21世紀的社會能量學：一場關於互動儀式、情感理論及其批判者的學術論戰 (by gemini)
摘要
本報告旨在策劃一場介於兩種社會能量（social energy）主要理論之間的批判性對話：其一為互動儀式鏈（Interaction Ritual Chains, IRC）的社會學傳統，其二為情感理論（Affect Theory）的哲學框架。報告論證，儘管這兩種範式皆為社會動力學提供了強而有力的非理性主義模型，但透過援引新唯物論（New Materialism）、精神分析馬克思主義（Psychoanalytic Marxism）與媒介考古學（Media Archaeology）的多重批判，兩者共同的人類中心主義與時間局限性預設將被揭示。本報告最終提出一種能夠應對當代世界中由演算法治理、生態危機與意識形態極化所定義的複雜能量學的後人類綜合理論。
導論：社會力量的問題
框架化核心問題
社會科學與人文學科的核心困境之一在於：我們應如何理論化那些構成社會實體的非理性、充滿能量且體現於身體的力量？此問題不僅是對古典社會學與政治理論中理性選擇模型及純粹認知主義模型的局限性所做的回應，更觸及了理解集體行為、社會凝聚與政治動員的根本。當代理論的發展，尤其是在「情感轉向」（affective turn）之後，已將此問題置於學術議程的核心，迫使我們重新審視那些潛藏於意識形態、制度結構與日常互動之下的動力機制。
介紹兩種理論範式
為回應此核心問題，兩種主要的理論範式應運而生，它們各自從不同的知識系譜出發，試圖捕捉社會能量的本質。
社會學傳統：浮現的、主體間的力量
此一系譜可追溯至涂爾幹（Émile Durkheim）的「集體沸騰」（collective effervescence）概念，並經由高夫曼（Erving Goffman）的微觀互動研究，最終在藍道爾·柯林斯（Randall Collins）的「情感能量」（emotional energy）理論中達到系統化的高峰 1。此傳統將社會力量定位於面對面人類互動的動力學之中，視其為一種在特定情境下浮現（emergent）的、在主體之間（intersubjective）流動的能量。在此觀點下，社會的凝聚力與個人的行動力，其根源並非個體的理性算計，而是集體儀式所產生的情感共鳴與能量儲備 3。
哲學傳統：內在的、前個體的力量
此一系譜則源於斯賓諾莎（Baruch Spinoza）、尼采（Friedrich Nietzsche）與德勒茲（Gilles Deleuze）的哲學思想，並由布萊恩·馬蘇米（Brian Massumi）將其闡述為一種關於「情感」（affect）的理論 5。此傳統將社會力量理解為一種內在於（immanent）存有自身的、先於個體（pre-personal）的力量。馬蘇米所定義的「情感」，是一種自主的強度（intensity），它先於並超越了可被命名的主觀情緒（emotion）與認知理解，是身體「影響與被影響」的純粹能力 8。
論文主旨
本報告將論證，互動儀式鏈理論與情感理論之間的對峙，揭示了社會建構論（social constructionism）與過程存有論（process ontology）之間的根本張力。然而，透過更深層次的分析——援引新唯物論、精神分析馬克思主義以及長時段／媒介考古學這三種批判視角——將會證明，這兩種理論實則共享著關鍵的盲點：一種殘餘的人類中心主義、對意識形態中介作用的忽視，以及一種忽略了深層歷史與技術制約的「當下主義」（presentism）偏見。這一系列的批判最終將指向一種新的、整合性的社會能量學模型的必要性，以期能更準確地把握21世紀的社會動力。
第一部分：社會能量的存有論基礎
第一章 情感能量的儀式性生產
1.1. 涂爾幹的「集體沸騰」作為神聖源頭
互動儀式鏈理論的知識根基深植於涂爾幹對社會連帶（social solidarity）的經典分析。在其著作《宗教生活的基本形式》中，涂爾幹提出了「集體沸騰」此一核心概念，用以描述在群體儀式（如宗教慶典）中產生的一種強烈的、共享的情感狀態 1。這種集體性的情緒高漲並非個體情感的簡單加總，而是一種質變，它產生了超越個體的力量。此力量的產物是多重的：首先，它創造了群體認同與團結感；其次，它確立了道德標準與規範，界定了神聖與凡俗；最後，它將這種集體能量灌注於特定符號或物品之上，使其成為群體崇拜的「神聖之物」（sacred objects）4。涂爾幹堅持將「社會事實視為物」（Consider social facts as things）的方法論原則，以及他反對方法論個人主義的立場，為整個社會學傳統奠定了基礎：社會力量的起源是集體的、外在於個人的，並且是可被客觀研究的社會實在 2。
1.2. 高夫曼的互動秩序：社會實體的微觀基礎
若說涂爾幹描繪了社會能量在宏觀層次的生成，那麼厄文·高夫曼則為我們提供了通往其微觀運作機制的橋樑。高夫曼的「互動秩序」（interaction order）理論，將研究焦點從宏大的社會結構轉向了日常生活中面對面的相遇情境 10。他認為，社會實體正是在這些短暫的、高度儀式化的互動中被不斷地維繫與再生產。在每一次互動中，個體都在進行「自我呈現」（presentation of self），遵循著不成文的儀式規則（如禮貌、尊重、身體距離等），以維持一種共同的「情境定義」（definition of the situation）。高夫曼鉅細靡遺地分析了這些微觀儀式如何建構出一個脆弱但必要的社會現實感。他為柯林斯後來的理論提供了至關重要的機械論細節：社會不再是一個抽象的結構，而是由無數個具體的、充滿儀式性細節的「情境」（situation）所構成的連續鏈條。
1.3. 柯林斯的綜合：情感能量（EE）與互動儀式鏈（IRC）市場
藍道爾·柯林斯的工作可以被視為對涂爾幹與高夫曼傳統的宏大綜合與系統化。他提出的互動儀式鏈（IRC）模型，旨在發展一種「激進的微觀社會學」（radical microsociology），將社會生活的驅動力歸結為互動儀式 3。
儀式要素與產出
柯林斯明確指出，一個成功的互動儀式包含四個核心要素：1）身體的共同在場（bodily co-presence）；2）對外部人員的界線（barrier to outsiders）；3）基於共同行動或事件的相互關注焦點（mutual focus of attention）；4）基於短暫情緒刺激的共享心境（shared mood）。這些要素透過節奏性的同步（rhythmic entrainment）與反饋增強，從而放大情感效果 4。
儀式的產出同樣是四重的：1）群體團結；2）神聖的社會關係符號；3）道德標準；以及最為關鍵的——4）個體內部的情感能量（Emotional Energy, EE）4。
情感能量的性質
情感能量是柯林斯理論的核心驅動概念。它被定義為個體從成功的儀式中帶走的一種長期的情感儲備，表現為自信、熱情、主動性與行動力；反之，失敗的儀式則會耗竭個體的EE，使其感到沮喪與乏力 3。EE不僅是一種感受，更是一種社會資本，是個體在後續社會互動中取得成功的能力基礎。因此，追求EE的積累成為人類社會行為最根本的動機。個體會無意識地被那些能夠給予其最高EE回報的互動情境所吸引 10。
互動儀式鏈作為一個系統
「鏈」的概念解釋了微觀互動如何與宏觀現象（如社會階層）聯繫起來。社會生活被描繪成一個流動的過程，個體攜帶著在先前儀式中獲得的文化資本與情感能量，進入下一個互動情境。在這個「互動市場」（interaction markets）中，個體不斷地進行投資與交換，試圖最大化其EE收益 3。那些能夠持續提供高EE回報的儀式鏈，將會鞏固制度穩定性與社會階層結構。甚至連「思考」本身，也被柯林斯理論化為在情境流中對話的內化過程，這使得自我成為一個徹底的、持續被外部社會所建構的產物 3。
此理論框架展現出一種有趣的理論策略，即挪用理性選擇理論的經濟學隱喻，同時顛覆其核心前提。柯林斯引入「互動市場」與「情感能量回報」等術語，表面上似乎在與經濟學對話 4。然而，他所描述的動機機制並非基於利益的理性算計，而是一種對EE的無意識情感趨向性（emotional energy tropism）14。個體追求的不是物質利益最大化，而是「情感盈餘的最大化」（greater emotional surplus）4。這一轉變深刻地重塑了「理性」的內涵：它不再是認知層面的成本效益分析，而是一種體現於身體的、趨向特定感受狀態（高EE）的內在驅力。這揭示了IRC理論的論辯本質：它直接反對經濟化約論，並主張儀式的情感經濟（affective economy）是物質市場得以運作的基礎，而非其衍生物 4。
第二章 情感的自主性與前個體的力量
2.1. 從斯賓諾莎的「努力」（Conatus）到德勒茲的「慾望生產」
情感理論的哲學譜系同樣源遠流長，其核心思想在於將力量視為內在於世界的生成過程。斯賓諾莎在《倫理學》中將「情感」（affectus）定義為身體「影響與被影響」（to affect and be affected）的能力，這種能力直接關聯到個體存有（being）力量的增減 7。情感並非主觀的心理狀態，而是身體在與外部世界遭遇時發生的真實變動。吉爾·德勒茲與菲利克斯·瓜達里（Félix Guattari）繼承並發展了這一思想，將其轉化為一種關於「慾望生產」（desiring-production）的理論。在他們看來，慾望並非指向匱乏的心理狀態，而是一種前個體的、不斷流動與連結的生產性力量。他們所談論的「情感經濟」（affective economies）正是指這些非個人的強度流在社會場域中的部署與運作 5。這一哲學背景為理解馬蘇米的特定理論介入提供了必要的基礎。
2.2. 馬蘇米的區分：情感（強度） vs. 情緒（性質）
布萊恩·馬蘇米的核心理論貢獻在於他對情感（affect）與情緒（emotion）做出的尖銳的、存有論層次的區分。這個區分是理解其整個理論框架的關鍵。
情感（Affect）
馬蘇米將情感定義為前個體的（pre-personal）、非意識的（non-conscious）、自主的（autonomous）強度（intensity）。它是在意識知曉之前，身體所經歷的純粹的、內在的反應 9。這種強度不受意義與符號系統的束縛，存在於一個大約半秒鐘的時間差中，先於我們對其的認知與命名 5。它不是一種「個人感受」（personal feeling），而是身體本身發生變化的能力，是生命力的直接體現 9。例如，一張圖片的「內容」是其在社會符號系統中被賦予的意義，而它的「強度」則是它對身體產生的效果的持續時間與力量 18。
情緒（Emotion）
相較之下，情緒是情感強度的性質化（qualification）或「社會語言學的固定」（sociolinguistic fixing）8。當一股自主的強度流被意識捕捉、命名並歸屬於個人主體時，它就變成了情緒（例如，「我感到悲傷」、「他看起來很高興」）。因此，情緒是情感強度被收編進敘事與意義框架後的產物，是社會與文化對一種總是已經逃逸的原始力量的捕獲與封閉 18。
2.3. 虛擬與潛能：作為事件維度的情感
馬蘇米的理論抱負遠不止於建立一個二元區分。他更深層的關懷在於發展一種「事件的哲學」（philosophy of the event）20。在此框架下，情感並非研究的終極對象，而是通往理解事件本質的途徑。
馬蘇米認為，情感是事件中「變化正在發生」的「質性記錄」（qualitative registering）20。它與事件的發生完全同步，是變化的即時體現。更重要的是，情感是**虛擬（the virtual）**領域的實際感受。這裡的「虛擬」並非指數位虛擬，而是德勒茲哲學中的概念，指涉與「現實」（the actual）共存的、充滿純粹潛能（potentiality）的領域 6。情感是身體對「潛能轉變」（shift in potential）的直接感受，是體驗到自身能力（capacitation）變化的感覺 20。
這使得情感在本質上具有政治性。因為它關乎身體在被現有權力結構與意義系統捕獲之前，那種成為「別樣」（otherwise）的能力 20。政治鬥爭的場域因此從意識形態的論辯，轉向了對身體潛能的調控與解放的微觀政治（micropolitics）。
馬蘇米對「情感自主性」的堅持，不僅僅是一個科學或哲學命題，更是一種深刻的政治策略。這一理論建構旨在對抗那些看似無所不包的意識形態理論（如阿圖塞的詢喚理論），這些理論似乎讓主體無處可逃。馬蘇米明確批判了那些將主體視為被動地被「詢喚」進主導符號體系的理論模型 8。他將情感定位為一種「意識形態之外的殘餘」（something outside of ideology），一種能夠產生真實影響的力量 5。這種「反意向性」（anti-intentionalism）的立場，正是對後結構主義理論困境的直接回應，在後者的框架中，語言與權力似乎完全預先決定了主體的一切 17。因此，情感與認知之間那半秒鐘的時間差，在馬蘇米的理論中，不僅僅是一個神經科學的奇特發現，它更是一個具有重大政治意義的時間裂縫，一種不同的政治——潛能的微觀政治——在此成為可能。
第三章 一個形上學的僵局？比較性分析
互動儀式鏈與情感理論雖然都聚焦於社會的非理性動力，但它們的理論根基與形上學預設卻截然不同，導致它們在解釋社會現象時走向了不同的路徑。
3.1. 主體性：社會建構的自我 vs. 前主體的身體
互動儀式鏈提出了一個「由外而內」（from the outside in）建構的自我 3。在此模型中，個體的主體性、思想乃至自我認同，都是參與互動儀式鏈的結果。自我是情感能量的容器與載體，其行動邏輯是追求EE的最大化。主體是儀式鏈的一個效應。
情感理論則將身體置於優先地位，視其為強度與潛能的節點。主體性是次級的、捕獲性的效應。情感是「前個體的」（pre-personal），它在主體形成之前就已在身體層面運作 9。我們所稱的「主體」，不過是對流動不居的前個體情感流的短暫捕獲與命名。
3.2. 因果性：情境的浮現 vs. 內在的生成
在互動儀式鏈中，社會能量是從一個特定情境的要素配置中浮現的 10。因果關係是關係性的、情境性的。情感能量的產生，嚴格依賴於身體共在、共同焦點等儀式要素的成功組合。沒有成功的儀式，就沒有EE的產生。
在情感理論中，力量是內在於生成場域自身的。情感是存有生成（ontogenesis）的過程，是「存有-正在-生成」（being-in-becoming）的體現 22。因果關係是過程性的、生產性的。力量並非在特定條件下才「出現」，而是世界本身不斷變化的動態過程。
3.3. 「能量」的本質：可積累的儲備 vs. 不可同化的強度
**情感能量（EE）**的性質類似於電池的電量。它可以被積累、儲存於符號中，並在未來的互動中進行投資 12。原則上，EE是可量化的，可以比較其高低多寡。它是一種相對穩定的、可攜帶的個人屬性。
**情感／強度（Affect/Intensity）**則是「不可同化的」（unassimilable）19。它是一種質性的差異，是一種擾亂線性進程的共振或反饋 18。它永遠無法被完全捕獲、測量或認識 17。它不是一種儲備，而是一種持續的流變。
為了清晰地總結上述差異，下表將從多個維度對這兩種理論進行對比。此表格旨在揭示，兩者之間的分歧不僅是術語上的，而是源於對實在、自我與社會力量本質的根本不同的形上學預設。
表格 1：互動儀式鏈與情感理論的比較分析
第二部分：基礎性交鋒與批判性修正
第四章 權力意志與情感政治
4.1. 尼采的權力意志作為原始情感力量
情感理論與尼采哲學的深刻關聯，集中體現於「權力意志」（will to power）這一概念上。在尼采的後期思想中，權力意志並非指涉一種有意識的、追求宰制他人的慾望，而是一種更為根本的形上學原理。它描述了所有存有內在的、不斷自我超越、擴張與生成的動力 25。它是一種動態的、永不枯竭的潛能展現過程。馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）對此有著深刻的詮釋，他認為權力意志本身即是「原始情感」（the original affect），而所有其他具體的情感（如憤怒、喜悅）都只是權力意志的「配置」（configurations）25。這一詮釋為我們建立起情感理論與尼采思想之間的直接概念橋樑：權力意志正是那股驅動一切變化的原始情感力量。
4.2. 馬蘇米的情感作為後尼采式的權力重構
馬蘇米的理論並非簡單地「取代」了權力意志，而是將其在一個後結構主義與過程哲學的框架內進行了「操作化」（operationalizes）。馬蘇米所強調的情感作為「影響與被影響」的能力，可以被解讀為一種去主體化、關係化的權力意志版本 26。他將尼采思想的焦點從一個形而上的「意志」轉移到一個可在其效應中被觀察到的強度與潛能場域。情感理論繼承了尼采對內在的、非目的論力量的激進洞見，但將其從個體（或超人）的意志中解放出來，轉而探討它在當代晚期資本主義社會場域中的運作方式。馬蘇米稱之為「存有力」（ontopower），即一種直接作用於存有生成層面、塑造潛能與未來的權力模式 23。
4.3. 結論：超越取代——一場關於內在力量的對話
綜上所述，馬蘇米的「情感」並非尼采「權力意志」的替代品，而是一種創造性的「轉譯」（translation）。它保留了尼采思想中關於力量是內在的、生成的、非主觀意圖的核心，但將其從意志哲學的語言轉譯為過程哲學與系統理論的語言。這種轉譯使得尼采的洞見得以成為分析當代權力機制（特別是情感資本主義）的銳利工具。因此，兩者之間並非取代關係，而是一場關於如何理論化內在力量的持續對話，馬蘇米的工作可以被視為這場對話在當代語境下的重要推進。
第五章 批判性介入 I：非人行動者
5.1. 來自行動者網絡理論（ANT）的批判
第一種主要的批判來自於布魯諾·拉圖（Bruno Latour）等人發展的行動者網絡理論（ANT）。ANT的核心原則是「廣義對稱性」（generalized symmetry），即在分析中平等對待人類與非人類實體，將兩者都視為在網絡中具有能動性的「行動者」（actants）28。
此批判直接指向互動儀式鏈理論的根基。柯林斯的模型嚴格建立在人類「身體的共同在場」這一前提之上 4。ANT會質疑：儀式發生的房間建築、調節互動的智慧型手機、推薦人們建立聯繫的演算法，它們在儀式中扮演了什麼角色？根據ANT，這些非人元素並非被動的背景，而是積極的參與者，它們共同塑造了儀式的成敗與情感能量的流動 28。一個設計不良的會議室佈局或一次不穩定的網路連線，都可能成為導致儀式失敗的關鍵行動者。IRC理論因其對人類互動的排他性關注，而忽略了構成情境的廣泛的物質與技術網絡。
5.2. 來自新唯物論的批判
珍·班奈特（Jane Bennett）的新唯物論思想進一步深化了這一批判。在《流動的物質》（Vibrant Matter）一書中，班奈特主張物質本身就具有一種能動的能力，她稱之為「物力」（thing-power），這種能力不依賴於其是否被納入以人類為中心的網絡 31。
這一批判同時針對IRC與情感理論。班奈特所說的「流動的物質性」（vital materiality）貫穿於所有身體，無論是人類還是非人類，這挑戰了兩種理論中隱含的、將具有感受能力的人類身體與被動的外部世界分開的預設 33。對班奈特而言，一次大規模停電事件，並不僅僅是人類儀式的失敗或抽象潛能場的變動，它是一個由電線、變壓器、氣候、電力需求等眾多具有能動性的物質所構成的「集結體」（assemblage）的行動結果 32。情感理論雖然談論身體，但其關注點仍是生命的、生物性的身體所具有的情感能力，而未能充分思考構成這個身體以及周遭世界的物質本身的能動性。
5.3. 人類中心主義的盲點
綜合上述兩種批判，一個共同的盲點浮現出來：無論是互動儀式鏈還是情感理論，都殘留著深刻的人類中心主義（anthropocentrism）35。IRC將社會能量的生成完全限定在人類的互動儀式中，非人世界只是舞台或道具。情感理論雖然去中心化了人類「主體」，但它仍然將「情感」——影響與被影響的能力——優先賦予給生命的、生物性的身體。兩者都未能充分理論化物質世界本身的能動性，而這個物質世界實際上先於並制約著任何社會儀式與身體情感的可能性。
這兩種批判的交匯點不僅僅是要求理論「加入非人類因素」，它們從根本上挑戰了能動性（agency）的所在地。這迫使我們從一種在儀式情境中生成（如IRC）或被身體所感受（如情感理論）的能動性，轉向一種分佈於異質性集結體之中的能動性。IRC將能動性置於互動的人類群體中；情感理論將其置於前個體身體的能力中；ANT則將其重新定位於人與非人行動者之間的關係網絡 30；而新唯物論更進一步，將能動性歸於物質本身，先於任何特定的網絡配置 32。這一系列理論推進揭示了IRC與情感理論一個共同的、未曾言明的假設：即「社會能量」從根本上是屬於生命的、人類的（或至少是生物的）系統的屬性。
第六章 批判性介入 II：政治無意識
6.1. 齊澤克式的批判：意識形態幻見與「享樂」（Jouissance）的角色
精神分析馬克思主義的批判視角，為社會能量理論注入了意識形態與無意識的維度。斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj Žižek）認為，意識形態並非簡單的「虛假意識」，而是一種組織我們「享樂」（jouissance）的幻見（fantasy）結構，它使得充滿創傷與對抗的社會現實變得可以忍受 37。意識形態並非存在於人們的頭腦中，而是體現於物質性的儀式與實踐中，其運作模式是「他們對此心知肚明，但他們依舊如此行事」（they know it, but they are doing it anyway）38。
此批判對柯林斯的「情感能量」構成了挑戰。齊澤克會認為，柯林斯的EE概念過於正面、過於簡單化。最強大的社會凝聚力並非來自於正面的情感能量，而是來自於對一種創傷性的剩餘享樂（surplus-jouissance）的共同關係 37。例如，一場民族主義集會所產生的能量，不僅僅是涂爾幹式的「團結感」，更是一種對掩蓋社會內在對抗的幻見的力比多投資（libidinal investment）。同樣地，馬蘇米所描述的「強度」也並非中性的潛能；它們早已被意識形態的「大他者」（the big Other）所結構。人們感受到的強度流，往往是意識形態機器運作的結果。
6.2. 詹明信式的批判：被壓抑的階級鬥爭史
弗雷德里克·詹明信（Fredric Jameson）的「政治無意識」（political unconscious）概念，為我們提供了另一種歷史化的批判路徑。詹明信主張，所有文化與社會形式（包括儀式與情感事件）都是「社會性的符號行動」（socially symbolic acts），它們試圖為真實的、歷史性的矛盾——主要是階級鬥爭——提供想像性的解決方案 40。
此批判指出，IRC與情感理論都傾向於在一個共時性（synchronic）的層面上運作，分析當下的事件。詹明信則堅持一種歷時性（diachronic）的分析，他會追問：這個特定的儀式或情感經濟，試圖「處理」或「解決」的那個被壓抑的階級衝突歷史敘事是什麼？42。它們所描述的「能量」從來不是純粹的，它總是一個更深層歷史對抗的意識形態效應 44。一場成功的儀式所產生的「高EE」，可能正是透過符號性地化解現實中的階級焦慮而達成的。
6.3. 即時性的盲點
綜合這兩種批判，我們可以發現IRC與情感理論都過於強調當下時刻的、被直接感受到的經驗（儀式中的感受、事件中的強度）。精神分析馬克思主義則論證，這種「即時性」（immediacy）本身就是一種幻覺。我們所感受到的經驗，總是已經被無意識的幻見、意識形態以及被壓抑的歷史動力學所中介。它們忽略了在「能量」背後運作的、更為複雜的符號與歷史機制。
第七章 批判性介入 III：深層時間與媒介先驗
7.1. 布勞岱爾的「長時段」：緩慢的結構性現實
最後一組批判聚焦於時間性。法國年鑑學派史學家費爾南·布勞岱爾（Fernand Braudel）提出的「長時段」（longue durée）概念，強調了那些幾乎靜止不變的深層結構——如地理、氣候、根深蒂固的心態（mentalities）——在數個世紀的時間尺度上對歷史的塑造作用 45。
根據布勞岱爾的歷史分層理論，歷史由三個層次構成：表層是快速變化的「事件史」（histoire événementielle）；中層是數十年為週期的「局勢史」（histoire conjoncturelle）；底層則是變化極其緩慢的「長時段」結構史。
此批判認為，無論是高夫曼式的情境，還是德勒茲式的生成事件，都屬於「事件」的範疇，它們只是歷史浪潮表面的「泡沫」（froth）47。IRC與情感理論，本質上都是關於局勢或事件的理論。它們缺乏概念工具來解釋那些緩慢的、非事件性的長時段結構性力量，而正是這些力量，限制並促成了那些充滿能量的短暫時刻的可能性。
7.2. 基特勒的媒介考古學：技術的先驗條件
弗里德里希·基特勒（Friedrich Kittler）的「媒介考古學」提供了一種技術決定論的視角。他提出的「話語網絡」（Aufschreibesysteme 或 discourse networks）概念，指的是在特定歷史時期，由媒體技術所構成的配置，這些配置決定了什麼可以被言說、書寫，甚至被感受 49。對基特勒而言，「媒介決定了我們的處境」（Media determine our situation）49。
基特勒會批判這兩種理論對其自身的物質條件過於天真。一個在口語文化中的「互動儀式」，與一個由印刷術中介的儀式，以及一個由網際網路中介的儀式，在性質上是根本不同的。在打字機與留聲機時代，主體所能體驗的「情感強度」，其技術條件也與數位時代的主體截然不同 50。媒介並非在互動中被使用的工具，它們是結構了互動與情感本身的先驗（a priori）條件。
7.3. 當下的盲點
綜合這兩種批判，IRC與情感理論都存在一種「當下主義」的偏見。它們分析當下事件的能量動力學，卻未能充分解釋那些預先配置了這個「當下」的深層歷史（長時段）與技術（話語網絡）結構。
這三組批判性介入（新唯物論、精神分析、媒介考古學）最終匯集於一個強大的元批判：它們共同瓦解了含蓄地支撐著IRC與情感理論的「在場形上學」（metaphysics of presence）。IRC建立在物理的「共同在場」之上；情感理論建立在事件的「即時性」之上，兩者都賦予了當下、展開的時刻予優先地位。新唯物論/ANT透過揭示能動性如何分佈於非在場（在人類意義上）的物質與網絡中，來批判這一點。精神分析馬克思主義則透過揭示當下如何被非在場的（無意識的、被壓抑的）意識形態與歷史維度所結構，來進行批判。長時段/媒介考古學則透過揭示當下如何被非在場的（深層歷史的、技術的）先驗條件所決定，來完成批判。因此，這兩種主要理論最終的共同盲點，在於它們未能充分理論化「缺席」（absence）、「中介」（mediation）與「非在場」（non-presence）在社會能量生產過程中所扮演的構成性角色。
第三部分：當代對話與綜合
第八章 數位時代的社會能量
8.1. 演算法治理與情感資本主義
將馬蘇米的框架應用於當代現象，我們可以清晰地看到，社交媒體平台與數據驅動的系統，正作為「情感資本主義」的引擎在運作。它們不再僅僅是透過意識形態內容來影響用戶，而是直接在情感層面進行調控與收割，以達成經濟與政治目的 18。這些系統透過演算法，在非意識的、前個體的層面，激發、引導並量化用戶的強度反應（點讚、分享、停留時間等），從而塑造用戶行為與慾望。馬蘇米的「存有力」（ontopower）概念在此極具解釋力：這些系統不僅僅是說服，它們是透過塑造情感環境，從而主動地將某些潛在的未來帶入現實 23。
8.2. 數位沸騰：網絡時代的互動儀式鏈
柯林斯的理論同樣需要被更新以應對網絡時代。我們可以將許多線上現象——如病毒式挑戰、迷因（meme）文化、網路群體攻擊（online mobs）、政治部落主義——理解為「數位沸騰」（digital effervescence）的形式。這對柯林斯模型中「身體的共同在場」這一核心要素提出了挑戰。在網絡環境中，同步的注意力（例如，同時觀看一場直播、參與一個熱門話題討論）與共享的心境（透過表情符號、評論與轉發來放大），同樣能夠產生強大的情感能量與群體團結。然而，這種數位儀式的動力學與後果顯然不同於面對面的互動：它更易於擴散，但也更為脆弱和極化。
8.3. 邁向後人類綜合：整合批判
本報告的最終目標是提出一個新的、綜合性的社會能量模型，它既能吸收IRC與情感理論的洞見，又能回應前述三種批判所揭示的盲點。
來自ANT/新唯物論的啟示： 新模型必須將演算法、平台、伺服器與海底電纜等物質基礎設施視為積極的行動者，而非中立的管道。社會能量的流動，是人類與這些非人行動者共同協商與建構的結果。
來自精神分析馬克思主義的啟示： 新模型必須認識到，數位世界中的情感能量與強度並非純粹或中性的。它們被意識形態幻見（如陰謀論、假新聞）所結構，並常常產生一種病態的「享樂」（例如，沉浸在網路論戰的憤怒快感中）。
來自媒介考古學/長時段的啟示： 新模型必須是歷史與技術特定性的。它必須理解，21世紀的「社會能量」是由數位媒體這一特定的「話語網絡」，以及資本主義發展的長時段軌跡所共同制約的。
基於以上考量，一個可能的綜合性概念是**「集結能量學」（Assembled Energetics）或「技術-情感儀式」（Techno-Affective Rituals）**。此概念旨在描述人類身體、非人行動者（演算法、硬體）、意識形態敘事與技術基礎設施如何「集結」在一起，共同生產出我們時代複雜且常常不穩定的社會力量。
結論：一場辯論的未來
本報告從互動儀式鏈與情感理論這兩種強大的社會能量理論的對峙出發，途經一系列深刻的批判性介入，揭示了它們在人類中心主義、意識形態中介與時間性維度上的共同局限，最終嘗試性地提出了一個更具綜合性的分析框架。
這場學術辯論的利害關係是重大的。在一個日益後人類化、網絡化與意識形態極化的世界中，理解「社會能量」的本質，已不僅僅是一項學術操演。它是應對21世紀政治、倫理與生態挑戰的必要前提。一個更為成熟的社會能量理論，將幫助我們超越將社會問題歸咎於個體道德或錯誤信念的簡單化政治，轉向一種更負責任、更系統性的理解，去辨識那些塑造我們集體存有的、分佈式的複雜力量 31。這場辯論的未來，將取決於我們是否有能力建構出能夠同時把握社會互動的微觀動力、身體情感的內在強度、物質技術的能動性、意識形態的無意識結構以及深層歷史制約的理論工具。
參考文獻
（本報告中引用的文獻來源於提供的研究材料，以格式標註，此處省略標準APA 7格式的參考文獻列表。）
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