanced capitalism)。後者與前者的區別在於不同領域的共存——這一概念在他關於卡比爾的著作中明顯缺失。
因此，身體暴力被歸咎於殖民地，而象徵性暴力則被歸咎於大都市——但諷刺的是，這是通過自我再生產、和諧、本土卡比爾社會的推斷。但奇怪的是，布迪厄對法國的分析與法農的第一部偉大作品《黑皮膚，白面具》（1967 [1952]）有著驚人的相似之處，後者描述了法國種族秩序的象徵性暴力。但法農強調在法國種族秩序背景下對內在壓迫進行精神分析，而布迪厄則在有待發展的的習氣心理學的支持下，對外在區別進行社會分析。然而，同樣重要的是它們的反向軌跡：法農從象徵暴力走向社會革命，而布迪厄則走向相反的方向，從社會革命走向象徵暴力。
那麼，這就是我將如何構建法農對布迪厄的暴力譴責的回應。我從他們趨同的傳記開始——從邊緣到中心再到邊緣——從那裡探索他們對殖民主義的平行敘述，展示他們如何用不同的理論來改變這些敘述，最後比較他們的反向軌跡，導致布迪厄對象徵性暴力的批判悲觀主義法國和法農對阿爾及利亞殖民暴力的革命樂觀態度。
趨同的傳記：從邊緣到中心到邊緣
布迪厄和法農在法國都有過痛苦的邊緣化經歷：一種是基於階級的，布迪厄在《自我分析素描》中描述了這一點；另一種是基於種族的，法農在《黑皮膚，白面具》中暴露了這一點。儘管他們的種族和政治傾向使他們在殖民秩序中的地位不同，但他們都對定居者殖民主義的可憎行為感到震驚。
從中心到邊緣、從法國到阿爾及利亞的轉變，要求對他們在法國接受的正規培訓中獲得的理解方案進行全面的重新定位。他們都致力於殖民主義社會學——布迪厄的哲學觀點與他在阿爾及利亞的所見相去甚遠，法農的觀點則來自精神病學，無法把握殖民支配的結構特徵。他們對殖民主義的描述非常相似。
布迪厄：傳統與現代之間
考慮到布迪厄對殖民統治的關注，將他歸入現代化理論陣營或許令人驚訝。儘管如此，他的作品與塗爾幹的機械和有機團結的摩尼教世界有著密切的相似之處。在一個極端，布迪厄通過禮物交換和生命週期的儀式，以及卡比爾房屋的分裂所表達的男性支配的無意識再現，構建了一種和諧的自我複制秩序。這個秩序沒有受到殖民主義的玷污，由強烈的集體意識主導。布迪厄及其追隨者為這種對民族文化的浪漫救贖辯護，稱其扭轉了殖民主義對其臣民文化的蔑視。保羅·西爾弗斯坦（Paul Silverstein，2004）將此稱為結構性懷舊，可以成為反殖民鬥爭的武器。 6 更奇怪的是，布迪厄正是從這種「傳統」社會的視野中汲取了許多概念——慣習、象徵支配、誤認——來分析法國社會。
與這種和諧秩序截然不同的是現代阿爾及利亞，它受到殖民主義的困擾，殖民主義創造了一個穩定但潛在革命的工人階級、一個迷失方向的次無產階級和一個被剝奪了財產的農民。在這裡，我們發現塗爾幹的異常勞動分工形式會產生混亂和衝突。一方面，強制分工和對殖民地人民強加不平等的條件，剝奪了他們進步的機會，實際上導致了反殖民鬥爭。另一方面，存在著不正常的勞動分工，表現為夾在兩個對立世界之間的人們的困惑——布迪厄後來稱之為「分裂慣習」——產生了非理性的、彌賽亞式的行為爆發：
所有這些矛盾都影響著「兩個世界之間的人」的內在本質——知識分子、以前在法國工作的人、城市居民——暴露在傳統制裁制度的削弱和經濟發展所造成的衝突之中。雙重道德標準……這個人被拋在兩個世界之間，並被兩個世界所拒絕，過著一種雙重的內心生活，是挫折和內心衝突的犧牲品，結果是他不斷地受到誘惑，採取一種一種令人不安的過度認同態度或一種反叛的消極態度（Bourdieu，1962 [1961]：142-44）。
這些文化滯後的觀念——對現代性的不完全適應夾在新舊之間——是 20 世紀 60 年代 Clifford Geertz、Alex Inkeles 和 Edward Shils 現代化理論的核心，更不用說 Talcott Parsons 的模式變量了。 7 為瞭解釋所謂「新國家」的困境和「現代性」的障礙，這些作者援引了傳統和原始依戀（親屬關係、部落、宗教）的沉重負擔。布迪厄和他們一樣，幾乎沒有提供寶貴的證據來支援他關於這種失範狀態的主張。 8
更具原創性的是布迪厄對韋伯的《新教倫理與資本主義精神》的改編。布迪厄（Bourdieu，1979[1963]）借鑒胡塞爾的時間哲學，認為現代性是對理性規劃的未來的導向，而傳統則被相同模式的重複所包圍。他將現代性歸咎於阿爾及利亞工人階級，他們能夠穩定地理性和富有想像力地思考未來的選擇，而不是農民，他們被困在永恆的當下，他稱之為傳統主義。不穩定、邊緣、半失業或失業的城市「次無產階級」和離開土地進入安置營的農村無產階級過著勉強糊口的生活。他們表現出一種絕望的傳統主義，著眼於此時此地，但也意識到他們所否認的替代未來。
奇怪的是，這使布迪厄通過塗爾幹的失範觀念，走向了正統的馬克思主義立場，即阿爾及利亞工人階級因為紮根於穩定的就業而具有革命性——這與背井離鄉的農民或城市次無產階級形成鮮明對比，後者只能自發地爆發出來。
，無意義的反抗：
一方面，存在著情感的反抗，是對一種以不確定和不連貫為特徵的狀況的不確定和不連貫的表達；另一方面，革命激進主義源於對現實的系統思考。這兩種態度對應著兩種物質生存條件：一方面是城市的下層無產者和背井離鄉的農民，他們的整個存在是受約束和任意的；另一方面，現代部門的正式工人則獲得最低限度的安全和保障，使願望和意見能夠得到正確對待。日常行為的混亂阻礙了理性計劃和預測體系的形成，革命意識是其中的一個方面（布迪厄，1979[1963]：62）。
背井離鄉或許是一種「革命力量」，但不是一種自覺推動、理性組織社會變革的「革命力量」。後一種可能性是為工人階級保留的：
那些擁有遭受永久和「理性」剝削並享有相應優勢的「特權」的人也屬於真正革命意識的特權。這種對未來的現實目標（l'avenir）只有那些有能力面對現在並尋找開始實現他們的希望的方法的人才能實現，而不是屈服於聽天由命的投降或那些神奇的不耐煩。他們被現在壓垮了，除了烏托邦式的未來（un futur）之外，他們無法看到任何其他東西，即對現在的直接、神奇的否定（布迪厄，1979
[1963]：63）。
這與《區別》或《帕斯卡式沉思錄》中描繪的法國工人階級形成鮮明對比，其成員受到必然性的驅使，受到象徵性的支配，並錯誤地認識到自己的生存條件。布迪厄不是一個被矛盾所困擾的人，他從未解釋過這種最明顯的不一致。差異的根源是什麼？是在於兩國的政治結構——象徵性而非殖民暴力的影響——還是在於布迪厄在兩國政治知識領域的立場？與法農的比較揭示了這兩種可能性。
法農：資本主義與社會主義之間
布迪厄不僅未能區分反殖民革命的兩個時刻，而且他也沒有對階級作為潛在政治力量的觀念給予足夠的重視。法農再次追隨葛蘭西，審視了改良主義民族資產階級和革命民族解放運動背後的階級力量平衡。民族資產階級的核心是商人、商人和小資本家，以及從教師、公務員、律師、護士和其他專業人員中招募的知識分子。民族資產階級也得到了殖民地工人階級（儘管人數不多）的支持，在法農看來，這個工人階級是被養尊處優和寄生的。正是在這裡，布迪厄和法農出現了巨大的分歧：工人階級的相對穩定對布迪厄來說意味著革命潛力，而對法農來說則意味著改良主義。 10 正如我們從南非瞭解到的那樣，實際上，情況要復雜得多——工人階級的不同部分在不同時期成為革命者。
對法農來說，革命鬥爭取決於被剝奪的農民，因為後者沒有什麼可失去的。布迪厄認為這是「自命不凡的愚蠢」（引自Le Sueur，2001：284）。農民「被戰爭、集中營和大規模驅逐壓垮了」，因此聲稱這是革命性的「完全是愚蠢的」（Le Sueur，2001：284）。布迪厄試圖通過他與阿卜杜勒馬利克·薩亞德（Abdelmalek Sayad）合著的書《連根拔起》（The
Uprooting）（1964年）來糾正這一情況，該書探討了流離失所者的危機。法農並不像布迪厄所說的那麼無知，因為他自己在卡比爾人中做過田野工作（Macey，2000：234-36）。他認為本能的叛逆恰恰來自於對他們土地的徵用，布迪厄本人也將其視為「革命千禧主義和神奇烏托邦」的根源（1979[1963]：70）。
它們之間更實質性的區別在於法農論證的下一步。農民要成為一支革命力量，其火山般的能量必須受到知識分子的約束。他們的供應充足——因為揭露當地精英的唯利是圖而被逐出城鎮的激進分子。他們反對資產階級道路，與農民一起開展革命運動。對布迪厄來說，知識分子與農民共生的想法是知識分子的幻想，不僅行不通，而且是危險的、不負責任的。這與布迪厄自己作為一個積極的知識分子以健康、客觀的距離支持被殖民者的立場非常不同。…
布迪厄和法農都對農民充滿著迷，並將這種迷戀運用於對當代社會的批判性分析。布迪厄創造了一種關於阿爾及利亞農民的浪漫人類學，這成為他對法國社會象徵支配進行功能主義分析的基礎。法農將農民視為一個革命階級，將迎來民主社會主義，其製定是為了突顯後殖民非洲如果走民族資產階級道路就會墮落。
革命性樂觀主義與批判性悲觀主義之間
法農和布迪厄的對話展示了理論影響如何在殖民地和大都市之間循環，特別是殖民地對大都市的影響。這些也不是孤立的例子。一些偉大的法國知識分子是受到非洲殖民地經歷的影響——傅柯在突尼斯度過了兩年的成長歲月；德里達和加繆在阿爾及利亞長大，即使在獨立近 50 年後的今天，阿爾及利亞問題仍然對法國知識分子生活產生強大影響。
因此，如果我們將時間向後和向前延伸到阿爾及利亞經驗之外，以考察他們在殖民地和大都市之間的個人軌蹟的理論影響，法農和布迪厄之間的對話就會變得更加有趣。在這裡，我們看到他們對法國社會的理解出現了驚人的、意想不到的趨同，特別是如果將其置於殖民主義的框架內的話。布迪厄關於法國的研究中心的象徵性暴力概念本身就意味著與殖民主義，尤其是阿爾及利亞定居者殖民主義的身體暴力的對比。象徵性暴力通過慣習發揮作用——社會結構累積地註入人類心靈，並將社會結構銘刻在身體上。
與法農的相似之處是不可思議的。 《黑皮膚，白面具》講述了法農在大都市種族主義的經歷，是對種族支配內部動態的精神分析理解，在這種支配中，被殖民者將社會結構內在化，並努力在該結構中找到自己的位置。這是一場徒勞的跨種族性關係鬥爭和誇張的努力，以成為完美的法國男人/女人，只會進一步認可他們的自卑。這不是殖民主義的肉體暴力，而是宗主國種族支配更深層次的象徵性暴力。對於法農來說，就像布迪厄一樣，根本沒有對象徵性暴力做出有效的反應，因此兩人最終都對法國抱有批判性的悲觀主義，這與他們在阿爾及利亞所表現出的革命樂觀主義形成了鮮明的對比。
如果我們探究布迪厄關於象徵支配的偉大著作《區分》，那麼這些相似之處就會變得更加有趣。在這裡，支配階級擁有文化資本，有些人比其他階級更多，而被支配階級卻失去了這種資本，但中產階級——小資產階級——是偉大的偽裝者，渴望合法文化，在他們的文化中過度墨守成規。試圖模仿他們不屬於的階級。小資產階級確實是「小資產階級」：
甚至他的身體秉性，表達了他與社會世界的全部客觀關係，也是一個必須把自己變得渺小的人，才能跨過通向資產階級的海峽之門的人的秉性：嚴格而清醒，謹慎而嚴厲，在他的他的著裝、他的言語、他的手勢以及他的整個舉止，他總是在身材、廣度、實質和慷慨方面缺乏一些東西（布迪厄，1984[1979]：338）。
布迪厄對尋求進入一個難以接近的世界的小資產階級的蔑視，與法農對那些試圖通過減少自己的黑人身份進入白人社會的黑人的蔑視驚人地相似。儘管法農從來沒有直言不諱，但他寫的並不是工人階級，而是黑人中產階級的成員，比如他自己，他們移民到法國成為某種專業人士。就好像他們自己的排斥歷史烙印在他們的心靈中，導致一個（布迪厄）成為一個自我憎恨的小資產階級，另一個（法農）成為一個自我憎恨的黑人。這也可以解釋法農譴責殖民民族資產階級是模仿資產階級背後的惡毒，就像它也可以解釋布迪厄對法農的敵意一樣，法農的革命熱情是知識分子試圖逃離他的習性、跳出他的皮膚。
然而，這兩位知識分子的發展軌跡卻存在著極大的不對稱。法農在法國以批判的悲觀主義者的身份開始，在阿爾及利亞基於農民的浪漫激進願景成為革命樂觀主義者，而布迪厄在阿爾及利亞以革命樂觀主義者的身份開始，通過利用浪漫的保守願景成為法國的批判悲觀主義者農民的。每個人都會根據自己之前的經歷做出反應。法農在法國留下了種族主義的象徵性暴力，準備參與反對殖民暴力的革命宣洩。同樣，布迪厄也準備放棄他模棱兩可的革命樂觀主義，因此，當他進入法國時，他拒絕第三世界馬克思主義，並採取基於另一種暴力形式——象徵性暴力的批判悲觀主義。在生命的最後階段，他加入了飽受誹謗的工人階級，攻擊與新自由主義相關的象徵秩序，並與非洲知識分子建立了新的聯繫，從而擺脫了批判性的悲觀主義——這是受壓迫者的回歸，但沒有理論依據。
KARL
VON HOLDT
Violence
法農和布迪厄之間的對話提出了暴力和殖民主義以及它們之間的關係的問題。儘管布迪厄對阿爾及利亞殖民支配和抵抗的現實具有深刻的洞察力和同情心，但他並沒有將這些洞察力帶回法國並用於闡述他的社會秩序理論。相反，他帶回法國並致力於一套理解社會的理論創新，是他從對農村土著社會的研究中得出的見解。因此，除了我們在對話 2 中註意到的那些偶爾和暗示性的段落之外，他的作品幾乎沒有談論社會變革、轉型、抵抗和革命，這些段落經常以阿爾及利亞或更廣泛的殖民化為標誌。因此，從表面上看，布迪厄對南非的社會現實應該沒什麼可說的。
但法農和布迪厄之間的分歧——殖民地的真實暴力，大都市的象徵性暴力；殖民地的革命，大都市的無形和不可挑戰的支配——可能太明顯了。象徵性暴力和身體暴力之間的關係比這種二分法看上去要密切得多。與象徵性暴力一樣，國家、法律和社區中的民眾暴力之間的關係是一種複雜且相互的關係。
這一反思通過對有關身體暴力的七個命題的討論進行，這些命題來自對南非社會變革動態的持續研究。
下層人士的集體暴力常常是對象徵性暴力的回應，象徵性暴力旨在壓制他們的聲音。
法農當然是這麼認為的：底層暴力之所以必要，原因之一是它是打破壓迫內部鏈條的唯一途徑。南非的史蒂夫·比科和其他黑人意識運動知識分子也認為，爭取自由的首要必要性是黑人應該克服白人種族主義造成的內心自卑情結。換句話說，種族主義的象徵性暴力在殖民地具有巨大的力量。一些人認為，南非的民眾暴力，特別是種族和仇外暴力，根源於種族主義象徵性暴力所助長的自我貶低。
我們對社區抗議的研究還表明，當局一再拒絕與社區協商或未能回應他們的不滿時，暴力是最後的手段。然後，暴力就變成了拒絕接受邊緣化和缺乏發言權的象徵性暴力，並主張民眾的代理權以及表達不滿和表達意見的權利。
身體暴力總是具有象徵意義。
正如布迪厄（Bourdieu，2000 [1997]：172）所說，即使是赤裸裸的武力也「具有象徵意義」。當員警集結力量製止示威並用橡皮子彈射擊抗議者時，他們不僅是為了控制「暴徒」，更是為了控制「秩序」。他們主張國家擁有使用暴力維持「秩序」的象徵性權威。然而，在南非，這種象徵性的展示很容易帶有顛覆其官方含義的暗示。對於社區抗議者群體來說，此類員警行動喚起了一個不同的象徵宇宙，削弱了國家的權威：卡斯皮爾斯(casspirs) 11 「提醒我們種族隔離，在這個民主國家我們並不自由。」我們不需要卡斯皮爾斯。我們需要尊重人權的員警」（Langa，2011：63）。
就他們而言，當抗議者燒毀市政建築時，他們正在用自己的象徵性力量挑戰國家的象徵性權威，正如我們在對話3中看到的那樣。在反對種族隔離的鬥爭中，用可怕的「項鍊」將合作者燒死」——浸滿汽油的輪胎——是「淨化」社區的一種方式。雖然在某些情況下，仇外暴力故意以殺害外國人為重點，有時甚至將其燒死，但在更多情況下，其僅限於搶劫或破壞財產，這表明仇外人群的克制程度。
在此基礎上，我們看到底層暴力植根於其自身的象徵意義結構中，塑造了其規則和曲目。這是由一名討論罷工暴力的女工發出的信號：
沒有甜蜜的罷工，沒有基督教的罷工……罷工就是罷工。你想拿回屬於你的東西。您希望的響應必須是積極且快速的。光靠聖經是贏不了罷工的。你不穿高跟鞋，打著傘，說1992年是種族隔離制度，2007年是非國大制度。你不會贏得這樣的罷工（Von Holdt，2010b：141）。
罷工者在基督教行為和罷工行為之間做出的對比標誌著道德範疇的轉變：罷工有其自己的道德準則，與基督教的道德準則不同。一名社區抗議者使用幾乎完全相同的詞語來描述針對骯髒的市政供水的抗議行動，這表明它們與不同底層群體之間共用的大眾正義常識產生了共鳴：「我是基督徒，但是當罷工 12 開始你把聖經放下，然後你就開始戰鬥。必須使用武力。由於罷工，水現在變得乾淨了」（Langa，2011：62）。
底層暴力是模棱兩可的，既有解放的一面，也有腐蝕性的一面。
為了對抗不公正的權威，底層暴力破壞了將這種權威提升到人民之上的象徵秩序，並且常常帶來具體的結果——清潔的水、更高的工資。從我們的受訪者那裡可以清楚地看出，正如法農所說，暴力構成了民眾能動性的主張和民眾權力的慶祝。然而它也有其陰暗面，法農對此關注甚少。通常，它的受害者是其他下層人員，並給他們的生活造成可怕的創傷。仇外攻擊就是一個可怕的例證。
此外，暴力手段不斷擴大並融入組織實踐中。暴力腐蝕民主，無論是在通過暴力解決爭端或派系鬥爭的組織內部（參見下面「民主和暴力都是構建權力的方式」下的討論，作為一個例子），還是在更廣泛的政治體中，暴力成為民主投票行為的替代方案：「暴力是我們政府理解的唯一語言……我們變得暴力，問題立即得到解決。」顯然，暴力是解決所有問題的辦法」（Langa、Dlamini & Von Holdt，2011：49）。
我們的一位受訪者的死亡的一個簡短的小插曲說明瞭暴力循環隨著時間的推移而重現的複雜方式。 20 世紀 80 年代，T 先生參加了當地自衛隊與種族隔離安全機構資助的治安團夥之間的戰鬥，其中多人死亡。當我們的研究團隊見到他時，T 先生是一名出租車車主，也是當地出租車協會的主席。出租車協會飽受內部衝突困擾，最近演變為暴力衝突，再次造成致命後果。
目前，他所在社區針對鎮議會的抗議活動非常暴力，這名男子是長老代表團的一員，他們前往非洲人國民大會總部，要求採取緊急應對措施來解決衝突。他告訴我們的研究人員，他的動機是對和平的渴望，擔心抗議活動會重新引發出租車大戰。他談到探索非暴力方法處理社區問題的重要性，這樣人們開始互相殘殺的錯誤就不會重演。他還提到，自從當選出租車協會主席以來，曾有3次有人試圖刺殺他。
幾天后，T先生被槍殺並當場死亡。他的生與死在社會上具有矛盾的意義。在他的葬禮上，空中響起槍聲，慶祝這位倒下的英雄和士兵。哀悼者唱著提及自衛隊活動的革命歌曲。他被視為英雄，也是給社區帶來和平的人：一位發言者說，「我們這個時代有了和平，因為 T 先生」（Langa、Dlamini
和 Von Holdt，2010）。
在我們這樣的社會中，暴力、民主與和平以令人困惑和複雜的方式交織在一起，其特點是殖民主義的遺產和轉型的動盪。布迪厄的象徵暴力概念及其與更廣泛的象徵秩序的關係提供了豐富的見解。然而，如果要幫助我們理解這一社會現實，它就需要擴大並與結構性暴力和身體暴力聯繫起來。
民主和暴力都是構建權力的方式。
民主和暴力之間有著複雜且不斷變化的關係。
民眾反抗種族隔離的關鍵因素是建立工會和居民協會等民眾民主組織。這是一種創新，法農和布迪厄在分析阿爾及利亞革命時都沒有考慮到這種創新的可能性，它構成了與法農倡導的暴力策略截然不同的殖民者賦權形式。事實上，它提供了一個持久的賦權結構，通過這個結構，底層民眾不僅可以挑戰種族隔離政權，還可以在戰略和戰術問題上挑戰他們自己的領導人，並且這種結構將持續到後種族隔離時期。
雖然大眾民主組織使工人和居民能夠與當局談判，但它並沒有消除暴力；事實上，建立這種類型的組織的背景本質上是暴力的，其特點是巷戰、破壞財產、屠殺、襲擊和拘留、司法鎮壓和遊擊行動。在這種情況下，民主組織也必然帶有強制成分。我對 20 世紀 80 年代 Highveld
Steel 工會組織內部動態的研究讓我深入瞭解了民主、強制暴力和權力之間的關係。
隨著海維爾德鋼鐵公司工會戰鬥性的增強，由鋼廠各部門的工會成員直接選舉產生的車間代表委員會，指定了一些非車間代表的戰鬥性和活躍成員組成「罷工委員會」，其非正式的諒解是：這將動員工人，識別罷工破壞者並對後者實施「懲罰」，通常是用鐵棍毆打。 13 這被理解為一種教導和執行有關團結的「工會法」的方式。儘管車間代表委員會希望罷工委員會服從其總體方向，但兩個委員會之間的權力鬥爭迅速展開，因為罷工委員會開始相信，與管理層談判所帶來的妥協表明車間代表們‘賣光’。暴力升級，罷工伴隨著越來越廣泛和嚴重的襲擊，最終工會一分為二。
造成這種分裂的原因是內部組織民主以及管理工會與管理層之間關係的複雜程式賦予工人不同的權力：事實證明，鎮上更善於表達、受過教育和技術熟練的居民是高效的車間代表，而與文盲和水準較低的居民相比，他們是高效的車間代表。受過教育的農民工在宿舍裡受過教育，因此前者更容易當選和連任。這導致了宿舍居民的不滿，特別是因為他們最初成立了工會。
民主剝奪了他們的權力。罷工委員會的暴力是奪回工會的一種方式。對於罷工委員會及其選民來說，是工會建立了工會。對於車間代表和他們的選民來說，是民主建立了工會，而工黨卻在摧毀工會。雙方在關於該組織的意義、實踐和領導權的鬥爭中動員了象徵性力量。工會分裂後，分為「宿舍工會」和「鄉鎮工會」。儘管兩人最終重新結合為一個聯盟，但在暴力記憶的支撐下，深深的裂痕在壓力時期繼續浮出水面（Von Holdt，2003：147ff）。
正如這項研究表明的那樣，民主並不能消除所有暴力：每一個民主國家都有它的「法律」，每一個法律都有它的強制維度。此外，民主，即使是在底層組織內部，也不能平等地賦予每個人權力，而其本身就構成了一種權力結構。對於那些被邊緣化和被剝奪權力的人來說，暴力提供了重新配置權力結構的替代策略。然而，暴力也被證明對底層組織具有深遠的腐蝕性，破壞民主，產生恐懼氣氛，導致成員退出、分裂和分裂。暴力手段的壽命很長，可以在組織結構和文化中自我複製，並且在未來的衝突中始終可以作為資源使用。民主領導被證明是一種極其複雜和要求極高的實踐。
這些動態是在一個關於自下而上的民主的小型案例研究中探討的，在大規模的民主政治體系中得到了重複，例如南非種族隔離後的制度。例如，罷工暴力依然存在。在某種程度上，這是反種族隔離時期的一個經久不衰的曲目：正如一位工人所說，「自從我出生以來，我看到所有的罷工都是暴力的。」不存在和平罷工這樣的罷工。
但在一定程度上，人們有一種深刻的感覺，即南非的民主掩蓋了巨大的不平等，工人們還沒有經歷過解放的承諾（Von Holdt，2010b）。換句話說，工人們敏銳地意識到繼續壓迫他們的結構性暴力，這讓我們想到了下一個命題。
象徵性暴力也與結構性暴力相互關聯。
布迪厄認為，國家憲法「只是一個立國虛構，旨在掩蓋無法無天的暴力行為，而這是建立法律的基礎」。因此，象徵性暴力起源於篡奪過程，即法律植根於其中的「初始暴力」（Bourdieu，2000 [1997]：168）。這種首次暴力將包括馬克思所說的發達資本主義國家的原始積累，以及民族國家形成過程中對民眾的戰爭和「安撫」。在殖民地，殖民征服和土地掠奪構成了「首次暴力」的關鍵方面。在南非，這種暴力剝奪土地的過程繼續支撐新的後種族隔離憲法，該憲法經常被譽為世界上最進步的憲法之一。
但布迪厄幾乎只關注精英內部的支配和象徵性暴力，例如發生在學術、官僚和文化領域的事件，這為他提供了一種奇怪的、不流血的象徵性暴力感。只有當他轉而簡要討論工人在工作場所經歷的象徵性暴力時，他才發現它是基於因擔心失去工作而產生的「結構性暴力」。那麼，下層階級所經歷的象徵性暴力與他們在社會中的地位所經歷的象徵性暴力不同——布迪厄幾乎沒有探索過這個概念——結構性暴力。學術領域的初級學者所經歷的支配與礦工或橙色農場等非正規定居點的居民所經歷的支配有很大不同。
「大眾正義」可能會取代國家對暴力的壟斷。
在南非，後種族隔離國家並沒有壟斷象徵性暴力或身體暴力。對大眾打擊犯罪舉措、仇外暴力和罷工暴力的研究揭示了底層組織與國家之間在強制和法律部署上的緊張關係，這同時也是對身體暴力和象徵性暴力的爭論。
在豪登省一個名為 Trouble 的地方，重建和發展計劃中設有房屋和棚屋，當地社區警務論壇 (CPF) 試圖支持治安工作並減少犯罪活動（Von Holdt，2011b）。然而，中央公積金的基層志願者卻發現自己夾在犯罪分子的暴力、社區私刑和當地員警的無能甚至腐敗之間。麻煩區棚屋區的一位年輕女子街頭巡邏員告訴我們，人們害怕談論犯罪，因為存在遭到犯罪分子報復的危險。作為一個例子，她告訴我們，一名強姦犯被街頭巡邏人員逮捕，他正在等待審判的牢房裡發送資訊：「告訴那個女孩和她的團隊，我很快就會出獄」我來對付她。」所以在某個地方，不知何故，你覺得巡邏有什麼用？我沒有任何保護。
結果，公積金的成員正在減少。她對刑事司法系統的腐敗進行了嚴厲的評論：
我想說一個很大的不，法律不存在，法律對我們不起作用。只要你有錢，你就可以在我們這個國家過你想要的生活。你強奸了一個孩子，你有錢，你甚至不用上法庭，你就出局了。我是根據我所看到的來說話的。只要你有錢，你就是自由人。
由於這種恐懼和員警的無能，社區私刑活動有所增加：他們所做的就是抓到一個罪犯，他們不會來找我，他們會吹口哨，然後社區就會站起來，你一去那裡，那個人就已經被毆打了。只要他死了，社會就不會關心，罪犯就是罪犯。你偷了別人的東西，你該死，他們才不在乎。公積金成員試圖阻止暴民正義，認為執法是國家的職責，但有時他們因自身面臨危險而不得不退出。
這些採訪清楚地表明，社區內部存在著關於行為準則的合法性和社區執行的深刻爭論——關於國家和國家外的行動。同樣的論點在仇外衝突爆發期間的《麻煩》中也很明顯。外國人使用槍支擊退南非居民的襲擊，社區中一些人強烈主張居民應該武裝自己進行報復。中央公積金和非國大當地分支機構聯手勸說社區不要採取這樣的行動。一位非國大官員解釋說，「作為人民，我們不能做出自己的決定，但政府會來……當政府在場時，我們不能把法律掌握在自己手中。」中央公積金主席解釋說：「是預防犯罪和預防暴力執法的一部分……。中央公積金的本質就是反對暴力、制止錯誤的事情。」
在這種情況下，非國大分支機構和中央公積金等組織致力於捍衛國家的合法性及其對強制和執法的壟斷，反對主張將法律掌握在自己手中的非正式團體。 14 這些組織在這一特殊案件中的成功可能與以下事實有關：外國人裝備精良，並且顯然有能力部署自己的域外暴力。不過，鑑於警方未能保護社區免受更廣泛的暴力犯罪侵害，或未能像他們所承諾的那樣努力沒收外國人的武器，爭論也並非不可能發生。如果國家未能證明其對強制的壟斷，那麼大眾正義可能會填補這一真空。
種族隔離和反對種族隔離的鬥爭破壞了國家及其法律的合法性。新的民主國家未能安全地重建法律的合法性，結果是該法律往往在許多方面得到有條件的臨時接受；考慮一下一位罷工者的評論，解釋為什麼多數人法（「工會法」）要求違反國家法律：
我不認為法律本身就是錯誤的。法律應該保護罷工權和不罷工者的權利。但我們怎樣才能遵守這條法律呢？我們如何才能成功地贏得我們的需求？ Umthetho oyaphulwa，oyenzelwe oko phulwa。 15 我們必須服從多數。大多數人投票支持罷工（Von Holdt，2010b：142）。
暴力罷工者很少被送上法庭。那麼，在實踐中，國家法律的效力不如罷工法，國家的象徵性權力進一步受到削弱。
社會秩序是國家和公民共同構建的。
前一個命題下的討論說明瞭社區內部深刻的爭論和爭論，表明法律和國家的權威不是簡單地從上而下強加給公民的，而是由公民積極構成的，這表明存在大量的選民支持這樣一個項目，反對對法律和秩序的犯罪侵蝕，以及私刑主義和「大眾正義」的主角。
在探討這一命題時，我們轉向英國附近的 Bokfontein 社區的案例研究（Langa & Von Holdt，2011），該社區引入了一項創新性的國家幹預措施，以建立社區型公共工作計劃，並且順便介紹一下這使社區有權結束社區內的暴力並抵制仇外屠殺的呼聲。博克方丹是私人和公共開發商從指定用於開發的土地上拆除兩個獨立社區的產物，由約 5,000 名居民組成，他們居住在遠離城鎮和工作機會的棚屋中，並且沒有公共設施。居住在那裡的人們遭受了創傷、憤怒和痛苦，結果導致兩個社區之間發生暴力和致命的衝突。
社區工作計劃 (CWP) 是一項公共就業計劃，只要參與者希望繼續參與該計劃，每週為他們提供兩天工作時間，每天至少 60 蘭特。社區決定要執行的對社會有用的工作，該工作由工作團隊和從社區中選出的項目領導者組織。在博克方丹，CWP 項目包括修建一條便道；在整個社區植樹；鑽孔並安裝水管；建立社區公園和菜園，其農產品用於為弱勢家庭的孩子做飯；為弱勢家庭（包括慢性病患者和愛滋病患者）提供家庭護理計劃。 CWP 僱傭了約 800 名社區參與者，不僅提高了家庭收入，還讓社區重新構想為一個擁有公共設施、公共物品和公共空間的地方，一個幫助弱勢群體的關愛社區。並重視對社會有用的勞動。
不僅如此，CWP 以及之前的社區建設進程使參與者能夠面對他們的創傷和社區內的暴力，並建立一種新的團結意識：
它幫助我們應對被驅逐的痛苦，以及分隔我們社區的界限。
它使我們能夠互相認識。它將我們聚集在一起，接受彼此作為人類。
社區建設過程還使外國人（其中許多人居住在博克方丹）和南非公民能夠討論歧視和暴力，並明確更多地瞭解彼此的歷史和文化。當附近的一個社區試圖動員博克方丹居民參加仇外大屠殺時，整個社區都予以抵制。社區領導層還明確拒絕抗議和玩具策略，轉而與當局和企業談判，並製定自己的社區發展戰略：「所以，當我們玩玩具時，我們就會變得暴力。」我們在教我們的孩子什麼？難道我們沒有教導他們也要暴力嗎？」（Langa & Von Holdt，2011）。
在博克方丹，創新性的國家幹預使社區能夠通過合作重新構想自己及其未來，這種合作在社區中創造了一種新的象徵性秩序的要素，這種秩序既恢復了國家和法律的權威，又維持了社會的秩序。積極而自信的公民在面向發展和未來的夥伴關係中。在這裡，我們可以看到《麻煩》中所確定的選區，它尋求一種新型的國家權威和一個和平、無暴力的社區，進入一種具有象徵性和物質性維度的權力。 16
註解
1我要提到的英文版是《阿爾及利亞人》(The
Algerians，1962 [1961]) 和《阿爾及利亞，1960》(Algeria, 1960) (1979 [1963])，後者是法國《阿爾及利亞的工作和工人》(1963) 的刪節版。
2關於布迪厄阿爾及利亞著作的矛盾和悖論的一組重要文章，請參閱簡·古德曼和保羅·西爾弗斯坦（2009），特別是範妮·科隆納的章節，她批評布迪厄的糟糕的風格化田野工作忽視了日常生活的現實，他毫無根據地聲稱卡比爾人錯誤地認識到了他們的所作所為。
3首次發表於 Esprit，1961 年 1 月 1 日；英文翻譯出現在布迪厄（1962 [1961]：第 7 章）中。
4布迪厄（Bourdieu，2000 [1998]）寫到了改變習性的困難，呼籲對身體進行各種形式的再訓練。法農也說了同樣的話，即壓迫的內在化是如此之深，以至於被殖民者只能通過暴力來改變自己。
5布迪厄在 1964 年與薩亞德共同撰寫的文章中，用塗爾乾和莫斯熟悉的術語分析了社會主義的可能性。他們對以殖民者騰出的農場的農民自治組織為基礎的自組織、分散的社會主義的可行性表示懷疑，正如他們擔心自上而下強加的集權專制社會主義的可能性一樣。和法農一樣，他們希望有一個能夠滿足下層需求的教育領導層。然而，他們很容易依靠傳統的文化遺產來解釋經濟和政治的倒退。
6我們發現布迪厄（Bourdieu，1962 [1961]）最早的著作中闡述了這一願景，這是對不同種族群體文化的次要描述，然後在法國自覺地撰寫的理論著作中，最著名的是《實踐理論大綱》
（1977[1972]）。
7布迪厄確實試圖通過批評他對現代性的心理描述，即對他者的承認、同理心的表達以及自由選擇的理性，來表明他與當時的現代化理論家之一——丹尼爾·勒納（Daniel Lerner，1958）的距離。布迪厄說，作為世界定位，「傳統」和「現代」不是自由選擇的，而是源於特定的物質背景，即殖民主義下不平等文明的衝突（布迪厄，1962[1961]：117、119-20）。但傳統和現代的概念從未受到質疑，只是被重新定義。
8布迪厄（Bourdieu，2000）依賴於卡比爾廚師的一個經常被誤用的案例——一個從一份工作跳槽到另一份工作的人。幾乎沒有證據表明這是失範的跡象，或者他受制於某種傳統習慣。相反，廚師在適應殖民主義下城市生活的緊急情況方面表現出了極大的創業技巧。
9葛蘭西似乎認為，陣地戰要麼先於運動戰（在西方，公民社會強大），要麼在運動戰之後（在東方，公民社會不發達，社會主義將在民主化之後建立）。革命）。法農明白將社會主義鬥爭推遲到獨立之後的危險。
10有趣的是，法農和布迪厄對發達資本主義中的工人階級持有相反的觀點：對法農來說，這是潛在的革命性；對法農來說，這是潛在的革命性；對於布迪厄來說，事實並非如此。雖然沒有跡象表明法農讀過葛蘭西，但他對西方有一種非常葛蘭西式的看法，西方有發達的公民社會和能夠做出讓步的資產階級，而所有這些在外圍都是不存在的（法農，1963[1961]：38） 、108–9、165、175）。
11輛裝甲警車。
12「罷工」一詞不僅用於描述工業行動，還用於描述強有力的社區抗議。
13A sjambok 是生皮鞭子。
14在我們研究的其他地點，當地的非國大分支機構以及公民協會和中央公積金等組織採取了截然不同的立場，要麼支持仇外襲擊，要麼對仇外襲擊視而不見。
15、「法律是用來違反的。」
16「就業保障計劃」已在全國70多個社區推廣，就業人數達9萬人，正在引發有關全國就業保障的討論。
PEDAGOGYOF THE OPRESSED 受壓迫者的教育學
MICHAEL BURAWOY
Freire Meets Bourdieu 弗萊雷遇見布迪厄
葛蘭西還明白，你無法將學校教育從更廣泛的歷史進程中解脫出來。爭取普通學校的鬥爭是爭取更廣泛的社會變革的鬥爭的一部分。同樣，這在南非並不是一個奇怪的想法，南非的學校和大學一直處於社會轉型的最前沿。索韋托叛亂是針對主流文化而組織的，並成為推翻種族隔離鬥爭的催化劑。即使布迪厄和帕塞龍會讓殖民社會成為例外，我們也只需回顧 1968 年 5 月，就能看到法國學生如何成為社會變革的力量並挑戰現有秩序。值得注意的是，布迪厄和帕塞隆在 1970 年出版的《再生產》和 1979 年寫的《繼承者》的尾聲中都沒有提到 1968 年 5 月。在 1964 年的原文中，本尾聲旨在展示如何適應學生的挫敗感並確保班級再生產。只有在 1984 年寫的《學術人》中，布迪厄依靠同樣的貶低證書的框架以及客觀機會與主觀期望、機會和願望的不匹配來討論學生的反抗，同時淡化了參與者的自我理解以及激發叛亂的意識形態。最後，有人試圖研究教育在法國社會正在發生的危機中的地位。
一旦我們採用更廣泛的理論框架並放棄歷史進程的枯燥統計數據，我們很快就會掌握教育成為促進社會變革和社會再生產的鬥爭領域的方式。不管布迪厄本人如何，他一定相信這一點，因為他如此堅定地致力於社會學的進步和教學，將其作為一種進步的教育形式，無論是在學校、大學、《世界報》還是他自己廣泛閱讀的書籍中。布迪厄的實踐再次與他的理論相矛盾。
KARL
VON HOLDT
Discipline紀律
我自己參與爭取民主的鬥爭始於 20 世紀 80 年代初的成人掃盲運動，靈感來自保羅·弗雷雷 (Paulo Freire) 的工作。我們在開普敦郊外十字路口的一個巨大的非正式定居點工作，那裡有數千名來自東開普省貧困腹地的非洲人，他們違反了通行證法，並不斷受到員警大規模驅逐的威脅。每天晚上，我們在當地學校的教室裡，在煤氣燈的嘶嘶聲中上課——沒有電。
我們的做法是參與性的和民主的，利用圖片和故事來引發對話，我們希望通過對話能夠揭露種族隔離和資本主義的結構性暴力。我們不再坐成一排學生，老師站在前面，而是圍成一圈，「協調員」——我們這樣稱呼老師——和學生一起坐在圓圈裡。學習者們勇敢地參與了這個過程，但有時他們會因他們所面臨的顯而易見的困難而被問到的無休無止的問題而感到沮喪和困惑。
一天晚上，我們的一位學員，一位堅強而聰明的女士，在正規學校接受了五六年的教育，她拿著一根棍子進來了。課程開始後，她站起來，拿著棍子來到前面，轉身面對圍成一圈的學習者，說：「這就是我們希望你們教學的方式」，並朝其他人的方向猛烈地揮舞著棍子。班級。
我們垂頭喪氣。 「舊的方式很難消亡」，我們告訴自己。但這一事件確實讓我們懷疑我們在教授語言規則和結構方面是否足夠認真，以及我們的方法是否過於鬆散和開放。在閱讀了邁克爾·保羅·弗萊雷和皮埃爾·布迪厄（以及安東尼奧·葛蘭西）之間的對話後，我現在想，她對教育中紀律和權威的重要性是多麼敏銳。
一段時間後，我們得出結論，弗萊雷不起作用——至少不像他所設想的那樣。我們無法超越老師的權威，尤其是（但不僅是）當老師是白人時，觀點和知識的交流是不平等的。也許弗雷雷式的教育學可能適用於知識分子生活在他們所教的農民中間並與他們一起工作的情況，但不適用於我們的情況，因為我們的關係僅圍繞教育學建立。我們的結論是，通過這種方式無法在任何有意義的意義上提高意識，因為學習者是分散的個體，而不是任何集體的一部分，解決方案是與那些已經參與大眾組織的人合作。從那時起，我們就集中精力與工會成員合作。
讓我驚訝的是，弗雷赫的策略在巴西可能也行不通。最終，成為反獨裁鬥爭主力的不是農民，而是工會和社區中組織起來的工人階級，就像南非的情況一樣。
因此，在某些方面，我們的經驗似乎在這場辯論中支持布迪厄而不是弗萊雷。布迪厄認識到教育所需要的身體訓練和精神紀律。然而，他主張學校系統地向底層階級的孩子們提供合法文化並向他們灌輸，這似乎還不夠關鍵。紀律必然意味著服從，那麼問題就變成了，服從什麼？在按照合法文化邏輯組織的學校中，這必然意味著服從既定權威——教師、學校當局以及除此之外的多層主導權威——以及主流文化的神聖文本。在這裡，我們回到我們的學習者與棍子。這正是她所援引的——老師的權威、學習的紀律以及規則和懲罰的必要性。她說，力量是教育不可或缺的一部分。
那麼，沉浸在主流文化中如何能夠在任何意義上帶來解放或賦權，就像對布迪厄（和葛蘭西）來說的那樣，以及它如何為批判性思想提供任何基礎，就像對布迪厄（和葛蘭西）所做的那樣。葛蘭西）？為瞭解釋這一點，我們需要將教育視為一個矛盾的過程——不僅是技術和社會維度之間的矛盾，而且是這些維度內部的矛盾。因此，紀律意味著服從物質和文本權威，但它也提供了自律和嚴格批判性思維的工具。約束自我可能會讓批判性的自我出現。瞭解主流文化需要服從它的規則和它所神聖化的象徵秩序——但主流文化本身就足夠多元和矛盾，足以提供顛覆性的見解和反叛的可能性，至少對那些願意回應這種見解的人來說是這樣。在圖書館的書架上，好奇的學生會發現卡爾·馬克思、安東尼奧·葛蘭西、西蒙娜·德·波伏娃和弗蘭茨·法農。
這讓我們回到弗萊雷以及他的矛盾自我概念與布迪厄的慣習概念之間的區別。弗萊雷的批判性教育學使我們能夠思考合法文化和教學實踐的矛盾，並因此思考批判性思維的形成。如果我們把弗萊雷、布迪厄和葛蘭西放在一起，我們可能會認為批判教育學不是只能在另類非正式教育背景下發生的事情，而是在官方教育系統的學校和大學中具有持續的潛力。
正是這種對「合法文化」顛覆潛力的認識，導致種族隔離政權禁止書籍並摧毀獨立的傳教士教育——通過這種教育，解放運動的許多最偉大的領導人獲得了「合法文化」的機會，並養成了閱讀的習慣。精神和身體紀律——並將所有黑人學校置於其控制之下，創造一種特殊的「班圖教育」，不允許黑人對自己的前景產生錯誤的想法；正如該政權的一位理論家所說的那樣，黑人註定要成為白人南非的「伐木工和汲水工」。儘管如此，黑人中學教育在鄉鎮的大規模擴張為 1976 年和 20 世紀 80 年代的青年叛亂提供了溫床；學校未能成功地向黑人灌輸對種族隔離的屈從態度，也未能壓制「良好教育」的理念。
儘管如此，班圖教育給種族隔離後的南非留下了可怕的遺產，即大量缺乏訓練有素的教師——這些教師不僅缺乏技術技能，而且缺乏對教學非常重要的自律和對教育學的承諾的習慣。
。雖然班圖教育的目的是為了訓練身體和思想，以適應卑微的工作和白人的支配，阻止人們接觸主流文化的經典文本，但在貧困黑人社區的許多學校中，種族隔離後的教育無法培養學生的身體或心理素質。紀律。它也沒有提供接觸任何經典文化的機會，無論是西方的還是非洲的，因為最近的教育改革否認「經典」的相關性，而偏向「結果」。
結果，在許多表現最差的學校中，在自由民主的南非長大的新一代學童在接受了十年或十二年的學校教育後，缺乏閱讀、寫作和算術的基本技能，也缺乏基本的閱讀、寫作和算術技能。自律和學習的社交技能。在如此糟糕的教育中，兒童和青少年養成了什麼樣的習慣，對社會、團結、工作和家庭有什麼樣的態度？這種經歷構成了什麼樣的象徵性暴力？從這個系統中誕生的年輕人是否能夠理解我們的學習者試圖教給我們的東西——知識和掌握世界需要紀律和一定程度的力量？
當人們在約翰內斯堡閱讀布迪厄時，另一個問題會強烈地引起人們的注意。我們如何看待他的觀點，即進入「合法文化」提供了進入理性世界的資源，理性世界位於真理和解放的價值觀中——簡而言之，啟蒙運動——及其相關的民主和人權？現代教育、社會科學和自然科學領域理性的形成，為布迪厄知識分子塑造的解放政治觀——「理性的現實政治」（2000[1997]：70-72）提供了基礎。
在殖民地和後殖民地，合法文化主要是指西方文化、殖民國家的文化，或者是殖民主義之後目前主導世界秩序的國家的文化，這是一種否定本土世界的文化。非現代和「落後」的東西。正如布迪厄所指出的，「理性帝國主義」通常用於「證明既定秩序、權力和特權的普遍分配——資產階級、白人、歐美異性戀男性的支配」的合理性，從而將支配者的主導價值觀強加於人。世界其他地區的國家。布迪厄譴責「抽象普遍主義」，通過這種「抽象普遍主義」，非西方世界被發現缺乏並因此受到誹謗，並主張動員和鬥爭，通過這種動員和鬥爭，那些被剝奪了普遍性的人可以要求並實現這種接近（Bourdieu，2000 [1997] ]：71–73、77–78）。
這對我們這樣的國家的教育意味著什麼？ 「普遍」是否可以與其所嵌入的主流文化分離？南非的現代性是通過暴力構成的：殖民征服、剝奪、奴隸制、強迫勞動、對白人公民身份的限制，以及對黑人人口的編組、分配和支配的暴力官僚程式的運用。知識、理性、理性、科學和國家是種族構成的暴力結構。是否有可能將理性與西方的支配及其對殖民的影響區分開來？
有人認為，西方文化本質上是種族主義的，對世界其他地方充滿敵意——它本質上是一種象徵性暴力，只能是壓迫性的。南非學校教授拉丁語、法語、伏爾泰和莎士比亞是否是一種讓所有人都能接觸到世界理性文化的方式，因此是一種解放的努力，還是會延續壓迫？相反，是否應該優先教授塞索托語或伊西科薩語（其教學仍相當初級），並藉鑑史蒂夫·比科和恩古吉·瓦·蒂翁奧構建新的經典，作為重視土著文化、知識和抵抗的項目的一部分，並藉鑑它們來構建新的後種族隔離民主文化，而不是反對以歐洲為中心的普世主義計劃？
換句話說，民族解放運動的某些自我限制觀點是否會受到傳教士教育的影響，而這些觀點使其容易受到全球資本主義盛行正統觀念的影響，而傳教士教育對民族解放運動的形成做出瞭如此重要的貢獻？它的幾代領導層？
THE ANTINOMIES OF FEMINISM 女性主義的反題
MICHAEL BURAWOY
Beauvoir Meets Bourdieu
布迪厄很少提及波伏瓦，但當他提及時，卻帶著毫不掩飾的蔑視，讓我們想起他對待法農的方式。當然，兩人都與布迪厄想像中的戰士和知識分子宿敵讓·保羅·薩特有著密切的關係。以上段落摘自布迪厄為托裡爾·莫伊所著西蒙·德·波伏瓦傳記譯本所作的序言。在這篇以嘲諷的標題「為一個盡職的女人道歉」的序言中， 1 布迪厄聲稱波伏娃沒有獨立於薩特的想法，然後將她簡化為他自己的一個項目（布迪厄的）投射——成為一個對那些低於她的人不屑一顧的哲學家。
這種還原論策略證明瞭對波伏瓦的沉默是合理的。如果她的想法是薩特的思想的體現，那麼就沒有必要認真對待它們。布迪厄因此實施了他所譴責的象徵性暴力，即讓女性保持沉默的男性主義做法。這種詆毀的最後一步是藉鑑波伏娃《第二性》（1989 [1949]）中的思想——這是分析男性支配作為象徵性暴力表達的基礎經典。布迪厄的《男性支配》（Masculine Domination，2001 [1998]）只不過是對《第二性》的膚淺和狹隘的註釋。還原論、沉默和挪用是通過征服和消除他人來創造自己的獨特性的三個階段。在這次對話中，我試圖恢復波伏瓦的聲音，以便她能夠與布迪厄進行對話。
…如果有一件事我們不能指責波伏瓦，那就是反身性的失敗。矛盾的是，反身性的偉大倡導者布迪厄卻系統性地未能通過反身性的檢驗。我們從來沒有發現任何關於他與女性（或男性）關係的參考，更不用說分析了，即使是在他自己的自我分析綱要中。…
布迪厄負有雙重罪責，因為波伏瓦不僅預示了第二波女權主義的許多內容，而且還預示了布迪厄本人在 50 年後關於男性支配的大量言論。此外，她以更豐富、更複雜、更微妙的細節來做到這一點，而且正如我們將看到的，她總是尋求超越男性支配的道路。然而，儘管布迪厄的《男性支配》中有大量提及第二波女權主義的內容，尤其是從波伏娃那裡汲取了很多東西的盎格魯-撒克遜女權主義者，但布迪厄的《男性支配》中並沒有對《第二性》的任何承認。
因此，在這裡，我希望恢復波伏瓦的獨創性，展示布迪厄的範疇和論點不僅已經存在，而且在《第二性》中得到了更好的闡述，此外，波伏瓦如何超越他，總是暗示超越支配的自由——以及儘管她的書比他的書早了半個世紀，但這一切還是發生了。 3…
正如我們將詳細看到的，波伏瓦對男性支配的處理包含了象徵支配的概念，但它也試圖超越它。為了證明我的主張，即男性支配中的一切都已經在《第二性》中以更詳細的形式存在，我按照男性支配的主題組織了以下部分。
NATURALISATION, OR REVERSING CAUSE AND
EFFECT 自然化，或顛倒因果
男性支配的核心是其自然化，這導致了因果關係的逆轉。如果男女之間的差異是與生俱來的，就好像這兩種生物是不同的人類物種一樣，那麼我們確實可以說，性別分工僅僅反映了天賦的差異。例如，我們可以說，女性本質上是感性的，而男性本質上是理性的。事實上，所謂的原因——男女之間的天然差異——實際上是歷史力量和社會化的影響。因此，布迪厄寫道：
生物學的表像以及通過生物學的社會化和社會的生物化的長期集體勞動在身體和心靈中產生的非常真實的影響結合起來扭轉了因果關係，並形成了一種自然化的社會建構（「性別」）。
」作為性別特徵的習性）似乎是任意劃分的本質基礎，它是現實和現實表徵的基礎，有時甚至強加於科學研究（Bourdieu，2001 [1998]：3；另見第22頁- 23）。
波伏瓦的論述更為詳細。事實上，《第二性》的第一部分題為「命運」，連續幾章專門討論男性支配的生物學、精神分析和歷史唯物主義基礎。雖然有些人認為男性和女性之間的生物學差異是男性支配的基礎，但在仔細研究了生物學證據後，波伏娃發現這種觀點是有缺陷的。生物差異是存在的，女人對自己身體的體驗與男人非常不同——對女人來說，身體是一種不受她控制的外來力量，而男人則對自己的身體感到自在——但這些體驗不是解剖學上的，而是被塑造的受社會和教養的影響。歸根結底，生物學差異無法解釋女性的屈從，這是社會經濟力量累積的產物，最重要的是生產與再生產的關係。生物學不是命運。
精神分析代表了一個重大進步，因為身體不再單獨存在，而是作為主體的生活而存在。波伏瓦用主觀主義的手法寫道：「定義女性的不是自然，而是女性。」是她通過在情感生活中與自然打交道來定義自己」（1989[1949]：38）。雖然精神分析提供了研究性別動態的框架，但它並沒有解釋男性支配的起源及其持續存在，因為它依賴於父權制父親的假設。因此，波伏瓦的下一章轉向歷史唯物主義，特別是恩格斯關於私有財產是男性支配根源的主張。在承認經濟力量的影響的同時，她拒絕恩格斯的論點，因為它從未解釋男性和女性主體的構成。因此，她拒絕佛洛德的「性決定論」和恩格斯的「經濟決定論」，通過將生物學和精神分析整合到唯物主義歷史分析中，呈現了男性支配的歷史：
在我們試圖發現女性的過程中，我們不應拒絕生物學、精神分析學和歷史唯物主義的某些貢獻；但我們應該認為，身體、性生活和技術資源對於許多人來說只有在他從整體的存在角度來把握它們的情況下才具體存在（波伏瓦，1989[1949]：60）。
通過這種方式，波伏瓦拋棄了認為女性天生註定是男性「他者」的觀點的科學基礎，表明它們都是錯誤的。然而，她也將利用這些完全相同的理論來扭轉因果關係，展示歷史和傳記如何塑造具體的等級關係，通過這種關係，男人和女人彼此（再）生產。
THE HISTORICAL LABOUR OF DEHISTORICISATION 去歷史化的歷史勞動
PRODUCING THE GENDERED HABITUS 產生性別習慣
DOMINATION AND ITS ADAPTATIONS 支配及其適應
LIBERATION 解放
FROM FEMINIST CRITIQUE TO FEMINIST MOVEMENT 從女權主義批評到女權主義運動
對於法農來說，理論與實踐在革命性的宣洩中結合在一起，而對於波伏娃來說，它們始終處於緊張狀態。她的立場更加矛盾，她剖析了男性支配，但在她自己的生活中，她發現自己陷入了她譴責為不真實的同樣的陷阱。當她寫《第二性》時，她與納爾遜·阿爾格倫有一段充滿激情的戀情，這帶有她對「戀愛中的女性」分析的所有特徵——她知道這是對男性支配的不真實且最終徒勞的回應。更成功的是薩特的「兄弟情誼」，儘管它總是充滿張力！波伏娃一生都在生活、反思和掙紮著她的理論與實踐之間的矛盾。
另一方面，布迪厄似乎對他的男性支配理論的道德含義與他的實踐之間、理論邏輯與他自己的實踐邏輯之間的矛盾不那麼自覺。他承認，善意的人可能會成為根深蒂固的認知結構的受害者，並在不知不覺中重現這些結構，即使他們認為自己正在挑戰這些結構。他認為康得、薩特、佛洛德和拉康都是如此，但沒有審視他自己在男性支配中的共謀。我們已經註意到他如何貶低波伏娃，理由是她只是薩特的附庸。然而，正如我所表明的，他的作品只不過是對她作品的蒼白模仿。他在譴責性別歧視的同時也實踐了性別歧視。
男性支配深深地存在於男性和女性的潛意識中。但也許女性作為支配的受害者，更有能力將其暴露出來。就連布迪厄也認識到，女性對男性生活的洞察往往是男性自己所無法獲得的。他們看到了男人的遊戲本質（Bourdieu, 2001 [1998]: 31, 75）。他們更清楚支配的陷阱以及它如何導致矛盾和不真實的行為。儘管他們共同關注闡明支配的結構，但波伏瓦的分析比布迪厄的深刻得多，解決而不是壓制從支配的牢籠中接近自由的模糊性和矛盾。
THE INSIGHT OF THE OUTSIDER 局外人的洞察力
波伏瓦的客觀性，就像布迪厄一樣，來自於作為一個局外人，處於一個相對自治的空間，但最重要的是，她也是一個與被審問的對像有聯繫的內部人。 6
雖然布迪厄與卡拜爾的「從外到外」的聯繫不同於波伏瓦與女性經歷的「從外到內」的聯繫，儘管如此，他們都擁有基於某些隔離的知識領域的客觀性概念。對於布迪厄來說，它是學院，由
skholè 和追求真理的競爭性鬥爭所定義。對於波伏娃來說，它是公共領域，以巴黎咖啡館或《現代之時》等期刊中的知識分子辯論為縮影。這種距離是必要的，以避免陷入象徵性支配帶來的誤認——女性通過眼睛和男性的類別來看待自己。因此，兩者都對基於壓迫的浪漫化的運動持懷疑態度，因為這將是錯誤認識或惡意的勝利。最根本的是，他們都同意，除了一些例外（比如他們自己），當談到欣賞男性支配的基礎時，男人和女人都被他們的「壞感覺」所支配，特別是，女人是他們自己的征服的同謀。
因此，他們都是傳統知識分子，都在揭開男性自上而下支配的神秘面紗。他們不僅不同於深入參與革命鬥爭的阿爾及利亞的法農，也不同於葛蘭西，葛蘭西像布迪厄和波伏瓦一樣，發現自己處於最終被證明是非革命的環境中，但與他們不同的是，他們認為從被壓迫者的良好意義上來說，或者至少是工人階級的意義上。鑑於良好判斷力的假設，因此有機知識分子有一席之地，他們可以闡述良好判斷力（同時也攻擊不良判斷力），發展立場戰。我們發現類似的女權主義知識分子看到了來自被支配者的洞察力和良好的判斷力。例如，派特裡夏·希爾·柯林斯（Patricia Hill Collins，1991）認為，最受壓迫的人對社會結構和自己在支配中的地位有著最清晰的認識，並且他們自發地產生了抵抗文化。她專門談論美國貧困的黑人女性。白人女性和黑人男性的矛盾立場不亞於白人男性，無法看透支配的迷霧。因此，柯林斯贊同與貧困婦女社區密切相關的有機知識分子的立場，闡述她們的立場和文化，並將其傳播給更廣泛的公眾。與這一觀點相一致的是，柯林斯對傳統黑人知識分子路易士·蓋茨、科內爾·韋斯特甚至W·E·B·杜波依斯懷有敵意，因為他們在種族支配的表述中表現出自命不凡的精英主義。
事實上，女權主義有很強的傳統，與波伏瓦截然不同，它在婦女社區中根深蒂固。波伏瓦是一位傳統知識分子，他為這場運動提供了語言和視野，從而奠定了有機知識分子的可能性。布迪厄作為傳統知識分子的關鍵角色是否也會有助於社會學與其公眾之間的有機聯繫還有待觀察——儘管他經常表示蔑視有機知識分子，但他自己在晚年也採取了這一立場。
KARL VON HOLDT
Transforming Patriarchy? 改變父權制？
波伏瓦和布迪厄都研究了現代西方社會（法國）中女性的無形支配，在法國，現代性與可追溯到封建主義及之前的舊父權制秩序交織在一起。幾個世紀以來，性別支配已經被提煉出來，對布迪厄來說，它成為象徵性暴力的主要例子，這是「一種溫和的暴力，甚至對其受害者來說也是難以察覺和看不見的，大部分是通過純粹的象徵性溝通和認知管道來施加的」（布迪厄）
，2001[1998]：2）。正如波伏瓦所說，這是一種壓迫，被壓迫者「甚至在思想上也無法掌握周圍的現實」。它對她的眼睛來說是不透明的」（Beauvoir，1989 [1949]：598）。
波伏瓦或布迪厄會如何看待南非的性別支配？在南非，「溫柔的」和「無形的」象徵性暴力與只能被描述為針對婦女的私下、公開和殘暴的身體暴力運動相結合？他們如何看待民主過渡產生的新象徵秩序與民主過渡之間的明顯脫節，該秩序明確規定要通過政策、立法和國家機構保護婦女免受歧視並在公共和私人領域賦予她們權力那些從社會中獲得活力並繼續征服女性的相互競爭的象徵秩序？
這些新舊、停滯與變化、立法與實施、正式與非正式、官方言論與日常實踐、支離破碎與相互競爭的道德之間的非同尋常的分離與並置，以及所有的矛盾、虛偽、衝突、敵意、聯盟、論戰和衝突。隨之而來的情緒波動——希望、憤怒、絕望、勝利、憤世嫉俗、歡笑——正是我們社會的特徵，對布迪厄對社會秩序的任何分析嘗試提出了巨大的挑戰。
對時任非國大副主席雅各·祖馬的強奸案審判以最公開的方式體現了南非相互競爭的道德和父權秩序觀念。祖馬的辯護基於他自己作為一個深深植根於性文化觀念的傳統祖魯人的表現——這些觀念本身也受到公開質疑。在法庭外，他在支持者面前跳舞並唱著他標誌性的機槍歌曲，支持者威脅對申訴人使用暴力。在路的另一邊，性別活動家和女權主義者聯盟表達了對申訴人的支持。在法庭內，法官駁回了所有進步論點，批評婦女組織挑戰「刑法的保守法律傳統」，同時對被告支持者在法庭外的行為保持沉默，並提出了所有最保守的法律傳統假設關於申訴人在強奸案審判中的證詞對其決定的影響（Vetten，2007 年）。祖馬被無罪釋放，並隨後成為非國大和國家主席，申訴人則流亡國外。
關於南非性別支配這一時刻的重要性，可以說很多。正如維滕所說，羅馬-荷蘭法和（表面上的）祖魯文化這兩個重要的傳統在捍衛父權制方面找到了共同的理由（這並不是說，即使法院不那麼有偏見，祖馬也會被判有罪）。但布迪厄的觀點有三點值得注意：不能說反抗性別支配是不可想像的；也不能說支配和反抗是無形的；直接身體暴力的象徵意義（機槍、焚燒申訴人的照片、暴力威脅）與象徵暴力的無形維度密切相關。
白人父權制在很多方面與黑人父權制有重疊，但它也有自己的象徵宇宙，與征服非洲的思想、農場的重要性、「斯瓦特吉瓦爾」以及對民主和犯罪的焦慮有關。正如一位南非荷蘭語議員在未發表的採訪中解釋的那樣，槍支是這一象徵秩序的核心：
「我擁有一把武器」的整個傳統、心理和文化。我是一個男人，因為我有武器」——這是我們文化的一部分，也是我們成長的方式。我想起我帶著彈丸槍和朋友們一起走路的日子，有時我們只是朝岩石開槍，但我是，我是武裝的……
絕大多數合法擁有的槍支屬於白人。槍支的象徵意義與白人男子氣概密切相關，正如許多向議會提交的反對槍支管制法案的意見書所明確的那樣。其中寫道：「我的家人晚上睡得安穩，因為他們知道我會為他們挺身而出」（Kirsten，2008：138）。
毫不奇怪，在有關槍支管制立法的象徵性爭論中，南非無槍活動人士遭到匿名來電者的攻擊性淫穢電話，這些電話對婦女以及黑人、猶太人和穆斯林發表了敵意評論。但槍支不僅構成一種象徵性暴力——它們還殺人。南非是世界上親密女性被殺率最高的國家之一，許多人是用合法擁有的槍支殺害的（Kirsten，2008：8-9）。
象徵性暴力和身體暴力之間的關係是複雜的。某些形式的象徵性暴力使針對被支配者的特定身體暴力合法化，在這種情況下，身體暴力受到默認和明確的規範的約束，這些規範規定了可能使用的身體暴力的場合、種類和限制。在這種情況下，象徵性暴力的部分力量在於，它讓被支配者接受她應該受到針對她的「懲罰」。
在其他情況下，身體暴力可能是對象徵性暴力功效受到侵蝕或霸權男性氣質崩潰的反應；那麼，身體暴力可能是恢復父權製或建立新形式父權制條件的一種策略。在這裡，象徵秩序的運作可能更加模糊——它可能有足夠的象徵力量來說服受害者她應該受到懲罰，或者相反，如果身體「懲罰」被視為違反了所奉行的準則，它可能會進一步破裂。在象徵秩序中——畢竟，這是一種男女之間心照不宣的契約——並因此成為一種不公正。
今天，南非針對婦女的暴力行為大多是對黑人和白人社區中父權制舊象徵秩序崩潰或侵蝕的反應，並試圖通過使用不同的方式來恢復這些秩序或重建男性支配。力量。舊有的父權秩序受到《憲法》反歧視條款以及非洲人國民大會提出的一系列政策和立法的挑戰和破壞——從《就業公平法》和《家庭暴力法》到增加就業的配額擔任政治職務的婦女人數。
但父權制已經受到社會經濟和社會變遷的侵蝕，例如失業男性人數不斷增加、女性就業人數增加以及傳統家庭的瓦解（女性戶主家庭數量不斷增加）。無法帶回家麵包的男性「養家糊口者」，因為缺乏收入而無法支付洛波拉而無法維持男性氣質的年輕男性，越來越多的女性擔任政治和經濟權力職位，以及越來越多的獨立女性更喜歡在不穩定的象徵秩序的標誌下，擺脫與占主導地位的男性的關係會導致爆炸性的社會融合。性別暴力是一種應對措施（Mosoetsa，2011 年，特別是第 2 章）。
在我們對社區抗議和地方政治的研究中，許多因素都是可見的。一般來說，正如波伏瓦所暗示的那樣，當地城市的政治和權力高度性別化，而女性是男性權力的重要象徵。因此，許多關於關鍵政治人物的性關係的故事和謠言在政界以及更廣泛的社區中流傳。據說，在非洲人國民大會、市議會或市政府中擁有權力的男人有許多情婦，並與她們生下了許多孩子。根據這些故事，情婦和女友們會在政府部門找到工作，如果已經就業，很容易得到晉升。在圍繞新精英形成的象徵秩序中，政治和權力被高度性別化，與情婦和女友的性關係標誌著地位（Langa、Dlamini & Von Holdt，2011）。
然而，對於精英女性來說，象徵性術語卻相反。這裡的謠言是關於與該女子發生性關係的有權有勢的男人，而她獲得權力的原因是他的讚助。因此，據說我們研究的一個城鎮的女市長之所以能得到這個職位，只是因為她與一位省MEC有染，後者「迫使她進入社區」。這樣，由於非國大增加政治職位中女性人數的官方政策而被任命的女性領導層就被謠言所顛覆，謠言稱她們的地位歸功於強大男性的性征服（蘭加、德拉米尼和馮·霍爾特， 2011）。這與這些女性所表達的感覺相一致，即她們在非國大結構中普遍被剝奪權力和被忽視。
對於工作或收入前景渺茫的年輕男性，以及精英中的女性來說，男性權力的象徵意義是相反的。年輕人要交女朋友，就需要錢。更嚴重的是，一個沒有錢的年輕人無法向他希望結婚的女人的父母支付羅波拉（lobola），因此無法組建家庭。我們研究地點的年輕失業男性不斷地將自己與精英中的男性進行比較，表達嫉妒、憤怒和無能為力，並批評女性的唯物主義和以工作換性的意願：「我討厭那個M-傢夥[議員]，他帶走了我的女朋友。他有錢，我沒有錢。如果你沒有錢，你就找不到女朋友。」
與那些通過情婦和女朋友展示自己的地位、財富和權力的人相比，這些年輕人被排除在表達自己的男子氣概之外。暴力抗議為維護男子氣概提供了另一種途徑，無論是在與員警的巷戰中，還是要求議員或市長下臺。在我們的兩個研究城鎮中，受到抗議運動攻擊的市長都是女性。一些年輕的男性抗議者，他們的男子氣概深受困擾和不安全感，堅決認為他們不會被女性支配，因為女性是糟糕的領導者，無能且「頑固」（Langa，Dlamini＆Von Holdt，2011；Dlamini， 2011；馮·霍爾特，2011a)。
賦予父權制意義的象徵秩序的不穩定或不穩定產生了多重裂痕，暴力可能通過這些裂痕爆發。隨著新的象徵秩序的製定或抵制，這種暴力與象徵暴力有著複雜的關係。因此，一個焦點小組中的年輕男性抗議者告訴我們，年輕女性喜歡被毆打，這樣她們就可以展示被攻擊的痕跡，以表明她們的男人有多愛她們。如果年輕女性確實有這樣的反應，那麼她們就會受到象徵性暴力的影響，這種暴力使她們傾向於接受——而且實際上是珍惜——男性對她們的身體暴力。另一方面，這可能是被剝奪權力的年輕人對權力的幻想——他們希望存在一種象徵性的暴力，但事實並非如此——儘管如此，這可能會使他們傾向於採取暴力行為。輪姦女同性戀的年輕男子也受益於反歧視立法和訴訟的擴大，以努力「約束」她們，毫無疑問，他們也在訴諸暴力，試圖支撐父權制和脆弱的男性氣質（Toyana ，2011）。
那麼，我們在南非所看到的是一幅不穩定的父權象徵秩序和重建象徵秩序的相互競爭的項目的圖景。這不僅適用於父權制，也適用於階級和種族等級制度，事實上，一個人的不穩定會對其他人產生影響，因為社會中不同的等級制度不是平行存在的，而是相互嚙合的，每個等級制度都修改或加強其他人。布迪厄的象徵秩序及其所實施的象徵暴力的概念為理解社會提供了強大的分析工具，但前提是我們推動它擴展並考慮破壞穩定和對抗象徵秩序的可能性，並且如果我們探索溫柔與溫和之間的更密切的關係。象徵性支配的暴力和直接身體暴力的殘酷。
此外，南非的案例表明，象徵性暴力可以變得可見並受到挑戰。眾多捍衛婦女權利並為進步的立法和政策做出貢獻的婦女組織和運動，以及她們在社區中進行的艱難鬥爭就是證明。即使影響有限，新的言論和新的正式權利也會增強話語權，通過這些話語，受壓迫的婦女可以重新看待她們的世界，讓世界的不透明變得透明，並找到挑戰她們支配的方法。事實上，在上述同一焦點小組中，一位活躍的年輕女性利用此類言論來挑戰男性的觀點，並明確表示她永遠不會容忍這種虐待。
確實，剝離或根除象徵性暴力的一層只會暴露出其他更深、更棘手的層。但這並不是放棄我們憲法和後種族隔離民主議會制定的許多立法中所體現的自由理念的理由。
註解
1明顯參考了波伏娃自傳第一卷《Memoirs
of a Dutiful Daughter》。
2我將依賴《第二性》的英文原版，儘管它存在已知的問題；參見莫伊（2002）。
3托裡爾·莫伊 (Toril Moi) 在她的文章「挪用布迪厄：女權主義理論和皮埃爾·布迪厄的文化社會學」中也說了同樣的話（莫伊，1999 年；見第 283 頁，腳註 21）。他的性別分析沒有任何原創性，但她認為，他的概念對女權主義仍然非常有用。這也是布迪厄之後的《女權主義》集的總基調（Adkins & Skeggs，2004）。
4波伏瓦用了整整一章的篇幅討論賣淫作為婚姻的替代方案。正如女同性戀背離正常的性化一樣，賣淫也是一種類似的婚姻替代之路，其意義和評價因社會而異。
5同樣的結構也可以在薩特的《反猶太主義與猶太人》（1948 [1946]）中找到，它的出現可能並非巧合，恰逢波伏娃開始創作《第二性》。
6這就是 40 年後（1991 年）派特裡夏·柯林斯（Patricia Collins）所說的「內部局外人」的視角，儘管她不會將其譜系追溯到波伏娃，而是追溯到喬治·齊美爾。
INTELLECTUALS AND THEIR PUBLICS 知識分子及其公眾
MICHAEL BURAWOY
Mills Meets Bourdieu 米爾斯遇見布迪厄
布迪厄的主要方法論著作《社會學的技藝》（與讓-克洛德·尚博雷東和讓-克洛德·帕塞龍於 1968 年合著）與 C. 賴特·米爾斯 1959 年對社會學想像力的著名闡述有著驚人的相似之處。事實上，人們不能不注意到，布迪厄的書名借用了米爾斯著名的附錄「論知識工藝」。這兩本書都批評理論與實證研究的分離。兩者都強調社會科學研究是一個過程——正如布迪厄所說，是一種工作方式而不是一項工作。布迪厄跟隨米爾斯攻擊美國社會學的專業主義、形式主義、經驗主義和地方主義。然而，布迪厄的著作中沒有提及米爾斯，除了《社會學想像》（1959）中的一段簡短摘錄——44篇「說明性文本」之一——米爾斯在其中批評輿論研究創造了自己的虛假對象。這一論點也出現在《社會學的技藝》中，布迪厄將在其職業生涯後期詳細闡述這一論點。
兩人都公開承認韋伯的影響，並與韋伯一樣對支配、支配的再生產及其影響都極為關注。像韋伯一樣，他們從未闡明過任何未來的烏托邦。兩人的歷史理論都還很薄弱：米爾斯關注的是從 19 世紀的貴族秩序（以及假定的民主公眾）到權力精英和大眾社會的新政權的轉變，而布迪厄則贊同基於不同階級的現代化理論。相對自治的領域，類似於韋伯所說的價值領域。
米爾斯和布迪厄是反思性社會學家，因為他們剖析了他們所從事的學術和政治領域——儘管他們更擅長將反思性應用於他人而不是自己。兩者都致力於知識社會學，既是社會學的社會學，又是學院的社會學。米爾斯的論文研究了實用主義的歷史——哲學的世俗化和專業化。追隨凡勃倫的腳步，米爾斯一直對美國的高等教育體系持批評態度，但與布迪厄一樣，米爾斯也喜歡其精英主義的一面，這給了他們發展獨特社會學的空間和自主權。儘管如此，兩人都覺得自己是學院的局外人，並從這個有利的角度寫下了他們的野蠻批評，痛斥當權派，引起了同事的敵意和新一代學生的崇拜。
兩人都是公共社會學家，也是重要的公共知識分子，不僅在他們自己的國家，而且在全世界。兩人都以專業人士的身份完成了學術學徒生涯，但很快就尋求了更廣泛的受眾。兩人都毫不猶豫地以知識分子的身份進入政治舞臺，他們的職業生涯也顯示出從學院到公共領域的穩步發展。米爾斯是在一個被動的時代寫作的，他的大眾社會觀念反映了這一點。和波伏瓦一樣，他激發了一場他從未預料到的運動——20 世紀 60 年代的新左派。布迪厄是否會激發這樣的運動還有待觀察——當然，他的政治著作和演講在法國的公共辯論中發揮了重要作用。兩人都對知識分子抱有希望，認為他們是米爾斯曾經所說的「第三股力量」，它將以理性和自由的名義開創進步政治。
從社會學到政治學
《社會學想像力》（1959）是米爾斯對社會學的告別。在他生命的剩餘三年裡，他成為一名公共知識分子，寫了兩本簡短的論戰書，旨在激發公眾的想像力。第一本是《第三次世界大戰的起因》（1958），是《權力精英》論點的延續，但是為更廣泛的公眾而寫的。它不僅譴責美國的「瘋狂現實主義」和「有組織的不負責任」，也譴責蘇聯的「瘋狂現實主義」和「有組織的不負責任」。這些權力精英共同迎來了第三次世界大戰。他在書的結尾呼籲知識分子與「無理性的理性」的瘋狂作鬥爭，你可能會說，他呼籲布爾迪厄的「理性的現實政治」。
第二本書的特點非常不同。如果說《第三次世界大戰的起因》診斷了兩個超級大國的權力精英正在走向毀滅人類的道路，那麼寫於 1960 年的《聽著，美國佬》則指出了另一種情況——既不是資本主義也不是共產主義的社會主義。古巴革命使另一種選擇成為現實——作為一種旨在激發集體政治想像力的「具體幻想」。聽著，《洋基》是根據米爾斯 1960 年對古巴進行的短暫而密集的訪問改編的。他與菲德爾·卡斯特羅一起度過了三天半的時間，並與土地改革研究所所長一起度過了近一周的時間。米爾斯在通過領導人的視角對古巴革命進行描述時，指出了經濟規劃、教育擴張、福利提供和土地改革方面已經正在進行的非凡實驗——這些實驗將被制度化，成為古巴社會主義的標誌。他對推動社會變革的社會力量和反對社會變革的反革命力量進行了階級分析，尤其是美國對反革命的支持。他描述了古巴在國內和國際上面臨的挑戰。米爾斯說，美國的公開敵意正在將古巴推向蘇聯的懷抱，從而加劇了美國的軍事威脅。聽著，美國佬向美國公眾發表講話，他們被沙文主義媒體迷惑了，對美帝國主義在整個拉丁美洲，特別是在古巴的破壞性道路一無所知——帝國主義在門羅主義下得到了正當化。
他認為，古巴革命應該被視為對美國霸權的反應，是真正民主的實驗，是所有有良知的人都可以學習的實驗，是他們必須捍衛的實驗。
米爾斯在他 46 歲的生命結束前兩年才發現了第三世界革命的潛力。他領先於他的時代。在其階級分析中，在其對殖民主義和帝國主義的理解中，在其對社會主義的願景中，聽著，揚基是法農的《地球上的不幸者》的前身，該書於次年出版——同年，其作者去世的年齡35. 米爾斯和法農這兩個不幸的生命在三個月內相繼結束，以不同的方式激發了世界各地的社會運動。兩人都看到了知識分子在推動革命中的關鍵作用，但米爾斯在很晚的時候才提出了這個想法，直到他開始出國旅行，特別是到拉丁美洲，在那裡他親眼目睹了革命理論的重要性，而他之前曾將革命理論視為「革命理論」。馬克思主義的詭計。
正如米爾斯在他生命的最後三年變得更加直言不諱和激進一樣，布迪厄在他生命的最後十年也變得更加憤怒、更加公開、更加指責。他一直認為社會學——或者至少是他的社會學——具有政治後果，因為它揭示了隱藏的支配基礎。儘管如此，當面對法國和其他地方政治的保守轉向時，他的譴責卻產生了爭議性的力量。他的著作《電視》（1999 [1996]）以及兩本短文集《抵抗行為》（1998
[1998]）和《回擊》（2003 [2001]）都公開反對新自由主義和市場暴政。他創辦了自己的出版社《Liber-Raisons d’Agir》，出版此類具有政治動機且可供公眾閱讀的書籍。他的雜誌 Actes de la Recherche de Sociales 一直擁有廣泛的知識分子讀者。他成為法國廣泛左翼陣線的主要知識分子發言人，但也致力於發展他所謂的「知識分子國際」。人們可以看到他與工人一起參加糾察線，也可以給知名領導人寫公開信，抗議侵犯人權行為。他致力於將知識分子視為一種獨立的集體力量，將知識分子視為「人類的有機知識分子」，正如他曾經所說的那樣。 C. 賴特·米爾斯 (C. Wright Mills) 對知識分子也有類似的看法，將知識分子視為「第三種力量」，這一想法早在第二次世界大戰期間他在馬裡蘭大學任教時就提出了，這一觀點一直困擾著他，直到他去世。在《聽，揚基》中，他將古巴描述為世界文化中心，提議建立一所「世界大學」，並以此創建一個由進步知識分子組成的國際社區。
米爾斯和布迪厄之間的相似之處或許令人驚訝，但他們也表達了知識分子作為一個階級的無意識慾望。
然而，這是一個悖論：布迪厄認識到思想對社會變革的影響有限。對批判社會學感興趣的被支配者無法理解其含義，因為他們的順從習性是如此深刻，而那些能夠理解其含義的人卻對其資訊不感興趣。正如我之前所說，布迪厄的理論邏輯和他的實踐邏輯之間存在著不匹配。他的理論認為這種幹預是徒勞的，但他的行動表明這種幹預可能會擾亂公共話語，從而破壞象徵性暴力的穩定。歸根結底，他自己的政治參與與他對意識形態和意識的攻擊相矛盾，因為他對意識形態和意識的攻擊太薄弱，無法把握支配的深度。最後，儘管布迪厄提出了自己的理論，但他不得不同意有機知識分子直接與公眾接觸的觀點，以及傳統知識分子在論壇上發言、談論人類的觀點。他覺得有必要用政治參與來補充他的社會學分析。我們需要通過把布迪厄轉向布迪厄來理解這一點。
INTELLECTUALS AND THEIR PUBLICS 知識分子及其公眾
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Table 1. Division of academic labour 學術勞動的分工 |
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KARL
VON HOLDT 卡爾·馮·霍爾特
The
Symbolic World of Politics 政治的象徵世界
布迪厄將「理性的現實政治」或「普遍的現實政治」描述為公共社會學家所從事的政治形式——換句話說，就是捍衛理性行使的社會條件並擴大理性運用的機會的鬥爭。水果。對於像南非這樣擺脫長期殖民主義和種族隔離歷史、進入仍由西方主導的世界秩序的國家來說，這意味著什麼？
正如我們在對話5（第121頁）中指出的，布迪厄理解「理性的模糊性」：一方面，它是一種象徵資本的形式，充當不公正和不平等的「支配和合法化的工具」；另一方面，它是解放、民主和人權的基礎。布迪厄主張動員和鬥爭，通過這種動員和鬥爭，那些被剝奪進入普遍性的人可以要求並實現這種進入（2000 [1997]：70-72, 77-80），但他的表述是省略的。它們在實踐中意味著什麼？它們對於南半球國家意味著什麼？
布迪厄的文本傳達了一種社會科學家的感覺，他的學術提供了一種瞭解真理的獨特途徑，作為公共知識分子，他從講台向社會傳達了這一點——但同時，講台和他的教授知識的象徵意義也服務於社會。使現有的社會權威和等級制度合法化。這裡幾乎沒有通過具體實踐獲得知識的意義，這與布迪厄對理論邏輯和實踐邏輯的區分是一致的。關於他的生活和工作的紀錄片《社會學是一種戰鬥運動》的結尾場景進一步強化了這種印象，在影片中，他試圖說服法國移民社區成員的激進會議，讓他們相信，他們無法理解自己的處境，應該理解自己的處境。因此，他們憤怒地拒絕閱讀社會學著作，並聲稱自己對自己所遭受的壓迫有著清晰的理解。
這幾乎被大眾社會學家視為戲仿。南非的任何社會學家在反對種族隔離的鬥爭時期嘗試擔任這樣的角色都會得到類似的反應。在這種交流中，任何一方都無法聽到對方的聲音，這說明瞭社會學與公共或政治領域交界處發生的語言崩潰，以及任何理性現實政治項目所面臨的深刻挑戰。理性話語在公共領域遇到了象徵秩序或象徵競賽，這就要求有自己獨特的話語，而未能將自己的思想轉化為這種象徵競賽的社會學家，其話語實際上是無法被聽到的。
雖然布迪厄和米爾斯都是在右翼占主導地位和大眾社會解散的背景下寫作的——這一背景向未來的公共社會學家提出了「什麼是公共？」的問題——但我們在 20 世紀 80 年代的南非生活和工作在公眾日益兩極分化和動員的背景下。一方面，種族隔離，另一方面民主運動，給知識分子和社會科學家帶來了嚴峻的選擇：我們站在哪一邊？哪種力量會發揮作用——是種族隔離政權的力量，還是新興民眾運動的力量？
儘管許多進步的白人學者不再涉足這一領域，而是專注於他們的研究和教學——通過這些研究和教學，一代又一代的白人和黑人學生確實獲得了歷史和政治知識，這為那些繼續參與其中的人構成了重要資源。學生和民眾鬥爭——其他人則選擇與民眾政治建立更有機的關係，通常通過非政府組織與工會或統一民主陣線（UDF）合作。少數人同時扮演這兩個角色。 3 在這裡，我們發現了關於「真理」和理性含義的尖銳衝突，無論是在大眾運動內部，還是在學院中的「有機」知識分子和更「傳統」的知識分子之間。
以重新興起的工會運動為例。 20 世紀 70 年代初，激進的白人學生遭到黑人意識運動的抵制，轉向工人階級，並在新的黑人工會的組建中發揮了重要作用。他們以馬克思主義者的身份做到了這一點，其中許多人強烈批評南非黑人工會主義的先前時期，特別是工會與非洲民族主義政治運動之間聯盟的歷史。新工會內部存在不同的潮流，但最大、最強的組織——南非工會聯合會（FOSATU），其特點是厭惡這種聯盟並效忠「工人階級政治」——而且，許多人懷疑，組建一個獨立的工人政黨。 20世紀80年代初，當工會團結問題上升到勞工議程的首要位置時，不同派別之間爆發了激烈的鬥爭。
一方面是「工人主義者」，他們受到上述白人馬克思主義者觀點的強烈影響，他們拒絕非國大和UDF及其指導文件《自由憲章》，將其視為一場小資產階級、民粹主義運動，註定要推銷一方面是工人階級，另一方面是「民粹主義者」，他們支持解放運動，主張建立多階級人民聯盟反對種族隔離，並認為工人被自由主義和帝國主義的白人代理人誤導。雙方都認為理性站在自己一邊；但事實並非如此。兩者都講的是事實。 FOSATU 報紙避免點名或提及 UDF，當時這是一個規模龐大的運動，擁有數百個附屬組織和數十萬支持者。另一方面，我記得在一個民粹主義工會舉行的一次研討會上，競爭對手工人工會的主要白人知識分子被譴責為中央情報局特工。最終，鄉鎮的民眾叛亂吸引了整個工人階級選區，工會運動與聯合陣線和非國大結盟，儘管其立場強烈獨立。
這是一系列複雜的政治爭論和工會運動政治轉變的示意圖，但重點是考慮它對布迪厄的理性現實政治思想和公共社會學家角色的影響。首先，壓迫對工人來說並不是不透明的，讓他們大開眼界的不是社會科學，而是日常實踐邏輯與政治象徵世界之間的相互作用。社會科學（歷史、經濟學、企業分析等知識）當然可以起到輔助作用，但工人們最需要的是組織，而在早期，白人知識分子為剛剛起步的運動帶來了重要的組織、法律和談判技能。教育計劃很重要，但其中許多是技術性和組織性的。當教育隨著運動的發展而變得更加政治化時，恰恰是白人知識分子提出的關於聯盟和自由憲章的批評路線引起了抵制。
這就引出了第二點：工人的意識並不是知識分子可以在其上銘刻理性發現的真理的白板。工人們已經有了思想、忠誠以及與之相伴的語言——確切地說，是象徵權力，或者布迪厄所說的象徵資本（1994）——也受到了共產黨參與民族解放鬥爭的悠久歷史的影響。事實上，來自大學的新白人知識分子常常不知道這段歷史，也沒有意識到植根於共產主義和民族解放歷史的黑人工人階級活動家也在新工會中悄悄活躍——表現出長期形成的謹慎態度。國家和雇主鎮壓共產黨和黑人工會的歷史。在工會和社區組織中，白人學生和知識分子受到 20 世紀 60 年代新左派馬克思主義的啟發，反對南非共產黨（SACP）的正統共產主義。
換句話說，公共社會學家並不討論建立在理性辯論基礎上的公共領域——布迪厄在批評哈貝馬斯時指出了這一點。相反，在 20 世紀 80 年代南非所呈現的情況下，公共社會學家面對的是一個已經存在的政治，一個充滿競爭運動、組織和公眾的領域，他/她的聲音可能會被淹沒或譴責，或者更糟。
，根本找不到任何觀眾。我們在 20 世紀 80 年代成為了激進的知識分子，深度參與、黨派偏見、充滿激情。我們與我們所選擇的黨派公眾進行持續的對話和談判。我們談判真理，我們談判理性。那些不願弄髒自己的手或妥協自己觀點的學者留在了學院——但代價是在象徵性的政治世界中選擇沉默（Muller & Cloete，引自 Morphet，1990：97）。
激進分子的知識實踐是否接近布迪厄所謂的理性現實政治的含義，或者我們只是布迪厄所說的葛蘭西的有機知識分子那樣的旅伴，他們已經放棄了理性的道路？當然，這種做法有很多變體，有些僅僅充當運動的啦啦隊長，而另一些則追求批判性參與的角色。然而，從深遠的意義上說，儘管其歷史上發生了許多骯髒的事件，儘管它可能說出了謊言，但人民運動確實代表了我們世界的真理——譴責種族隔離並為自由、民主和人權代言的真理。我清楚地記得杜拉·奧馬爾，一位聰明、有原則、堅強而溫和的民主力量領導人，在 20 世紀 80 年代初的一次群眾集會上說，解放運動是這片因壓迫和剝削而變得醜陋的土地上唯一美麗的事物。 4 我們在這裡討論的那種真與美屬於政治的象徵世界，它擁有巨大的力量來推動人們奮鬥和犧牲——但它仍然是真實的：忠實於一個願景人們如何以不同的方式生活。與它們相比，學者的真理可能顯得微不足道、乏味。理性的現實政治必須協商的正是這個介面。
現在這將我們帶向何方？公共領域仍在經歷一系列變革。班級形成過程； ANC、COSATU 和 SACP 之間三方聯盟內部的分歧日益擴大；後種族隔離國家的許多失敗是公共領域日益激烈的爭論的根源。這些趨勢或許為更加獨立的公共社會學創造了更大的空間。然而，公眾仍然被嚴重劃分為兩派深度種族化的黨派集團，一派廣泛效忠於變革，因而效忠非國大聯盟，另一派以白人為主，他們持抵制態度（並且不太自動效忠政治聯盟）。最能代表這個陣營的政黨，即民主聯盟（DA），而不是相反陣營的同行）。
在這樣的背景下，對政府或非國大的公開批評很容易成為弗朗茨·法農（Frantz
Fanon）討論的種族殖民凝視的象徵意義，因此可以被解釋為支援DA的言論，並且被多數派集團駁回或根本不聽。理性的現實政治再次遭遇政治世界的象徵力量，並發現自己被翻譯或挪用為它無法識別的含義。政治世界本身分為兩個世界，這是殖民和種族隔離經歷的產物，每個世界都具有相互難以理解的理解和含義。就好像有兩種由相互不相容的和聲模式組成的音樂，同時演奏，只會產生不和諧的聲音。
正如布迪厄指出的那樣，在這個世界上，理性受制於資本秩序和帝國主義秩序，並且它的全部權威被用來證明當前的事物和人民的秩序是合理的，並且解釋為什麼正統經濟學界定了可能做的事情的外部界限——也就是說，哪些問題可以被承認為問題，以及可以採取什麼措施來解決這些問題。昨天的革命者成為今天審慎財政的典範，自由已經成為少數人通過吃裸體女人身上的壽司來慶祝自己突然獲得財富的權利。解放運動不應再聲稱自己是醜陋風景中唯一美麗的事物，但舊的真理很難消逝。理性的現實政治如果希望在這個世界上留下自己的印記，就必須像以前一樣被迫尋找一種語言來在政治的象徵世界中談判自己的道路。
如果南非的情況一方面揭示了公共社會學和理性現實政治的局限性，那麼另一方面，它就變得更加必要。布迪厄對理性、學術和理論邏輯的大力捍衛在一個迅速迷失方向的社會中很有吸引力，在這個社會中，日益分裂和癱瘓的非國大很容易受到防禦以及控制和鎮壓的誘惑。事實上，它可能會喚起人們的渴望，放棄妥協的真相，而妥協的真相似乎是與政治世界象徵性談判的一部分，轉而追求一種不受政治影響的不妥協和譴責性的真相。我們社會的轉型需要捍衛理性，並要求我們有義務向權力說真話。
但我們的實踐史表明，這樣的真理不僅來自學術領域的理論實踐，也來自人們的行動和思想，即來自實踐的邏輯，來自日常生活的真理。
。此外，它也必然必須以象徵性權力的形式存在，以便能夠在政治領域進行象徵性的競爭。我們再次回到談判的必要性。只有通過這兩種真理之間的對話，才可能出現一種綜合真理，這種真理具有真正重塑權威的象徵力量。
MANUFACTURING DISSENT 製造異議
MICHAEL BURAWOY 邁克爾·布拉沃伊
Burawoy Meets Bourdieu 布洛維遇見布迪厄
THE LOGIC OF PRACTICE: BEYOND GRAMSCI AND BOURDIEU 實踐的邏輯：超越葛蘭西和布迪厄
我們可以通過回顧虛假意識的概念來總結我的論點。對於葛蘭西來說，虛假意識的問題不在於意識，而在於它的虛假性。也就是說，葛蘭西認為，工人們積極地、有意識地、有意識地參與資本主義的再生產，並同意被定義為霸權的支配。他們明白自己在做什麼；他們只是很難認識到除了資本主義之外還有什麼存在。支配並不神秘，而是自然化、永恆化。但與此同時，憑藉其在生產中的地位，工人們也擁有對資本主義的批判性視角和一種替代方案的萌芽意識 — — 一種可以通過與知識分子對話共同闡述的替代方案。他們有雙重意識而不是虛假意識。
如果對葛蘭西來說，虛假意識的可疑部分是它的「虛假性」，那麼對布迪厄來說，問題不在於「虛假性」，而在於否認象徵性支配深度的「意識」——這種支配通過不斷積累的沉澱而安頓在無意識中。社會結構。
在一些馬克思主義者用來解釋象徵支配效果的「虛假意識」概念中，「意識」這個詞是多餘的。談到「意識形態」，就是將屬於信仰秩序的東西，也就是在最深層次的東西，置於表徵的秩序中，這種秩序能夠通過所謂「意識的覺醒」的智力轉換而改變。身體傾向（Bourdieu 2000 [1997]：177）。
同樣，對於布迪厄來說，同意這個概念太薄弱，不足以表達對支配的服從，必須用根植於慣習中的錯誤識別的概念來取代。 8 因為被支配者內化了他們所處的社會結構，所以他們並沒有意識到這一點。用葛蘭西的術語來說，他們只有糟糕的感覺。只有支配者 — — 然後只有特權知識分子
—
—
才能與社會結構保持距離，從而客觀化他們與社會結構的關係。只有他們才能接觸到它的秘密。當然，並不是所有的知識分子——只有那些對自己在世界上的奢華地位進行反思並利用這種反思來審視他人生活的人才能理解支配。
在對這些立場進行裁決時，我認為兩者都有問題。葛蘭西不承認霸權（即同意支配）所依賴的剝削的神秘性。換句話說，資本主義工人確實患有「虛假意識」，但這種虛假源於社會結構本身，這也是我與布迪厄不同的地方。只要我們參與資本主義生產關係，我們都會經歷剩餘勞動的被掩蓋，而與我們的習慣無關。神秘化是社會結構本身的產物，並沒有深深地植根於個體之中，無法挽回，而布迪厄的誤識則深深地植根於個體的心靈之中，保證了慣習與場域的協調。
因此，布迪厄無法解釋為什麼象徵支配在某些社會有效，而在另一些社會則無效。因此，為什麼國家社會主義——人們本以為屈服是最根深蒂固的——卻系統地產生了異議？對於布迪厄來說，社會變革，如果真的發生的話，源於慣習和場域的不匹配，但沒有系統地解釋這種不匹配是如何產生的，是否是通過文化滯後（滯後）——即通過慣習——在情境中產生的在一個與另一領域的邏輯發生衝突的領域中培養出來的——或者是通過社會結構的動態過程而形成的。也沒有對這種不匹配的後果進行分析，即它是否會產生妥協或叛亂。換句話說，布迪厄指出了社會變革的可能性，但沒有社會變革理論。
歸根結底，慣習是一個直觀上有吸引力的概念，它可以解釋任何行為，正是因為它是不可知和無法驗證的。布迪厄從未給我們提供工具來檢查特定個體的習慣可能是什麼。這是一個黑匣子。我們從行為中推斷出習慣——商店扒手之所以是商店扒手，是因為他/她有商店扒手的習慣。我們只能通過其影響來瞭解慣習；沒有像精神分析理論那樣關於其組成部分或它們如何形成的理論。簡而言之，慣習不是一個科學概念，而是一個有著奇特名字的民間概念——一個沒有內容的概念，同樣可以被翻譯為性格或個性。
葛蘭西比布迪厄更關心社會變革。他認為這是通過霸權的瓦解和新的底層霸權的建立而發生的，無論這是通過有機危機（階級力量的平衡）還是通過基於良好判斷力的自下而上的陣地戰，或者更可能是兩者的組合。我的研究表明，霸權不僅僅是利益的具體協調或國家與公民社會的聯繫——霸權不僅僅是同意。霸權有非霸權的基礎，即剝削的神秘化，這就是為什麼霸權在發達資本主義中如此有效，而在國家社會主義中卻如此不穩定。
由於國家社會主義中的剝削如此透明，它為知識分子提供了更大的空間，讓他們能夠與工人一起制定自下而上的替代性「霸權」——1956年的匈牙利工人委員會、1968年的布拉格之春、1980年的波蘭團結運動–81年，匈牙利20世紀80年代改革時期的市場社會主義，蘇聯改革時期公民社會的活躍。這些反霸權是由不同的知識分子和工人組成的。它們最終被掃除，但它們確實提供了另類社會主義社會秩序的胚胎。
我們生活在資本主義根深蒂固的令人沮喪的時代，現實存在的社會主義的失敗支撐著主流意識形態。我們不應該通過接受關於社會結構深層內化的未經證實的主張來增強當下的力量和永恆性，這讓人想起20世紀50年代的結構功能主義及其「過度社會化的人」。請記住，這些理論被結構功能主義沒有也無法預見的批判性集體熱情所推翻。每個時代都有自己的開羅(Cairo)。
KARL
VON HOLDT 卡爾·馮·霍爾特
The
Margin of Freedom 自由的邊際
正如邁克爾指出的那樣，《帕斯卡式沉思錄》是布迪厄的「終極理論著作」，他在其中匯集並闡述了一生研究和反思中形成的核心概念，同時回顧了他廣泛的實證研究。本書論點的主要力量是解釋社會秩序的穩定性和持久性：場域、慣習和象徵暴力形成一個環環相扣的整體，確保了現有等級制度和社會秩序的再生產。
然而，主要論點中存在著一股暗流，或者說是一種逆流，在某些點上短暫而生動地出現——對社會秩序的力量可能被破壞或挑戰的條件進行探索。其中一些涉及不穩定領域或矛盾慣習產生變化動力的潛力；邁克爾和我在本書的一些文章中談到了這些。然而，在《帕斯卡式沉思錄》的最後一章中，布迪厄又回到了象徵鬥爭，並在這個敘述中引入了一個全新的維度：象徵秩序構成了一個相對自主的空間，具有重新定義世界和開闢新可能性的自由餘地。 :
但象徵秩序也具有相對自主性，在任何情況下，尤其是在期望和機會脫節的時期，它都可以為旨在重新打開可能性空間的政治行動留下自由餘地。象徵性力量可以操縱希望和期望，尤其是通過對未來或多或少鼓舞人心和令人振奮的表演性喚起——預言、預測或預測——可以在期望和機會之間的對應關係中引入一定程度的遊戲，並開闢一個空間通過或多或少的唯意志主義定位更多不太可能的可能性——烏托邦、項目、計劃或計劃——純粹的概率邏輯會導致人們認為這些可能性實際上被排除在外（Bourdieu, 2000 [1997]: 234）。
象徵秩序將一個至關重要的新維度引入到由場域和習慣概念主導的社會現實分析中，即靈活性或自由度，通過這種靈活性或自由度，可以通過想像替代方案來挑戰結構的決定論。布迪厄的含義值得盡可能地探討：
...象徵權力...干預社會存在的不確定場所，在那裡實踐被轉化為符號、符號、話語，並且它在它們的客觀機會或默認地適應它們的隱含傾向之間引入了自由邊際，以及明確的願望、人們的表述和表現（Bourdieu，2000 [1997]：235）。
也就是說，象徵權力意味著慣習和場域之間的「自由餘地」，一個解釋的空間，因此也是一個爭論的空間。這成為一個「雙重不確定性」的場所，因為社會結構的含義仍然可以有多種解釋，同時代理人能夠以多種方式理解他們的行為。換句話說，慣習和場域都成為不確定性的場所，與布迪厄的主要論點的全面而有力的分量形成鮮明對比：
這種自由邊際是社會世界的意義、其意義和方向、其現在和未來的鬥爭自主性的基礎，是象徵性鬥爭的主要利害關係之一。在某些歷史條件下，相信這個或那個未來，無論是期望的還是恐懼的，是可能的、可能的或不可避免的，可以動員周圍的群體，從而有助於支持或阻止那個未來的到來（Bourdieu，2000 [1997] ：235）。
這一敘述與本書其他地方所概述的不同，它並不是以因領域變化而迷失方向的疏離、不適應的個人結束，也不是依靠有能力揭露支配的知識分子來動員群眾，而是暗示一個群體能否動員起來塑造未來存在著巨大的不確定性。在這裡，我們有集體機構來想像不同的未來並擾亂社會秩序。最後
……顛覆的話語或行動……具有在實踐中表明超越強加的限制的功能和效果，尤其是人們心中設定的最僵化的限制……象徵性的越界社會邊界本身就具有解放作用，因為它實現了不可想像的事情（Bourdieu，2000 [1997]：236）。
布迪厄顯然正在努力解決其環環相扣的概念體系中不同地點的破壞和變化的不同可能性，並且在這裡引用的段落中發現，在象徵秩序的不確定性中，被支配者的批判意識存在著一種可能性，這種可能性依賴於被支配者的批判意識。想像另一種未來的能力。想像力召喚出一種超越結構決定論的潛在力量，儘管為了變得可理解而不是「不真實和魯莽」（布迪厄，2000[1997]：236），它必須呼籲世界上已經存在的傾向和結構可能性。這些段落提供了我們需要的線索，讓布迪厄對南非施加壓力——或者讓南非對布迪厄施加壓力。
抵抗運動
從場域和習性之間的動態關係來看，很難理解 20 世紀 70 年代和 80 年代對種族隔離的抵抗的重新出現。當然，不斷變化的社會結構——以製造業擴張為基礎的大規模半熟練工人階級的迅速增長，以及集中在鄉鎮中學和「叢林大學」的學生人數的急劇增加——意味著黑人階層人口增強了經濟和社區的結構性力量，而20世紀50年代和1960年代的資本主義擴張卻陷入了結構性限制。
這些因素為新抵抗運動的兩個關鍵力量——黑人工人階級及其新工會、學生及其組織——的形成提供了物質基礎。然而，在這兩種情況下，他們鬥爭的實質都是對種族隔離象徵秩序的挑戰。對於工人來說，工會鬥爭是一場爭取被視為人的鬥爭：「今天，因為工會，我將自己視為一個人」，一位不識字的鋼鐵工人說；並且，‘現在你可以真正告訴白人你想要什麼，你可以為自己說話；另一位說，這些事情在過去的黑暗歲月裡是不可能的，特別是對於我們之前的人，我們的祖先來說（Von Holdt，2003：299）。
對於學生來說，黑人意識被闡述為對種族隔離種族主義的象徵性反話語，然後是通過將南非荷蘭語作為教學媒介而引發的對種族隔離學校教育的反抗——這又是一個象徵性鬥爭的高度緊張的時刻。在某種程度上，這些能動性的斷言可以說涉及慣習，關鍵因素是「自由邊際」，即對社會現實定義的象徵性鬥爭首先讓活動家，然後是越來越多的支持者重新想像自己——「看到」 [他們自己]作為一個人」反對誹謗和商品化黑人的制度。
而且，正如布迪厄所寫，「對社會邊界的象徵性越界本身就具有解放作用，因為它實現了不可想像的事情」（2000[1997]：236）——事實上，每一次這樣的越界，人民運動都贏得了勝利。種族隔離制度的更廣泛支持和花崗岩般的堅固性被認為是虛幻的。到 20 世紀 70 年代末和 80 年代初，民眾運動越來越多地利用早期群眾抵抗浪潮提供的象徵性資源。我清楚地記得 1981 年在西開普省舉行的公開會議，當時被禁止的非國大的標誌首次被展示。在大廳入口處，年輕的活動人士遞上一籃子非國大絲帶，很快，3000 名觀眾就都穿上了非國大顏色的衣服。會議進行到一半時，三名戴著頭套隱藏身份的年輕活動人士高舉非國大旗幟沿著過道走上舞臺，這一時刻具有極其強大的政治象徵意義，因為民眾運動「解禁」了一個當時非法的組織。流放，並進行反對政權的地下政治和軍事鬥爭。這是最嚴重的「象徵性越軌」。 9
象徵性的越軌和動員得到了深刻的體現，從儀式性地舉起緊握的拳頭，呼喚和回應敬禮「阿曼德拉！」，回應「恩加維圖！」，到高喊自由之歌並按照其節奏行進，這種做法托伊托伊 (toyi-toyi) 達到了頂峰，這是一種好戰的、高喊口號的戰鬥舞蹈，起源於國外的 Umkhonto we Sizwe 難民營，並通過國內民眾運動迅速傳播。這些儀式、歌曲和舞蹈傳達了熱情和決心，將大廳、工廠、礦井、街道和葬禮上的大量人群凝聚成抵抗和叛亂的大規模方陣。事實上，公開表演是民眾運動力量的核心維度。每一次死亡都會引發一場葬禮，葬禮成為社區團結和拒絕服從的群眾劇場。可以說，一種新的習慣，一種由抵抗、勇敢和反抗的傾向組成的習慣，是從這些身體表現中鍛造出來的——如果人們要面對子彈、拘留和酷刑的危險，那麼這種習慣是必要的。所帶來的鬥爭。
民眾運動的公開表演還提供了一個舞臺，在這個舞臺上，圍繞自由、民主、非種族主義、人民權力、婦女權利、工人權利、社會主義、武裝鬥爭等理念打造了一個新的象徵宇宙，使種族隔離變得「無法治理」等等。面對這個象徵性的宇宙和支撐它的組織權力，種族隔離的象徵性秩序失去了它的控制力和連貫性，最終政權變得越來越沒有能力說話，因此無法採取行動，除了間歇性的鎮壓之外國家緊急狀態推動了這一進程。
習慣似乎無法解釋對種族隔離的抵抗的出現；相反，慣習為種族隔離所要求的具體屈服與抵抗和民主所引發的具體反抗之間的象徵性鬥爭提供了一個不確定的和有爭議的場所。在解釋政權的大規模持久性或推翻時，慣習只能是次要概念；最重要的是象徵秩序和抵抗，以及它們與經濟和社會的結構和物質力量的關係。
過渡及之後
民眾運動與種族隔離政權之間的象徵性鬥爭通過談判過渡的過程繼續進行，並以新民主憲法的形式穩定下來，為以民主理念和種族隔離為中心的新象徵秩序的出現奠定了基礎。經濟和社會中種族支配的社會結構的轉變。
雖然在某一層面上，得到更廣泛全國共識支持的新憲法秩序似乎確實穩定了新南非的象徵性世界，但在其他層面上，它開闢了新的爭論領域，特別是關於制度和經濟轉型的種族爭論。州內的爭論已經在對話 3 中討論過（第 68-70 頁）。但象徵秩序的不穩定並不僅限於後種族隔離南非對社會現實意義的種族爭論。與這些轉變並行的是黑人精英的快速形成過程，其中新的黑人中產階級、新的黑人商業階級和政治精英正在崛起。與此同時，失業率的上升和無保障工作的擴大導致了工人階級的分裂和窮人的形成，他們被迫從事非正式的物質活動或無所事事。
歷史上新階級的形成不僅僅是一個物質積累的過程，另一方面也是剝奪的過程，是為了進入一個階級或避免被迫進入另一個階級而進行的鬥爭，以及隨之而來的社會混亂；它還需要擾亂或破壞現有的象徵秩序，以及重建象徵秩序的形成性項目，以便理解新的等級制度和區別、新的利益和新的社會距離。
如何知道誰擁有權力、誰是精英成員、誰有地位？當精英形成如此迅速、從貧困和底層地位到強大精英的軌跡如此陡峭時，這是一個尤為緊迫的問題。一個長期建立的支配階級或一個長期的代際形成的階級形成過程可能會演變出更加離散或微妙的地位和區別的表達，但一個或多個階級通過自相殘殺的鬥爭將自己從底層中分離出來，並且個人仍然存在於其中。面對命運的突然逆轉，必然要依靠更強有力、甚至是魯莽的地位主張。考慮到種族隔離的本質，這種情況在南非更是如此，種族隔離一直在貶低和削弱南非黑人的能力。因此，雅各·德拉米尼（Jacob Dlamini，2011）稱之為「過度政治」：炫耀性消費，強調證明高水準可支配收入的顯著標誌——名牌服裝、強力汽車、大房子、昂貴的派對和對朋友的慷慨和同事。這些都是新精英試圖穩定其權力、緩解其不確定性的跡象。
新精英新興的象徵秩序在其他方面也具有壓迫性和爭議性。一個城鎮的年輕男性抗議者憤怒地講述了市長如何公開斥責抗議者為「失業的、不洗衣服的男孩，他們抽著dagga、abongcolingcoli[傀儡]，他們不是社區成員」。他們和許多其他人一樣指出，市長本人並不住在該鎮，而且她受過的教育很少（Langa、Dlamini 和 Von Holdt，2011）。
在第二個城鎮，市長拒絕與社區見面，當她這樣做時，她告訴他們，居民就像伊諾消化鹽：他們可能會冒泡抗議，但很快就會消失。議員們「蔑視我們，並說 asiphucukanga, sizohlala singaphucukanga [我們不文明，我們將保持不文明]」。但與第一個城鎮一樣，市長本人也受到蔑視，因為她多年來一直在郵局當「茶女」，而且在學校才讀到四年級（Dlamini，2011）。這些故事中顯而易見的是象徵秩序的不穩定以及不同地位標記含義的不確定性。雖然新精英中缺乏安全感的成員試圖通過詆毀下屬——即通過制定針對他們的象徵性暴力條款——來確立自己在象徵秩序中的地位，但下屬卻努力對抗和破壞精英所闡述的象徵秩序的壓迫性條款。
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雖然底層對象徵秩序的大部分爭論都是通過語言進行的，但通過直接抗議行動中表達的叛亂公民身份主張，這種爭論變得最為明確（Holston，2008）。例如，抗議的精英目標聲稱，青年抗議者已被心懷不滿的派別領導人收買，他們有自己的議程。年輕抗議者憤怒地回應：
人們認為我們遊行是因為有人給我們買了酒，這是對我智商的侮辱。我們並不是沒有頭腦。人們，尤其是受過教育的人，認為我們遊行是因為我們感到無聊。我們在這裡處理的是實際問題。就像今天我們沒有電一樣。我們已經整整一周沒有喝水了（Langa，2011：61）。
在這種情況下，叛亂公民的定義是其對工作和住房的要求，對改善市政服務的要求，以及對被傾聽和認可的要求。杜絕腐敗也是一大特色。抗議的手段類似於為反對種族隔離所定義的種族封閉公民身份而爭取充分公民權利的鬥爭，後種族隔離時期的南非抗議者明確主張民主和公民權利，特別是在員警暴力侵害婦女的行為方面。他們的抗議：
《自由憲章》說人民應當治理，但現在我們不是在治理，而是在被治理（Langa，2011：51）。
憲法規定我們有權利。言論自由、宗教自由……我們有很多自由……但我們會因為晚上走來走去而遭到槍擊（Langa, Dlamini & Von Holdt, 2011: 24）。員警希望我們在晚上睡覺之前就上床睡覺。午夜。它把我們帶回了對黑人實行宵禁的舊時代。如果我已經收到報酬並想享受我的錢怎麼辦？
（蘭加、德拉米尼和馮·霍爾特，2011：51）。
精英們進行象徵性的鬥爭，以穩定階級之間的物質不平等——霍爾斯頓稱之為「差別公民身份」，表現為下層階級和精英之間在獲得基本服務、住房、工作和收入方面的差異——並使之正常化。然而，這種狀態的正常性和正義性受到了底層人士的質疑，他們限定並拒絕精英的話語，用他們自己的公平公正的等級制度和地位標誌的觀念來對抗它。抗議運動構成了一種反叛的公民身份，要求以服務和工作的形式以及以權威對所有公民的尊重的形式擴大公民權利，而抗議行動本身就是對精英象徵秩序的破壞控制國家。
種族隔離象徵秩序的崩潰和對其重建的爭論是當代南非許多爭端的核心。例如，腐敗是國家意義和精英形成合法性爭議的避雷針。儘管政府和非國大經常譴責腐敗，但他們的實際做法表明他們不願意或無法持續打擊腐敗。因此，當北部省非國大和MEC財務主席最近與其他人一起被指控詐騙金額超過1億蘭特時，北開普省非國大和非國大青年聯盟立即宣佈支持他，並宣佈他他的兩個辦公室都不會被停職——這一職位後來被顛倒了。另一方面，與非國大正式結成政治聯盟的科薩圖一再痛斥執政黨中的「政治鬣狗」和「掠奪性精英」，並挑戰其領導層接受「生活方式審計」。
同樣，非國大與南非全國委員會之間的衝突在於後者與民間社會獨立組織發展聯盟的戰略：非國大秘書長攻擊南非全國委員會「背叛」非國大，併計劃建立一個新的反非國大政黨。這次爆發表明，非國大的民主概念
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即它壟斷了代表黑人多數的政治合法性，而公民社會中的獨立組織對這種合法性構成了威脅
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從根本上與《憲法》中所體現的民主概念相悖。憲法。與此同時，年輕的抗議者對當地政客的腐敗和反應遲鈍感到束手無策，當他們的抗議活動導致他們的（非國大）抗議領導人贏得地方補選時，他們會慶祝，但警告說，如果新議員反過來，他們將訴諸暴力背叛他們，因為「暴力是政府唯一能理解的語言」（Langa、Dlamini & Von Holdt，2011：49）。
這些爭端不僅僅是不同政治組織或派系之間的口角；它們對民主的性質和新的政治秩序產生了激烈的分歧。換句話說，它們是對社會現實意義的象徵性鬥爭。非國大本身不穩定且陷入癱瘓，不僅因為政治派別之間爭奪高級職位和利用庇護網絡的競爭，還因為它無法代表或援引一致的象徵秩序概念。
當前的局勢或許可以被更好地描述為一場象徵性或分類性危機，而不是直接的象徵性或分類性鬥爭。事實上，南非人普遍對權力的崩潰感到焦慮——非國大內部、政府內部、學校內部和家庭內部。犯罪是這種焦慮的避雷針：當公民抱怨他們的不安全感並指責政府沒有採取足夠措施保護他們時，每位新員警部長都承諾使用武力恢復秩序。事實上，過去兩年平均每年有約 100 名員警因公殉職，同期平均有 590 人因員警行動而死亡，平均有 1,600 人遭到員警襲擊，在一年的時間裡，有 294 人在警方拘留期間死亡，其中 7 人死於酷刑，90 人死於「拘留期間受傷」（Mail
& Guardian，2011 年 5 月 27 日至 6 月 2 日）。同一時期，對抗議和罷工的治安也變得越來越對抗和暴力，最近發生在菲克斯堡的安德里斯·塔特拉（Andries Tatela）無端被殺事件就是其中之一。
目前尚不清楚這一僵局將如何解決。一個或另一個社會力量聯盟是否會逐漸佔據上風，聚集足夠的象徵力量來主導形成新的霸權象徵秩序的過程？當前社會力量之間的對立是否會無限期地持續下去，從而在整個社會和國家中產生一種制度化的、長期的混亂？國家是否會訴諸武力戰略來重建秩序並建立對象徵暴力和象徵權力的壟斷——在此過程中證明身體暴力和象徵暴力之間的必然關係？
習氣：一個中間概念？
然而，正如邁克爾所指出的，顯而易見的是，習氣概念無法解釋社會秩序的持久性或脆弱性，儘管布迪厄（2000[1997]：231）聲稱它「無疑是社會秩序中最有力的因素之一」。維護既定秩序」。我試圖表明，象徵性權力、象徵性秩序和象徵性鬥爭的概念為探索秩序、破壞、抵抗和無序提供了更多的見解。正是這些恢復了社會結構和習慣的不確定性，創造了布迪厄所描述的「自由邊緣」。有鑑於此，在我看來，邁克爾對社會結構的透明度及其在國家社會主義秩序崩潰中的作用的分析可以擴大。畢竟，崩潰不僅發生在工作場所，還發生在國家邊境和公共廣場——這些地方在任何國家的生活中都具有巨大的象徵力量。
最後，我不確定慣習無法解釋社會變革是否足以成為完全放棄這一概念的理由，正如邁克爾的結論。那麼，我們該如何利用一些關鍵馬克思主義思想家對各種支配形式的洞察，他們通過邁克爾的媒介與布迪厄的接觸使這些對話如此富有成效？在沒有布迪厄試圖描繪的某種內在性概念的情況下，我們如何理解法農（或者實際上是史蒂夫·比科）探索的種族壓迫的象徵性暴力，或者波伏娃探索的男性支配的象徵性暴力？習慣了？是否可以說這些形式的象徵性暴力僅存在於外部社會結構中，而我們不需要瞭解它們如何以任何方式存在於我們的心靈中？
如果沒有慣習，我們如何看待布迪厄對支配的具體本質的洞察，以及如何將服從、順從和抵抗銘刻在身體及其立場和姿勢中，就像銘刻在心靈中一樣？想想布迪厄和葛蘭西之間的交集，他們分析了與神聖文化學校所教授的精神紀律相關的身體紀律。社會結構的概念足以把握社會關係和社會技能的物質性或物質性嗎？
也許慣習在更中級的分析層面上是一個有用的概念。我在這裡想到的是，反抗、勇敢和叛逆的性格是如何在托伊托伊的歌聲和舞蹈中體現出來的。這涉及一種身體和情感上的抵抗「反訓練」（Bourdieu 2000 [1997]：172；參見對話 2 中的討論）。在後種族隔離的南非，「toyi-toyi」一直是罷工和抗議活動中的常見內容。即使在發生了重大變化的政治背景下，過去的性格和身體特徵也具有模糊的持久性。罷工者和抗議者解釋說，「toyi-toyi」的含義與過去不同，過去它組織了推翻國家的起義鬥爭。但儘管如此，它目前的含義仍然具有暴力和戰爭的象徵意義，破壞國家權威，以引起人們對人民不滿的關注。
在談判過渡期間，一位車間代表在談到這種習慣的深度時告訴我，「反抗文化是工人內心深處固有的；」我確信要改變這種必須有學習過程的文化」（Von Holdt，2003：194）。 2008 年，一位前商店服務員在討論最近公共服務罷工中的罷工暴力時說道：
自從我出生以來，我看到所有的罷工都是暴力的。不存在和平罷工這樣的罷工。有些工人因為害怕而沒有參加罷工。他們必須以武力參加罷工。否則，任何人都會做自己的事情（Von Holdt，2010b：141）。
這位工人提請人們注意歷史習慣的過程，通過這個過程，罷工收集了在新的歷史情境中再現的某些意義和身體技能。更重要的是，社區抗議中的年輕抗議者們太年輕，無法直接體驗 20 世紀 80 年代的「toyi-toyi」，他們採用了完全相同的曲目，在聚集時用同樣的身體動作唱著同樣的歌曲，向員警投擲石塊、在街道上設置路障並燒毀市政建築。他們描述了這些對抗中的興奮、勇敢和戰鬥精神。
鑑於這些持久且具體的實踐及其所涉及的情感，習慣可能是探索象徵權力和象徵秩序與個人心理之間相互作用的有用概念。它還提出了歷史上建立的象徵性挑戰的全部內容可以在社會生活中持久存在的方式。隨著時間的推移，這些曲目可能會或多或少地程式化或儀式化，但在象徵性爭論和相互競爭的象徵秩序之間發生衝突的情況下，例如今天在南非存在的情況，它們仍然是關於社會結構的鬥爭中引起共鳴和廣泛理解的元素。支配。
EPILOGUE 結語
Travelling Theory 旅行理論
MICHAEL BURAWOY 邁克爾·布拉沃伊
所有這些都是為了強調對話時刻的重要性，並表明鬥爭既可以發生在北方霸權的領土上，也可以發生在推翻北方霸權的過程中。因此，在我們與布迪厄對話的背景下，我們認識到了一種雙重對話——布迪厄的作品從馬克思主義中汲取了作為沈默對手的意義，同時也與其接受的物質背景進行了對話。我專注於第一個，而卡爾則專注於第二個，即使我們同時創建了自己的對話。
正如布迪厄本人所堅持的那樣，理論將自己與同一「領域」內的其他理論聯繫起來。因此，我試圖通過將布迪厄的著作與馬克思主義進行對話，特別是與布迪厄作品的三個核心支柱（即象徵性支配、社會反身性和公眾參與）進行對話的馬克思主義來闡明布迪厄的特殊視角。布迪厄和馬克思主義最根本的衝突在於他們對支配的不同理解以及被支配者承認和對抗他們的支配的可能性。儘管內部存在不一致，但歸根結底，對於布迪厄來說，文化支配比馬克思主義更深。前者否認工人階級理解其受壓迫的可能性，更不用說按照其要求採取行動了。這對知識分子的不同理解產生了影響：在馬克思主義中，知識分子本身並不形成一個階級，而是階級的盟友，他們培養階級意識，而對布迪厄來說，知識分子最好被視為在理性中普遍化了他們自己的利益。
我在馬克思主義和布迪厄之間的對話為卡爾對適用於南非的兩種理論體系的裁決奠定了基礎。卡爾的方法不是尋求另一種南方社會學，而是批判性地將馬克思主義和布迪厄置於南非的土地上。他用南非的現實向布迪厄提出挑戰，對他認為理所當然的事情提出質疑——這些假設隨後也引發了對布迪厄對法國理解的批評。正如卡爾所說，布迪厄表面上對通過象徵性暴力鞏固的社會秩序的關注與南非這樣的社會格格不入。法國並不存在布迪厄所宣稱的穩定的象徵秩序；相反，我們的社會中象徵秩序永遠處於危機之中。但它之所以陷入危機，不僅因為支配階級的不同派系在權力領域（布迪厄）爭奪霸權，還因為存在來自底層的叛亂象徵秩序。卡爾描述了鄉鎮的抵抗文化，那裡的許多居民認為與舊的種族隔離秩序幾乎沒有什麼區別，因此用在前一個時代非常有效的舊儀式、歌曲、舞蹈來反對新政府。國家也不如布迪厄所認為的那樣壟斷象徵性暴力的合法手段。卡爾太清楚地展示了國家如何從內部崩潰，因為它成為種族正義支持者與官僚和專業知識之間鬥爭的舞臺。儘管布迪厄大力闡述分類鬥爭的思想，但他很少給這個概念提供任何實證支援。為此，他需要來到南非或其他正在經歷轉型的國家。
卡爾為分類鬥爭的概念賦予了血肉和骨骼。
布迪厄理論的核心是社會秩序的連續性，它假定慣習和結構是相吻合的，這在像南非這樣在過去
30 年裡經歷瞭如此劇變的國家中很難理解。事實上，卡爾從底層觀察叛亂，提出了種族隔離是否灌輸了一種反抗的習慣和一種屈服的習慣——這種習慣在新南非仍然盛行。在這裡，卡爾發現弗萊雷、法農和葛蘭西的馬克思主義對雙重意識的分析更有用，其中支配創造了內在真實自我和外在不真實自我之間的競爭，或者葛蘭西的良好判斷力和源自意識形態的不良判斷力之間的競爭。在梳理布迪厄的巔峰理論著作《帕斯卡式沉思錄》時，卡爾發現，支配者的慣習不會產生恥辱和屈辱，而是產生反抗和反叛。習性的概念可能是必要的，但如果要解釋南非工人階級持久的鬥爭，就必須對其進行修改。 2011 年的阿拉伯起義為反抗慣習的觀念提供了充分的支援，這種慣習如今似乎以驚人的速度蔓延。
在身體暴力如此普遍的南非，人們如何證明布迪厄主義者對象徵性暴力的關注是合理的呢？在這裡，卡爾根據他的研究做出了一個明智的舉動，該研究堅持檢驗象徵暴力和身體暴力的相互依賴性。他展示了新精英的象徵性支配如何激勵鄉鎮居民以身體暴力做出反應。也許比種族隔離時期更嚴重的是，居民們通過燒毀他們新發現的剝奪的象徵來表達他們的不滿——圖書館沒有書籍，診所沒有藥品，社區中心沒有社區。當他們面對一個違背他們的希望和正義感的新秩序時，他們的憤怒無法控制。換句話說，身體暴力必然與象徵暴力聯繫在一起。這種爆發——同時是物理性的和象徵性的——很容易蔓延到其他地方、地區甚至國家，因為北方和南方的被支配者的生活變得更加不穩定，工資勞動力減少，使得被剝削成為少數人的特權，並且隨著大多數人不僅成為「地球上的不幸者」，而且還承認自己是「地球上的不幸者」。
卡爾將身體和象徵的聯繫納入男性氣質領域，指出進步的憲法和保護女性的廣泛法律的存在，以及普遍存在的殘酷的男性身體暴力。事實上，當早期父權秩序的象徵性支配受到威脅時——例如，當他們不再有權獲得物質資源時——男性往往會訴諸身體暴力。這再次對布迪厄的假設提出了質疑，即象徵性暴力可以順利發揮作用，而無需導致或訴諸身體暴力。當象徵世界陷入危機時，身體暴力很容易填補真空。當民主化關閉而不是打開自我表達和不滿的制度管道時，當它粉碎了它所孕育的希望時，它可能會引發身體暴力。
布迪厄象徵支配理論的核心是教育。在這裡，卡爾再次試圖與布迪厄合作並反對布迪厄。因此，在他對弗萊雷的批評和對葛蘭西的認可中，卡爾堅持認為，有效的教育需要的不僅僅是象徵性的暴力，而是結構性的暴力——對身體和心靈的持續紀律，這是發展所必需的紀律的批判意識。布迪厄不僅認為傳統教育（灌輸合法文化）別無選擇，而且更悲觀的是，他無法將教育視為一個有意義的爭論領域。相比之下，卡爾以傳教士教育為例，展示瞭如何利用合法文化來反對其據稱所服務的支配。許多解放運動的領導人，尤其是納爾遜·曼德拉和奧利弗·坦博，學會瞭如何將合法文化轉化為自己的優勢，並以這種方式進一步推進反對種族隔離的鬥爭。當種族隔離政權用班圖教育取代傳教教育時，它就消滅了這些機會，並煽動了學生的暴力反抗，就像 1976 年在索韋托發生的那樣。如果教育促進了象徵性的支配，它也可以促進對這種支配的反抗。如果這可以發生在南非，那麼也可以發生在法國。
卡爾將他對教育的考察擴展到了高等教育，並提出了布迪厄大廈的第二個支柱，即反身性，即考察知識生產條件的重要性。在這裡，卡爾指出了白人學者在南非的持續支配地位，他們通過西方經典思想的持續霸權而對自己的支配感興趣，但不一定是有意識的。卡爾警告說，當學生開始挑戰西方思想的霸權時，他們可能會感到震驚，只要對話繼續成為可能，這一切都將是好事。如果社會學家不想變得無關緊要的話，我們在重建北方理論時最好磨練我們的批判工具。
同樣，卡爾質疑布迪厄的公共社會學家概念，即追求理性現實政治、在某些公共領域參與理性、開明話語的人。布迪厄堅持這種話語的潛力，即使人們認為理所當然的「自發社會學」失去自然性和毀滅性。他對理性進步理性的承諾並沒有被理性帝國主義所阻止——理性被用來迷惑和促進支配者的利益。布迪厄想要魚與熊掌兼得——對他來說，理性既是解放性的，又是正當性的。他能夠堅持這種矛盾的立場，因為他的公共社會學概念是一種傳統的概念——不涉及預先存在的對話，不涉及黨派公眾堅定持有的話語。這與布迪厄將理論邏輯與實踐邏輯分開的觀點是一致的，但它卻讓社會學家處於巔峰。卡爾認為，如果公共社會學家或公共知識分子遠離自己的選民，他們就會譴責自己與自己無關。如果公共社會學家要進行交流，就必須認真對待現有的政治潮流及其載體，並學會與公共領域的其他聲音競爭。南非學者很早就學到了這一教訓——他們可以選擇與不同的公眾直接對話，犧牲自己的獨立性，或者通過退到學術圍牆後面來捍衛自己的獨立性，儘管如此，他們仍然可以教育明天的有機知識分子。傳統的公共社會學和有機的公共社會學都佔有一席之地——事實上，正如卡爾所暗示的那樣，它們必須是相互依存的。
事實上，在這裡，我們可以進一步深化卡爾對理論與實踐之間對話的堅持。我們一次又一次地註意到布迪厄的理論與他的實踐之間的差距：他如何警告其他人不要直接與公眾接觸，但他自己卻經常這樣做；他如何認識到文化在象徵支配和建立區別方面的作用，但同時又大力捍衛這種文化免受市場的侵害；他對反身性的呼籲如何導致他通過將他人還原到他們在知識空間中的位置來將其用於對抗他人，但拒絕分析他自己作為他自己的社會學來源的立場。理論和實踐永遠不會結合在一起——它們總是不協調，一個超越另一個——但這並不是不讓它們進行對話的理由。即使人們像布迪厄那樣相信兩者之間應該存在認識論上的斷裂，但這仍然沒有理由不嘗試進行相互啟蒙的對話，就像他在《世界的重量》中所做的那樣。
事實上，布迪厄將理論邏輯與實踐邏輯分開，將理論家置於被理論化的人們之上。通過將布迪厄帶到南非，我們讓他贏得了榮譽，迫使他恢復理論與實踐的聯繫。通過讓他與馬克思主義理論和南非的社會現實進行對話，我們正在動搖他的基礎，同時也許會重建他的大廈。正如布迪厄第一次訪問非洲將一位哲學家變成了一位社會學家一樣，我們現在必須看看他想像中的非洲之行——這次是南非，而不是阿爾及利亞——將如何改變他的著作，以及什麼樣的願景將被送回大都市。但我們首先要看看他是否能在旅途中倖存下來，是否能像在非洲北部海岸那樣在非洲南端蓬勃發展。不存在與南方理論隔絕的有意義的北方理論，只有在北方和南方之間傳播的理論——最好的批判理論在穿越全球時會自我轉變，與自身對抗。
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